和合与征服：利玛窦与龙华民的传教分歧及其跨文化意义

钝庵

和合与征服

——利玛窦与龙华民的传教分歧及其跨文化意义

摘要

利玛窦与龙华民的分歧，是明末耶稣会内部最具深远影响的思想论争。利玛窦开创的“合儒补儒”路线，以文化适应为策略，试图在中国经典与天主教义之间建立连续性；龙华民则坚持教义纯正，批判宋明理学为无神论，反对将“上帝”与“天主”简单等同。本文以二人的传教实践与交谊为线索，考察这一分歧的形成根源、核心论争与历史影响，并揭示其在“西学东渐”与“中学西渐”双重进程中的深层意义。二人之争，是传教策略之别，而非个人恩怨之隙；是路线选择之异，而非权力地位之争。利玛窦在韶州翻译《四书》，开启了儒家经典西传的先河；龙华民对儒学的批判，则暴露了跨文化对话中不可回避的“不可通约性”。二者的张力，为今天的文明对话提供了珍贵的历史镜鉴。

关键词

利玛窦；龙华民；传教策略；文化适应；中西文化交流

一、引言：同一个使命，两种路径

万历三十八年（1610），利玛窦病逝于北京，万历皇帝破例赐地安葬。这一殊荣标志着利氏开创的“合儒补儒”路线在形式上获得了中国士大夫阶层的接纳。然而，这一看似成功的“韶州经验”，在耶稣会内部始终面临深刻质疑。利玛窦在韶呆了五年，他所总结出来的传教策略，却被他指定的继任者龙华民所否定。龙华民在韶时间更长，呆了十三年，走的是同利氏不同的“平民路线”，他认为天主教与儒教之间，存在不可调和的矛盾。当他从韶州北上进京接掌中国教务时，一场关于“如何让中国理解天主”的争论持续发酵数十年，并最终演变为席卷欧洲的“中国礼仪之争”。

这场分歧的本质是什么？是传教策略的技术之争，还是两种文明观的根本冲突？本文以利玛窦与龙华民的传教实践与交谊为线索，考察分歧的形成过程、核心论争与历史影响。尤为关键的是，利玛窦在韶州（1589—1595）翻译《四书》为拉丁文，这一“中学西渐”的起点，与龙华民对儒学的系统批判，共同构成了明末中西文化相遇中“求同”与“辨异”的双重面相。

二、同道相托：利玛窦与龙华民之交谊

论利龙之争，首当明二人交谊之深、相托之重。其争在道，其合在义；争者路线，合者初心。

2.1 韶州一脉：未谋面而先承其教

龙华民1559年出生于意大利西西里岛一个贵族家庭，1582年入耶稣会，1597年抵华，初至澳门即被派往韶州传教。此时利玛窦已离韶北上江西，二人虽未即谋面，但龙华民在韶州研读《四书》、学习汉语，所依循的正是利玛窦开创的传教士教育传统。利玛窦通过书信对龙华民多有指导，龙华民在韶州早期的传教经验，深受利氏“文化适应”路线的熏染。

2.2 北京托付：临终前的郑重选择

1609年，利玛窦预感身体日渐衰微，特地将龙华民从韶州召至北京，亲加考察。据《利玛窦中国札记》记载，利氏在会面后认定龙华民“深谙中国语文，勤勉而谨慎”，视为最合适的继承人。1610年利玛窦临终前，正式指定龙华民为耶稣会中国传教区会长，将全部教务托付于他。

利玛窦并非不知龙华民已有异见。 龙华民后来回忆，早在韶州时期，他对以“上帝”译“Deus”便已“心里不安”。但利玛窦依然选择龙华民为继任者，正因深知其人端正、唯道是从，纵有分歧，亦必出于公心而非私利。

2.3 生死相托：从缧绁之救到京师之葬

二人交谊中最见人格处，当属1606年龙华民遭诬陷入狱事件。时韶州一歹人向华人耶稣会修士黄明沙敲诈未遂，诬告黄明沙与龙华民为外国间谍，黄明沙被严刑拷打致死，龙华民亦被诬“通奸”而陷入险境。远在北京的利玛窦闻讯后，不避嫌疑，多方斡旋，终由北京官员出面澄清事实，诬告者畏罪潜逃，龙华民方得脱险。

1611年，龙华民赶到北京主持利玛窦葬礼，悲恸而言：“他的权威和声望对我们所有人来说，就是遮风挡雨之所。我们希望他在天堂里还能给我们更多的帮助。”此后，龙华民为利玛窦争取到朝廷钦赐的滕公栅栏墓地，使利氏得以长眠于北京。

利氏救龙氏于缧绁之中，龙氏葬利氏于京师之侧。生死相托，岂是寻常意气之争者所能为？

2.4 公心为基：分歧的开端

利玛窦在世时，龙华民虽对译名心有疑虑，但从未公开质疑利氏路线，而是恪守本分，勤勉于韶州教务，直至利玛窦逝世后才系统阐述其批儒观点。这一克制，既是对前辈的尊重，亦是对教区统一的维护。故论利龙之争，首当明此一节：二人之分在学术，其合在道义；其争在明末中西文化相遇的十字路口，而非在名利场的狭路相逢。

三、同一个起点：韶州岁月与《四书》研读

3.1 利玛窦韶州六年：文化转向的酝酿

1589年，利玛窦自肇庆移居韶州，开始了长达六年的粤北岁月。正是在这里，他完成了传教生涯中最为关键的文化转向：蓄发留须，弃僧袍而着儒冠，从“西僧”转变为“西儒”。这一转身的实质，是认识到在中国，儒士才是社会的中枢与精神的掌灯者。

韶州六年，利玛窦面对的是“番僧”之讥与生员之谤，但他于此间做成了影响深远的大事：系统研读并拉丁文翻译《四书》，由此确立“合儒补儒”的传教基本路线。

3.2 《四书》拉丁译本：中学西渐的开端

在中国教区主教范礼安的要求下，利玛窦于1591年12月开始翻译《四书》，至1594年竣工。他在书信中称此书为“Tetrabiblion Sinense de Moribus”（中国四书），并“加写短短的注释，以便所言更加清楚”，寄回意大利出版。

利玛窦在1594年11月15日的书信中说：

“几年前我着手翻译著名的中国《四书》为拉丁文。它是一本值得一读的书，是伦理格言集，充满卓越智能的书。”

艾儒略在《大西利先生行迹》中追述：

“利子尝将中国《四书》译以西文，寄回本国之人读之。”

此译本的意义远不止于一部宗教读本。在此之前，西方人对中国的了解尚处于“游记汉学”阶段。凭借《马可波罗游记》等作品构建关于东方的“文化想象”。利玛窦《四书》译本的完成，标志着西方汉学从表层的文化描述提升至思想学术的层次，进入“传教士汉学”的新阶段（张西平语）。正如艾儒略所言：

(西方人)“知中国古书，能识真原，不迷于主奴者，皆利子之力也。”

利氏译本在中国，作为明清间入华耶稣会士学习中国语文、理解中国文化的阅读课本，曾广为流布。费赖之说：

“凡传教师之入中国者，皆应取此书译写而研究之。”（费赖之《在华耶稣会士列传及书目》页46）

1662年，殷铎泽与郭纳爵在江西建昌刊刻《中国的智慧》（Sapientia Sinica），以中拉双语对照形式刊印《大学》和《论语》前五章，成为《四书》第一次正式刊行的拉丁文译本。据孟德卫考证，柏应理等人编译的《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus），亦以利氏译本为底本。

3.3 龙华民韶州十三年：平民路线的形成

龙华民于1597年抵华，在韶州传教长达13年（1597—1611），直至利玛窦去世后北上接任中国会务。与利玛窦不同，龙华民在韶州的传教对象并非士绅，而是附近乡下的平民与村民。他为贫民治病施药，深入英德、曲江等地的乡村。据1603年书信记载，他曾在一村庄为37名村民施洗，其中多为不识字的农民与孩童。

这一底层经验塑造了龙华民迥异于利玛窦的文化判断：他直面的是佛道混杂的民间信仰，而非士大夫的经学世界。在他看来，中国民间宗教“混杂佛道、迷信丛生”，绝无可能与天主教义相融。他对儒学的批评，很大程度上源于其对中国“宗教实况”的切身观察，而非书斋中的经学辨析。

龙华民在韶州的日常压力，可见于他致会长的信：

“黄明沙修士与我两个人，一直在这处过得还好……只有一件事让我心神不安。我在这里没有另一个神甫同伴。自去年六月迄今，澳门方面不能派出神甫到这里的会所。真希望拜上天之佑，明年圣诞节会有另一帮手。”

三、分歧的形成：从“不安”到批判

3.1 “不安”的起点

龙华民后来在《中国宗教的几点绪论》中回忆他对利玛窦路线的质疑起点：

“中国上帝这名词，早在25年以前，我首次看见觉得心里不安。因为我听见孔子的四书后（我们抵达后都先学四书），察觉到上帝这名有不同的注释，与神圣的自然格格不合。可是，传教区以往的神父听到上帝就是我们的神后，他们放开了心中的不安创造了一个概念……在韶州过了13年，没有机会去反思这一点。利玛窦神父逝世后，我接任他为总理会务，接到查访日本省神父Francesco Pasio的一封信。他说日本的神父认为我们的中文著作有不信教人的错误，让他们很费力去反驳中国神父提出的论点。……读了Pasio神父的警告，我确定旧有的怀疑是对的。”

“以往的神父”正指利玛窦无疑。以中国会长的身份，龙华民吩咐各在华的耶稣会士提出对上帝、天神、灵魂与儒家四书五经的看法。传教士的意见分歧显著：庞迪我认为古代中国已有一真神的概念，熊三拔则认为儒家学说只是一无神论的学说。龙华民的观点站在反对利玛窦的阵线。

3.2 《答客难十条》：对宋明理学的系统批判

龙华民发挥天主教神哲学的辩证，形成了对宋明理学的系统批判，其核心论点包括：

1. 自然万物之体与哲学之真理相辅，但中国学说杂以其他学说；

2. 理非永恒，而是真天主所创造的；

3. 驳斥“理为万物生始之原”，主张西方宇宙四元论，理气不可能是万物变化之因源；

4. 人之灵魂与天使皆为被创造的无形之物，与理截然无干，“万物一体”非也；

5. 理的功能只是变化各有形之物，其中包括各低贱之物；

6. 理与天主，截然不同；

7. 否认天主，其害无穷；

8. 承认天主，其益不浅；

9. 天主的真名与中国各种错误之词的区别；

10. 天主的戒律比所有人创教派更为优越。

这一批判的根本逻辑在于：宋明理学将“理”视为宇宙本源，本质上是无神论或泛神论，与天主教的一神创世说不可通约。龙华民认为，利玛窦以“上帝”对应“天主”，以“理”对应“神”，混淆了天主教义的纯真。

3.3 利玛窦的“合儒”立场



利玛窦在《天主实义》中明确表述其立场：

“吾天主，乃古经书中所称上帝也。《中庸》引孔子曰‘郊社之礼以事上帝也。’朱注曰：‘不言后土者，省文也。’窃意仲尼明一之，以不可为二，何独省文乎？”

利玛窦是要孔子以独神主义者的身份出现，因此必须让朱熹成为错误的注释者。《天主实义》又引《诗经》“维此文王，小心翼翼，昭事上帝”、《易经》“帝出乎震”、《礼记》“五者备当，上帝其飨”，结论是“历观古书，而知上帝与天主特异以名也”。

利玛窦批判太极之说：“余虽末年入中华，然窃视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝一万物元祖，古圣何隐其说乎？”既然中国古圣先贤“敬恭于天地之上帝”，则周公、文王乃至孔孟诸圣，正如同旧约圣经中的以色列先知。

四、两条路线的对峙

4.1 “合儒”路线：求同以入

利玛窦的策略可概括为“合儒补儒，以耶补儒，最终超儒”。但超儒而不反儒。具体而言：

术语上：以“上帝”译“Deus”，宣称天主教为“古儒已失之真传”；

伦理上：允许祭祖祀孔，视之为“敬仰先贤与感恩血缘”的伦理仪式；

科技作为引力场：以天文学、数学、钟表、记忆术等“奇技”证明西方文明“有理性”，为神学铺设“可信”的地基；

社交上：结交李贽、徐光启、杨廷筠等顶级士大夫，走“自上而下”的渗透路线。

利玛窦之后，赞同其策略者以何大化为代表。1636年来华的葡籍耶稣会士何大化在《亚洲之极》中称：“欧洲所认识的各个民族之中，两千年来中国人的宗教派别最少。他们的古书有记载崇敬上帝之事……我们没有理由不相信，古代很多中国人遵守自然之律，拜天主之助而得救。”这是“广义救赎论”的明末变体，相信儒家圣贤亦可得救。

4.2 “批儒”路线：辨异以守

龙华民则坚持：

术语上：禁用“上帝”“天”，仅保留“天主”这一新词，以厘清界限；

伦理上：批评纳妾等儒家习俗，拒绝在教义上做任何妥协；

神学上：强调圣教之外俱为异端，信者上天堂，疑者下地狱；

社交上：转而下层传教，试图以“民众路线”颠覆士大夫文化。

反对派的观点在艾儒略身上亦有体现。漳州佛教居士黄贞在《请颜壮其先生辟天主教书》中记录了一次对话：黄贞以文王娶妾为例诘难天主教“十诫”，质问艾儒略“文王后妃众多，此事如何？”艾氏沉吟甚久，第三日方答曰：“对老兄说，别人面前我亦不说，文王亦怕入地狱去了。”

这一回答暴露了天主教排他论的逻辑困境：若中国圣贤皆不得救，则“合儒”从根基上便无可能。明末士大夫奉教的实际困难亦在此：徐光启曾因立侧室传香火而烦闷；杨廷筠弃妾犹豫不决；王征虽奉教而从父命立妾。龙华民在济南与举人赵天开论道，亦因赵氏有妾不能入教，一席之谈无以了之。

4.3 对立中的一致

龙华民虽反对利玛窦引用儒家经典以证天道，但对儒学的批判与利玛窦的观点有一致之处：站在天主教的立场，宋明理学的太极不可能为万物之本源；灵魂与肉体本质相异，与宋儒万物一体之说绝不配合。分歧主要在于对儒家尊崇的先师圣贤的评价：

他们是否可得救？儒家经典是否可为天主教义的合法载体？

五、嘉定会议：统一的努力与未竟的张力

1627年，11位在华耶稣会士在苏州府嘉定县孙元化家召开会议，试图解决译名之争。龙华民建议禁用“天”“上帝”“天主”等译名。大多数会士在金尼阁领导下支持利玛窦路线，奉教士大夫亦助之一臂。

会议结果：

1. 废除“上帝”与“天”，保留“天主”——这一新词未在儒家经典中出现，以厘清天主教与儒教之界限；

2. 祀孔祭祖，遵守利玛窦的决定——允许继续祭祖祀孔，视为伦理仪式而非偶像崇拜。

会议决定经过罗马总会批准，强调服从纪律的耶稣会士纵使个别尚有异议，皆一致推行统一政策。龙华民的《中国宗教的几点绪论》在会中没有传抄。

然而，嘉定会议只是纪律上的统一，而非思想上的交融。龙华民的质疑未被消解，利玛窦路线亦未获得神学上的彻底辨护。

六、余波：礼仪之争的伏笔

清初，反对儒家的法籍会士江儒望将龙华民《中国宗教的几点绪论》稿本外泄给方济各会士利安当，再传西班牙道明会士Navarete，在其著《中国帝国之历史、政治、道德与宗教论》中原文出版。此书1701年译成法文，成为日后“中国礼仪之争”的重要文献。

这场争论在耶稣会内部持续发酵，至17世纪末演变为席卷欧洲的神学论争，最终导致康熙帝与罗马教廷的决裂。龙华民当年在韶州对“上帝”译名的“不安”，由此成为中西关系史上影响最为深远的文化冲突的源头之一。

七、跨文化的双重遗产

7.1 “西学东渐”与“中学西渐”的双向启动

利玛窦在韶州翻译《四书》，开启了中国典籍西译的先河。至清初，耶稣会士所译中国书籍进呈罗马教廷已达四百多种。这一“东学西渐”的进程，与“西学东渐”共同构成了明末清初中西文化交流的双向通道。

利玛窦之后，1626年比利时耶稣会士金尼阁用拉丁文翻译了儒家《五经》（《诗经》《书经》《易经》《周礼》《春秋》），在杭州刊行。1662年殷铎泽与郭纳爵刊刻《中国的智慧》，1687年柏应理等人编译《中国哲学家孔子》，这些译本皆以利氏《四书》译本的开拓性工作为基础。

西方传教士一面在中国传教、介绍西方宗教与学术，一面将中国典籍译成外文，对中西文化交流的促进有莫大助力。利玛窦在韶州翻译的《四书》，“开导中学西渐的先河，功不可没”。

7.2 “和合”与“征服”的永恒张力

利玛窦的策略可称为“和合”。它寻找两种文化之间的连续性与共通点，以“求同”为桥。龙华民的路线则可称为“征服”。它强调教义的纯粹性，以“辨异”为盾。

二者的分歧，本质上是跨文化对话中两种永恒取向的对峙：

“和合”者相信，文化之间可以找到共通的语言，通过适应与翻译实现相互理解；

“征服”者坚持，核心价值不可妥协，表面的“相似性”可能遮蔽根本的差异。

历史证明，利玛窦的“和合”打开了中国士大夫的心扉，让天主教获得了合法栖身的空间；龙华民的“征服”则揭示了对话中不可回避的界限，防止了“适应”沦为“消解”。没有利玛窦，天主教难以在中国立足；没有龙华民，耶稣会可能在对儒学的过度迎合中丧失自身的独特性。

7.3 对今天的启示

四百年后回望，“利玛窦规矩”与龙华民路线的张力并未过时。它仍在叩问每一个跨文化实践者：

全球化时代的文化交流，应“和合”为主，还是“征服”为纲？

我们是否应为了对话而淡化自身独特性？抑或应坚持本真，等待他者自行判断？

或许答案是：二者不是择一的关系，而是时序与语境的关系。利玛窦的“合儒”打开了门缝，让中国士大夫第一次看见西方文明不只是“奇技淫巧”，而是具有理性与伦理深度的思想体系。龙华民的“批儒”则是在门缝打开之后，向内呼喊，提醒人们不要被表面的“相似性”所迷惑，而应直面真正的差异。

八、结语

利玛窦临终遗言，要求葬于中国。万历帝破例赐地于北京阜成门外。一方墓碑，两种文字，三种信仰的风吹过其上。

龙华民则以95岁高龄终老北京。他一生未能改变耶稣会的官方路线，但他写下的《中国宗教的几点绪论》，在一百年后成为“中国礼仪之争”的关键文献，间接引发了康熙帝与罗马教廷的历史性决裂。

他们二人，一位是“和合”的先驱，一位是“征服”的守望。利玛窦与龙华民一生所为，不过是在中西文化的切点上，画出两道方向不同却同样真诚的弧光。那道光，至今仍照在每一颗试图跨越边界的人心里：

真正的文化相遇，既不靠一方的强势输入，也不靠另一方的闭门不纳；它需要双方在恰当的时刻，同时感知到那一丝裂缝的微光，然后——

对话开始了。

那裂开的不是失败的废墟，而是新生的门。

利玛窦临终前，曾以自己达成的成就感到自豪。他说：

中国的大门打开了！

可他并不知道，他只是走岀了第一步。在他之后的四百年时间里，中西宗教与文化经历了一场又一场血与火的洗礼。从掽撞到走向交流，再走向掽撞……步步惊心。西学东渐，东学西渐，催生了中华民族的觉醒与自强不息，也催生了每一个中国人心中的百年复兴的梦想。

钝庵，2026. 10.

参考文献

1. 利玛窦，《利玛窦中国札记》

2. 利玛窦，《利玛窦书信集》

3. 艾儒略，《大西利先生行迹》

4. 费赖之，《在华耶稣会士列传及书目》

5. 裴化行，《天主教十六世纪在华传教志》

6. 方豪，《中国天主教史人物传》

7. 徐宗泽，《明清间耶稣会士译著提要》

8. 张西平，《传教士汉学研究》

9. 黄贞，《请颜壮其先生辟天主教书》

10. 林启陆，《诛夷论略》

11. 利玛窦，《天主实义》

12. 龙华民，《中国宗教的几点绪论》

13. 德礼贤（Pasquale M. D’Elia），《利玛窦史料》

钝老师整理，2026年7月