中国的轴心突破-余英时

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余英时（1930 年 1 月 22 日—2021 年 8 月 1 日）是美籍华裔历史学家、汉学家，生前为普林斯顿大学荣誉讲座教授‌。‌‌

《中国轴心突破及其历史进程》-余英时

读书-思问-求索：

这篇文章是余英时《论天人之际》一书的代序（上篇），旨在追溯其以"轴心突破"解释先秦思想起源这一整体构想的长期酝酿过程。

核心论点可概括为三点：

1. 比较文化史的进路：只有在其他古文明——特别是西方——的对照之下，中国轴心突破的文化特色才能充分显现。研究中国思想史起源，必须置于多元文明比较的视野中。

2. 反"历史演进一元论"：余英时明确放弃"放之四海而皆准"的历史规律概念，反对将中西文化差异理解为"先进"与"落后"的时间差，批判一切形式的西方中心论。

3. 中国轴心突破的本土性格：中国的突破并非凭空发生，而是针对特定的历史文化背景（礼乐传统、王官之学等）产生的精神跃动；突破之后，中国文明形成了独特的精神取向，并对其后两千年的发展起着长期的引导作用。

一、雅斯贝斯"轴心时代"的基本理论

余英时采用雅斯贝斯（Karl Jaspers）1949年在《历史的起源与目标》中提出的理论作为基本预设：

• 时间范围：公元前第一个千纪（约公元前800年至公元前200年）。
• 核心现象：在希腊、以色列、印度和中国等地，不约而同地发生了一场"精神大跃动"（即"轴心突破"）。
• 人的觉醒："人作为个人敢于依靠自己"，"从自己的生命中发现了可以将自我提升到超乎个体和世界的内在根源"。中国的隐士与游士（老子、孔子、墨子等）、印度的苦行者、希腊的哲学家、以色列的先知，虽信仰与思想内容各异，却属于同一类精神人格。
• 文明平等论：雅斯贝斯明确论断——"中国和印度占据着与西方比肩的位置，不只是因为它们一直存活到今天，而是因为它们都完成了突破。"这就在哲学领域彻底抛弃了黑格尔以来的西方中心论。

余英时指出，帕森斯（Talcott Parsons）稍后使用的"哲学的突破"（philosophic breakthrough）与雅斯贝斯的"轴心突破"（axial breakthrough）实为同一现象的不同表述，而韦伯（Max Weber）关于古代世界宗教的比较研究中也已蕴含了类似假设。

二、闻一多的轴心突破

余英时坦承，他早年（五十年代初）受到闻一多《文学的历史动向》（1943年）一文的影响，当时并未自觉，后来才意识到这与"轴心突破"理论"针芥相投"。

闻一多的论述要点：

"人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。约当纪元前一千年左右，在这四个国度里，人们都歌唱起来，并将他们的歌记录在文字里，给流传到后代。"

闻氏所举的文本包括：中国《诗经》中的《周颂》《大雅》、印度《黎俱吠陀》、《旧约》中的《希伯来诗篇》、希腊的《伊利亚特》与《奥德赛》。

余英时指出，闻一多讲的实际上也是一种"轴心突破"，只不过时间略早（约公元前1000年左右），表现形式是"诗歌"而非"哲学"。闻氏此文比雅斯贝斯《历史的起源与目标》尚早六年，余英时赞叹此为"东海西海，心同理同"。

三、老庄的"突破论"：道术将为天下裂

余英时将西方"axial breakthrough"的概念与中国本土思想资源对接，最核心的文本依据是《庄子·天下》篇的"道术将为天下裂"。

1. "裂"即"突破"的本土表述

《天下》篇认为，上古原有一个浑然一体的"道"，但由于"天下大乱，圣贤不明"，失去了统一性。"百家"竞起，各执一端，"不该不徧，一曲之士也"，最终导致"道术将为天下裂"。

余英时指出，这一观念并非道家独有：

《淮南子·俶真训》："周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。"（"列"即"裂"的假借）

《荀子·解蔽》："凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。"荀子评墨子以下八家之"蔽"曰："皆道之一隅"。

2. 浑沌寓言的深层寓意

《庄子·应帝王》中的"浑沌"寓言被余英时解读为轴心突破的隐喻：

浑沌：喻上古以来浑然一体的"道"。

儵与忽日凿一窍：喻"百家"在短促的"儵""忽"之间兴起，将整体性的"道"加以分裂。

七日而浑沌死：喻上古统一的精神传统因诸子的"突破"而终结。

余英时认为，《天下》篇将"百家众技"比作"耳目鼻口"（"皆有所明，不能相通"），明显脱胎于寓言中"视、听、食、息"之"七窍"。由此他推断：庄子不仅是轴心时代的开创者之一，而且当时便已自觉抓住了"轴心突破"的历史意义——即统一的精神传统"裂"为多元的诸子之学。

四、中国连续型的内向突破 vs 西方断裂型外向突破

1. 希腊的物理文明断裂

希腊轴心突破之所以呈现为"外向"形态，与其前轴心时代的物理文明断裂密切相关。

约公元前1200年至前1150年间，东地中海世界经历"青铜时代晚期大崩溃"（Late Bronze Age Collapse）：

• 迈锡尼、皮洛斯、梯林斯等王宫宫殿大面积焚毁，赫梯帝国覆灭，埃及新王国国力锐减，东地中海贸易网络彻底瓦解。
• 皮洛斯王宫出土的线形文字B泥板记录了王宫紧急征兵、防御"海上民族"入侵的最后时刻，这批泥板因宫殿大火烘烤而意外保存，成为迈锡尼文明末日的一手官方档案。
• 更为关键的是，迈锡尼文明使用的线形文字B（Linear B）是一套依附于王宫官僚体系的音节文字，主要用于宫殿记账与贡品统计。随着王宫体系的崩溃，读写阶层消失，线形文字B彻底失传，希腊进入约公元前1200年至前800年的"黑暗时代"（Greek Dark Ages），整个区域几乎没有本土书面文字留存。直到公元前8世纪左右，希腊人借用了腓尼基字母并加以改造，创造出全新的希腊字母系统，这套文字与线形文字B之间不存在直接的继承脉络。
• 与此形成尖锐对比的是，中国从甲骨文到金文再到篆隶，文字系统一脉相承；周代贵族始终保有文字传承，周公得以在殷商祭祀体系内部进行礼乐改造，孔子得以援引三代文献。文字的连续性构成了中国轴心突破"内向"特征的重要物质前提。

2. 从物理断裂走向精神"外向超越"

物理崩溃只是"毁掉旧体系"，希腊式理性哲学的诞生还需要若干历史条件的耦合：

• 其一，旧王权神话失去制度性约束。迈锡尼王室神话没有官方政权维护，《荷马史诗》以口传方式重塑诸神，诸神充满人性缺陷，不再是不可质疑的王权守护神，这为自然哲学的理性反思预留了空间。
• 其二，城邦殖民与海洋贸易催生契约型公民社会。黑暗时代后期，希腊大规模海外殖民，跨海迁徙打破了血缘氏族的封闭性，以地域和契约为基础的小城邦（polis）逐渐兴起。公共辩论、法庭演说成为城邦政治的日常需求，客观上推动了逻辑与抽象思维的发展。
• 其三，外来文明的输入未被大一统帝国同化。希腊字母源自腓尼基，数学与天文学借鉴埃及和两河文明，但波斯帝国的几次入侵均未能长期征服希腊本土。希腊人可以吸收东方的技术与知识，却避免了东方帝国的统治和王权意识形态的控制。
• 其四，知识阶层脱离祭司—王室体系。迈锡尼的"写字人"（scribe）是王宫官吏；古风时代以降，泰勒斯、赫拉克利特、巴门尼德等思想家以独立私人身份从事思考，得以跳出城邦的世俗秩序，构建独立于政治权力的超越领域——这正是余英时所说的"外向超越"：超越性的精神领域外在于世俗秩序，与之形成对峙乃至对抗关系。

3. 两种路径的历史逻辑解析

若无黑暗时代的物理断裂，希腊很可能延续迈锡尼的宫殿官僚与祭司垄断知识的道路；而商周文字与礼制的连续性，使周公得以在殷商祭祀体系内部完成礼乐的人文化改造，孔子进而将"仁"注入礼乐，形成"内向超越"。两种路径并非价值高下的竞争，而是各自文明前置条件的必然结果。

五、余英时为何改用"轴心突破"（Axial Breakthrough）？

余英时在《轴心突破和礼乐传统》（2000）及《论天人之际：中国古代思想起源试探》（2014）中，刻意从"时间段描述"的轴心时代，转向强调动作、路径与内在逻辑的"轴心突破"，其核心用意可归纳为四个层面。

1. 词义区分：从"时代"到"突破"

"轴心时代"是一个客观的六百年历史区间，是横跨文明的统计概括；"轴心突破"则特指一个文明内部从巫术—王权一体化的原始秩序，跃升出独立精神世界的思想史运动。后者可以区分不同文明突破的不同路径，避免将希腊模式作为唯一标准模板。

2. 定义中国式突破："内向超越"而非"外向超越"

余英时考证三代礼乐传统后提出：华夏文明的轴心突破并非与旧传统一刀两断的"外向断裂"，而是在礼乐传统内部扬弃升华的"内向超越"。

3. 前轴心时代的基础在于：三代礼乐自带浓厚的巫文化底色。殷商依靠巫师沟通天人、占卜治国；周公"制礼作乐"，将巫术礼乐改造为宗法人文礼乐，但仍保留祭祀与天人沟通的外壳，巫是君王垄断的天人中介。西周末年"礼崩乐坏"，这套整体秩序瓦解，为诸子留下了突破空间。

儒、墨、道三家均从礼乐传统中生长出来，而非从外部造反：

• 儒家（孔子）：并未抛弃周礼的仪式框架，而是给外在礼乐注入内在的"仁"。孔子将依靠巫师通天的路径，转变为人依靠本心德性以知天命，以"心"取代"巫"作为天人中介。孔子言"周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周"，表面上是复古回望，实则在礼乐内部完成了哲学突破——这不是倒退，而是在连续中实现跃升。
• 道家（老子、庄子）：剥离礼乐的祭祀外壳，提炼出普适性的"道"，以替代人格化的鬼神天帝。庄子对礼乐的态度尤为复杂，他并非简单"追求礼意"，而是以"道"的视角解构礼乐的形式主义，在更高层次上追问"礼"背后的精神实质。
• 墨家：以"非乐""节葬"激烈批判礼乐的繁琐与等级性，但余英时指出，墨家仍继承了礼乐传统中"天下公共秩序"的底色，以"兼爱""天志"重构平民视角的超越秩序。墨家的特殊性在于：它从礼乐传统中出发，却以最激进的方式批判礼乐的形式，代表了轴心突破内部的批判张力。

与希腊、以色列的"外向超越"相比，中国轴心突破的特质在于：

• 不打碎礼乐宗法的外壳，而是将超越性的"道"内化于人心、人伦与秩序之中，实现天人贯通于世俗世界内部。西方"外向超越"打碎旧世俗秩序，另造一个彼岸或理型的独立世界（神权、哲学理型与王权形成对峙，欧洲政教二元结构由此而来）；中国"内向超越"则在世俗传统内部完成精神跃升，天与人通过道德修养实现内在贯通。

3. 中华文明连续未断的思想史根源

其他古文明完成"外向超越"后，原生祭祀传统被彻底抛弃，文明多次出现断层。中国诸子"扬弃"礼乐而非"毁灭"礼乐：

• 礼乐的宗法秩序作为社会框架得以保留，精神内核则被哲学重构，从而使夏商周礼乐→先秦诸子→后世儒学一脉贯通，未出现文明层面的彻底断裂。
• 这也解释了为何原生孔孟儒学即便历经焚书坑儒、外来佛教冲击、近代批孔运动，依旧能够不断复兴——它扎根于礼乐文明突破所形成的内在精神结构之中。

4. 梳理轴心突破的完整历史进程

余英时还原了中国轴心突破的三步进程：

• 殷商：巫觋垄断天人沟通，神权与王权合一；
• 周公改制：巫术礼乐人文化为宗法礼乐，为轴心突破奠定"前轴心"基础；
• 春秋战国礼崩乐坏：诸子各自从礼乐内部提炼哲学内核，完成内向式轴心突破，士阶层取代巫师，成为精神思考的主体。

六、几组关键问题的澄清

1. 孔子"从周"为何是轴心突破而非复古保守？

站在雅斯贝尔斯"时代"视角，容易将孔子"从周"误解为倒退；站在余英时"突破"视角则清晰可见：

• 孔子改造了礼乐的底层精神，完成了"心"对"巫"的替代，是中国式内向突破的起点。而商鞅、法家属于礼乐秩序崩溃后的世俗制度重构，其重心在于富国强兵的政治技术，不属于严格意义上的轴心精神突破。

2. 原生孔孟儒学与后世"帝王儒学"的区分

• 先秦儒、墨、道的思想成果，是轴心突破诞生的原生哲学，带有批判现实、以道限君的超越性维度。
• 汉代以降，大一统王朝对儒学进行体制化改造，剥离其超越批判维度，仅保留礼乐宗法的治理功能，塑造出服务于王权的"帝王儒学"。
• 二者同源而异流：前者是突破后的哲学创造，后者是后世的制度性应用。

3. 希腊哲人为何不可能复刻中国式的轴心路径？

• 希腊城邦碎片化、人口结构以少数公民与大量奴隶构成，缺乏广土众民的礼乐宗法传统，又经历了文明物理断裂，只能走外向理性思辨的突破之路；
• 西周广土众民、礼乐宗法覆盖全域、文字与礼制连续传承，只能诞生内向超越的突破模式。两种路径无优劣之分，只是各自文明土壤的必然结果。

七、延伸辨析：两个常见误区

1. "内向超越"不等于西方神学中的"内在超越"

• 西方神学中的"内在超越"（immanent transcendence）通常指超越者内在于世界之中，但仍保留神人二元的基本结构。
• 余英时的"内向超越"（inward transcendence）则指超越性的"道"内在于人心，通过道德修养与伦理实践实现天人的内在贯通，其哲学预设是"天人合一"而非神人二元。二者定义不可混用。

2. "内向超越"并非缺乏批判性

诸子以"道"衡量君主与礼法，后世士大夫以"道统"抗衡"治统"，正是中国内向突破自带的精神张力。孔子言"以道事君，不可则止"，孟子言"民为贵，社稷次之，君为轻"，皆体现了内向超越路径中的批判性维度，绝非一味维护王权。

结语

余英时将雅斯贝尔斯的"轴心时代"转化为"轴心突破"，并以中国"内向超越"对照希腊、以色列的"外向超越"，不仅为先秦诸子思想史提供了新的解释框架，也为理解中华文明连续未断的思想根源提供了深层透视。这一理论提醒我们：轴心突破不是单数，而是复数；不是西方模式的普世化，而是各文明在自身传统内部实现精神跃升的多元路径。

余英时强调，这一观察"基本上是合乎事实的"，并成为中国探索轴心时代的"基线"：既承认中国发生了突破（非简单的延续），又承认突破是在自身传统内部的跃升（非对传统的彻底否定）。

八、 人文社会是否存在牛顿式的物理定律？

余英时在文章中对此有明确而强烈的立场：不存在，且寻找此类规律是"历史演进一元论"的迷思。 以下分层次解析。

1. 余英时在文中的论证

余英时的批判是系统性的：

• 历史事实的否证

"历史学家从来没有发现过任何一个普遍有效的历史规律。"

这是逻辑实证论派哲学家自己都不得不承认的事实。如果人的世界真的和自然世界一样存在普遍规律，那么经过两千多年的史学实践，理应至少发现一条。但事实是没有。

2. "西欧经验"的非普遍化

马克思的"生产方式"分期本是对西欧历史的概括，斯大林将其推广为"五阶段"普世规律；孟德斯鸠、孔德等人将牛顿方法移用于社会，得出的"规律"往往只是西欧一隅的经验。

余英时引用马克思本人的话："他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述澈底地变成一般发展道路的历史哲学理论……我要请他原谅。（他这样做给我过多的荣誉，同时也给我过多的羞辱。）"

3. "人的世界"与"自然世界"的本体论差异

余英时引用格尔兹（Clifford Geertz）：

"人类是悬挂在自己编织的意义之网上的动物……对文化的分析不是寻找规律的实验科学，而是探究意义的诠释之学。"

又引伯林（Isaiah Berlin）：

史学不可能成为一种自然科学，历史进程并不受任何"巨大的超个人势力"的绝对决定。

核心论点：自然世界由因果律支配，可以通过实验重复验证；而人的世界由意义、价值、意图构成，必须透过"理解"（Verstehen）而非"说明"（Erklären）来把握。

4. "牛顿式定律"在人文社会为何难以成立？

从学理逻辑上分析，"牛顿式"规律在人文社会领域面临根本性障碍：

牛顿式物理定律

• 普遍性：适用于一切时空；
• 必然性：给定条件则结果确定；
• 价值中立：不涉及价值判断；
• 可重复验证：实验可重复；
• 量化精确：数学化表达；

人文社会领域

• 普遍性：历史情境高度具体，跨文明移植往往失效；
• 必然性：人的选择具有自由意志与偶然性；
• 价值中立：人文现象本身就是价值负载的；
• 可重复验证：历史不可重演，社会现象不可控；
• 量化精确：意义、情感、文化难以精确量化；

4. 但是否存在"弱规律"或"趋势性概括"？

余英时批判的是强意义上的"历史规律"（universal laws of history），即"放之四海而皆准，行之百世而不惑"的必然法则。但这不等于否定人文社会领域存在某种规律性（regularities）或结构性趋势：

统计学规律：如人口增长模型、经济周期，这些是或然性的，非必然性。

结构性约束：如马克思揭示的资本主义机制、韦伯的科层制理性化趋势，这些是理想型（ideal type）的分析工具，而非预测性的自然定律。

诠释性规律：如"礼崩乐坏导致诸子争鸣"这类历史解释，是意义关联的揭示，而非因果必然。

关键区别：牛顿定律是"发现的"（discovered）——它独立于人的意识而存在；而社会科学的"规律"往往是"建构的"（constructed）——它们是研究者为了理解复杂现象而创设的分析框架，其有效性依赖于特定的文化语境和诠释共同体。

5. 讨论与商榷

余英时的批判在20世纪的语境中具有重要解放意义。他击中了"历史演进一元论"的致命伤：将西方特殊经验简单概括为“普世规律”，进而将非西方文明贬低为"落后"阶段。这种批判对于恢复中国思想史的自主性、确立文明比较中的平等地位，功不可没。

但也有可商榷之处：

"规律"概念的窄化：余英时将"规律"等同于牛顿式的决定论规律，但当代社会科学（尤其是复杂性科学、演化理论）所谈的"规律"往往是概率性的、涌现性的、情境依赖的。完全放弃对长时段结构性趋势的探讨，可能使史学沦为碎片化的叙事。

"自然"与"人文"的二分是否绝对？：当代神经科学、认知科学正在模糊"意义世界"与"物理世界"的边界。如果人的"意义之网"最终可以还原为大脑神经机制，那么"诠释"与"规律"的对立可能需要重新审视——当然，这目前仍是开放性问题。

比较方法的悖论：余英时用"轴心突破"这一普遍框架来解释中国特殊性，这本身也是一种"普遍化"尝试。如果他彻底否定任何跨文明的共同规律，那么"四大文明都发生轴心突破"这一论断本身的依据又是什么？这说明他否定的不是"普遍理解"的可能，而是单一模式的强制套用。

六、对斯大林"五段论"与黑格尔西方中心论的批驳

1. 对斯大林"五阶段论"的批驳

余英时将斯大林的"五阶段论"（原始社会—奴隶社会—封建社会—资本主义社会—社会主义社会）视为"历史演进一元论"在1949年后达到的最高峰。其批判层层深入：

违背马克思原意：马克思用"生产方式"划分阶段，本是"概括西欧自希腊、罗马以来的历史经验"，并非要建立普遍规律。马克思还专门提出"亚细亚生产方式"以概括中国、印度等东方社会的特殊形态。

马克思的明确反对：1877年，马克思读到有人将其关于西欧资本主义的概述变成"一切民族不管所处历史环境如何都注定要走"的普遍道路时，愤慨地表示："他这样做给我过多的荣誉，同时也给我过多的羞辱。"

斯大林的扭曲：斯大林为意识形态需要，抛弃"亚细亚生产方式"之说，将马克思关于西欧的经验性研究推广为普世性的"五阶段"规律，造成中国史学界的严重灾难。

西方中心论的体现：无论"上古—中古—近代"分期、五阶段论还是现代化理论，都是"从西方的独特历史经验中总结出来的，然后再武断地假定其它非西方文明也必然依照西方模式发展"。

2. 对黑格尔西方中心论的批驳

余英时借助雅斯贝斯的立场，直接批判黑格尔：

• 黑格尔"根本不承认'东方哲学'可以望希腊哲学的项背"，对中国和印度思想评价极低。
• 雅斯贝斯则明确肯定：中国和印度因为完成了突破，"与西方是站在完全平等的地位"。

余英时认为，从赫尔德、汤因比到雅斯贝斯，比较文化史的常态应当是：对不同文明抱同样尊重的态度，承认各文明"各有其重心所在"，不能套用同一标准衡量。

结语：

余英时将雅斯贝尔斯的"轴心时代"转化为"轴心突破"，并以中国"内向超越"对照希腊、以色列的"外向超越"，不仅为先秦诸子思想史提供了新的解释框架，也为理解中华文明连续未断的思想根源提供了深层透视。这一理论提醒我们：轴心突破不是单数，而是复数；不是西方模式的普世化，而是各文明在自身传统内部实现精神跃升的多元路径。

余英时将中国思想史起源问题从"通史"式的线性叙述中解放出来，引入跨文明比较的视野，使先秦诸子不再被看作孤立的现象，而是人类精神史上一次"大跃动"的组成部分。这一框架既提升了中国思想史在世界学术话语中的位置，又避免了以西方概念削足适履的陷阱。

这篇文章不仅是一部学术专著的序言，更是一篇方法论宣言：它宣告了中国思想史研究应当告别"历史演进一元论"的迷思，在多元文明平等对话的舞台上，重新讲述中国轴心突破的独特叙事。

Gemini-Kimi/WUZF

2026-09-06

附：余英时原文

《中国轴心突破及其历史进程》

文/余英时

我认为只有在其它古文化——特别是西方——的对照之下，中国轴心突破的文化特色才能充分地显现出来。我对于这一论题早就发生了浓厚的兴趣，几十年来始终未断，不过没有机会展开较为全面的研究而已。

一九七七年我撰写《中国古代知识阶层的兴起与发展》（收在我的《中国古代知识阶层史论，联经，一九八〇》，其中第四节题作“哲学的突破”（Philosophic breakthrough），即是本书整体构想的发端。但“哲学的突破”在本书中已一律改作“轴心突破”（Axial breakthrough）。为什么会发生这一变化？这是我必须首先交代的问题。

如所周知，有关“轴心时代”、“轴心突破”一套说法，是雅斯贝斯（Karl Jaspers，1883-1969）在《历史的起源与目标》（The Origin and Goal of History）一书中正式提出的。德文原本成书于1949年，但在一九七五年以前，他的“轴心”概念尚未普遍流行。

我在上述专论中虽提及他的“轴心时代”（按：文中译为“枢纽时代”），然而所知不深，以致轻易放过。当时我所用“哲学的突破”一词则借自帕森斯（Talcott Parsons，1902-1979），见于他为英译本韦伯《宗教社会学》（Max Weber，The Sociology of Religion，1964）所写的“引论”（Introduction）及其它相关论文。

帕氏“哲学的突破”是针对下面的现象而发：在公元前第一个千纪（the first millennium B.C.）之内，“哲学的突破”以截然不同的方式分别发生在希腊、以色列、印度和中国等地，人对于宇宙、人生……的体认和思维都跳上了一个新的层次。事实上，这便是“轴心时代”与“轴心突破”说的一个提要。

帕森斯大概认为这是尽人皆知的常识，因此并无一字提及雅斯贝斯及其理论。我当时一方面以为“哲学的突破”出于韦伯有关古代世界宗教研究的创获，另一方面又感觉这一概念正可解释中国思想的起源，所以便毫不迟疑地采用了。

但一九八〇年代以后，由于以色列社会学家艾森斯塔（Shmuel Noah Eisenstadt，1923-2010）和他的朋友们的大力推动，“轴心文明”（Axial civilization）引起了人文与社会科学界的广泛研讨，其风至今未衰。最近宗教社会学家贝拉（Robert N. Bellah）的Religion in Human Evolution：From the Paleolithic to the Axial Age（Harvard University Press，2011）和哲学家泰勒（Charles Taylor）的Dilemmas and Connections，Selected Essays（Harvard University Press，2011）都对这一题旨展开了深入的论证。“轴心”的概念在今天已获得西方学术界的普遍接受，“吾从众”是唯一合理的选择。

其次，我愿意借此机会简略地交代一下：我为什么选择雅斯贝斯“轴心”说作为探讨中国思想史起源的切入点？概括言之，这是因为“轴心”说最适合于我的研究重点之一，即通过比较文化史的进路以凸显中国文化的主要特色及其在世界史上的地位。而我之所以很早便发展出这一特殊的研究重点，则和我个人的读史经验密切相关。

我在高中最后一年读到胡适（1891-1962）评梁漱溟（1893-1988）《东西文化及其哲学》的文字，引起很大的兴趣。接着我又找到梁的原书来对着读。坦白地说，以我当时的程度，对于梁先生的抽象议论实在不甚了了。

但是我追求中西文化异同的强烈欲望却是这样被激发起来的，而且从此长在心头，挥之不去。进入大学以后，我选择了中国史为专业，因为希望从历史上寻找中西文化不同的根源所在。但当时史学界已笼罩在“历史演进一元论”的氛围之中。这里所谓“历史演进一元论”大致可以简括如下：

受到牛顿物理学巨大成就的启发，十八世纪法国启蒙思想家中已颇有人（如孟德斯鸠Montesquieu，1689-1755）开始主张用牛顿的方法来研究人文与社会现象。于是一个新的信念逐渐形成：人的世界和自然世界一样，也存在着普遍有效的规律，可以通过科学方法而发现。到了十九世纪，欧洲便出现了不少社会思想家（如孔德（Auguste Comte，1798-1857）、马克思（Karl Marx，1818-1883）），相信自己已发现了人的世界的规律，并据之以进行历史分期。

和自然世界的规律一样，这些规律也是“放之四海而皆准，行之百世而不惑”的。因此任何地域的社会（或文明）都在它们的支配之下。用在历史分期方面，这是预设所有的社会（或文明）都必然经历相同的发展阶段；或者说：在绝对性规律的支配下，历史演进只有这一条路，是任何社会（或文明）所不能不遵循的。所以我称之为“历史演进一元论”。

历史演进一元论在“五四”前后已传入中国，我在大学时期所接触到版本大致是说：西方已从上古、中古演进至近代以至现代阶段，而中国则仍停留在中古时期。最著名的例子是冯友兰（1895-1990）的《中国哲学史》：他将自汉初到清末划分为“经学时代”，即相当于西方中古的经院哲学（scholasticism），并明白宣称：与西方相比，中国哲学史整整缺少了一个“近代”阶段。

这是一九四九年以前，在史学界流行极广的一个观点。历史演进一元论在一九四九以后达到了最高峰，其最具体的表现便是斯大林钦定的“五阶段论”（见《联共党史简明教程》）成为中国大陆上历史分期的唯一准则。

此事尽人皆知，不待更有所论述。但这里必须郑重指出：我所关怀的中西文化之异，在历史演进一元论的结构中，已从空间转向时间，主要成为“先进”（西）与“落后”（中）的不同了。至于其它一切“文化的”差别则都是次要的，只能理解为表现方式或风格的分歧而已。

在上世纪六十年代以前，我在原则上承认历史规律的发现是一个可能性，虽然我并未接受其中任何一家的理论。但六十年代以后，我已不得不放弃“历史规律”的概念。逼我放弃的原因很多，下面只说几个比较重要的：

第一，诚如九十年代几位美国史学家所指出的，迟至一九六〇年前后，逻辑实证论一派的哲学家仍然强调，史学的首要任务应当是寻找历史发展的规律。然而他们对于下面这一事实却视若无睹：历史学家从来没有发现过任何一个普遍有效的历史规律。这一无可辩驳的事实使我们不能不开始追问：人的世界是不是真的和自然世界一样，也存在着普遍而永恒的规律？

第二，十九世纪以来，提倡“历史演进一元论”者虽代有其人，但大体上都是一些抽象的主张。在具体研究和论述中，他们所处理的历史经验往往限于西欧一隅，因此所总结出来的演进阶段并不能有效地延伸到其它国家或地区。在这个问题上，马克思恰好是一个最清楚的例证。马克思最初用“生产方式”划分历史阶段（奴隶——封建——资本主义），并不是要建立普遍有效的历史规律，而是概括西欧自希腊、罗马以来的历史经验。

因此他另外提出所谓“亚细亚生产方式”（Asiatic mode of production）以概括中国、印度和某些回教国家的政治经济形态。至于他在《资本论》中所展开的系统分析，那更是严格地限于西欧地区。一八七七年有一位俄国信徒把它移用在俄国史研究上面，他读后愤慨地说：

他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述澈底地变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路。……但是我要请他原谅。（他这样做给我过多的荣誉，同时也给我过多的羞辱。）

可见马克思决不认为西欧的资本主义是任何社会所不能不经历的“一般发展道路”。后来斯大林为了意识形态的需要，不但完全抛弃了“亚细亚生产方式”之说，而且把马克思关于西欧资本主义的起源论推广为普遍性的历史规律。他的“五阶段论”在史学领域所造成的负面影响，早已有目共睹，这里毋须词费了。

第三，自上世纪六、七十年代以来，以自然科学的实证方法来研究人文和社会现象的传统想法已逐渐破产了。就社会科学而言，很多人都感到实证方法的限制太大，不够处理“人的世界”中比较精致的问题。因此诠释学趁虚而入，出现了所谓“诠释的社会科学”（interpretive social science）。

格尔兹（Clifford Geertz，1926-2006）便是公开采取诠释立场研究文化人类学并且发生重大影响之一人。他对“文化”的观念作了以下的解说：

我相信韦伯（Max Weber）所言，人类是悬挂在自己编织的意义之网上的动物。我把文化看作这些网，所以对文化的分析不是寻找规律的实验科学，而是探究意义的诠释之学。

诠释人类学对史学影响很大，一九七〇年代以后西方史学研究明显地从社会、经济史转向文化史，格尔兹所谓“探究意义”取代“寻找规律”，在这里获得了清晰的印证。就史学观念而言，这里还应该一提伯林（Isaiah Berlin，1909-1997）的贡献。

无论是史学不可能成为一种自然科学，或历史进程并不受任何“巨大的超个人势力”（vastim personal forces）的绝对决定，伯林的分析和论辩都具有极大的说服力。前面提到的“历史演进一元论”至此已失去存在的依据。

从“历史演进一元论”的幻境中解脱出来以后，我便无法再将当前中、西文化的不同理解为“落后”与“先进”之别。十九世纪至二十世纪的中国既不在“中古”时代，更与所谓“封建”扯不上任何关系。我们在这里清楚地看到：“演进一元论”其实是西方中心论的体现。

无论是较早的上古－中古－近代的历史分期、斯大林的“五阶段”说或一度在美国盛行的“现代化理论”（Modernization Theory），显然都是从西方的独特历史经验中总结出来的，然后再武断地假定其它非西方文明或社会也必然将依照西方的模式发展。

换言之，西方是典型而且先行了一步，非西方则亦步亦趋地追随于后。西方文明与非西方文明之间并不是处于平等的地位，在此一目了然。所以我自始即对“演进一元论”抱着很大疑问。

相形之下，从比较历史（comparative history）的角度研究多元文明（或文化）的人则往往能对不同的文明抱着同样尊重的态度。早在十八世纪赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744-1803）便已强调：不同的文明或社会都各有其重心所在，只有通过其特有的价值系统才能真正了解。

换句话说，不同文明之间可以互相比较，但不能用同一标准去衡量。可见赫尔德承认文明不仅是多元的，而且各有其不能取代的价值。上世纪中叶汤因比（Arnold J. Toynbee，1889-1975）的十卷本《历史研究》（A Study of History）是规模最大的关于“文明”（civilizations）的综合研究。

他以毕生之力勤搜史料，对古今二十一个“文明”的兴衰过程进行了比较，旨在探讨西方文明的前途。这里毋须涉及有关此书的重大争议。我要特别指出的是：汤恩比和赫尔德一样，对于所有文明都是尊重的。他认为西方文明虽在最近一、两百年主宰了世界，但其内在限制已不可掩，决不可能单独引导人类走出困境。

因此他极力主张西方基督教文明和科技文明必须与其它主要文明（包括东亚儒学文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明）进行深入对话，共同开辟新路。在欧、美重要学人中，他无疑是公开放弃西方中心论的先驱之一。

最后让我回到雅斯贝斯关于文明的比较研究。雅氏是哲学家而不是史学家，因此他关注的不是一般文明，而是“轴心文明”，也就是经历过“轴心突破”的文明。“轴心突破”是什么，请看他在《历史的起源与目标》中的一段描述：

初次有了哲学家。人作为个人敢于依靠自己。中国的隐士与游士（按：指老子、孔子、墨子等）、印度的苦行者、希腊的哲学家、以色列的先知，无论彼此的信仰、思想内容与内在禀性的差异有多大，都属于同一类的人。人证明自己能够在内心中与整个宇宙相照映。他从自己的生命中发现了可以将自我提升到超乎个体和世界的内在根源。

原文很长，但上面几句扼要的话已足够说明问题；“轴心突破”指世界古代文明在发展过程中的精神大跃动，最后导致系统性的哲学史或思想史的正式发端。

他对中国之“士”、印度之“苦行者”、希腊之“哲学家”和以色列之“先知”一视同仁，肯定他们都达到了同等的精神高度，因此在各自的文明中完成了内涵互异的“轴心突破”。

这就说明：他在哲学或思想的领域中彻底抛弃了黑格尔以来的西方中心论。我们都知道，黑格尔根本不承认“东方哲学”（Oriental philosophy）可以望希腊哲学的项背；他对中国和印度的思想都评价极低。雅斯贝斯则对中国和印度作了以下的明快论断：

中国和印度占据着与西方比肩的位置，不只是因为它们一直存活到今天，而是因为它们都完成了突破。

换句话说，由于中国和印度都经历了“轴心突破”，因此它们和西方是站在完全平等的地位。可见雅斯贝斯所采取的立场与上述赫尔德和汤恩比基本相同。我相信这应该是比较文化史研究的一种常态，所以本书将接着雅斯贝斯的论述探讨中国的“轴心突破”。首先我必须进一步澄清“轴心”说和本书的关涉。

本文开端说过，一九七七年我讨论“哲学的突破”虽已触及“轴心”说，却浅尝即止，未加深究。但一九九七年我起草本书英文初稿时，“轴心”说已成显学之一。

读了一九八〇年代以下许多社会学家、史学家、哲学家们的多方面发挥和深入考察，我不能不承认“轴心”说确有坚强的根据。因此我毫不迟疑地把它当作基本预设之一而接受了下来。
稍后我又进一步认识到韦伯关于古代世界宗教的观察，与雅斯贝斯的“轴心”说之间确有不少可以互相印证之处。这更加强了我对后者的信任。关于这一点，最近贝拉在他的新著中说得很简要：

虽然雅斯贝斯只提到亚尔弗勒德•韦伯（Alfred Weber；按：即麦克斯•韦伯Max Weber之弟）是“轴心时代”（axial age）概念的来源之一，但是我们可以确定，由于他早年和麦克斯•韦伯之间的学术渊源相当重要，后者的影响也是不容低估的。

麦克斯•韦伯关于世界各大宗教的比较研究已涵蕴了类似“轴心时代的假设”（axial-age hypothesis）。不但如此，我在他的著作中还发现：他所讨论的“先知时代”（prophetic age）简直和“轴心时代”如出一辙。

他追溯了以色列、波斯、印度的各种先知运动，并涉及中国的类似运动，上起公元前八世纪和七世纪，下及六世纪和五世纪，这些运动在他看来便是稍后世界各大宗教的背景。

由此可知韦伯关于“轴心时代”的构想和雅斯贝斯并无二致，不过他的研究重点在世界宗教的兴起，视域既异，名称自然不同。他是社会学家而兼史学家，其论断建立在经验性的证据（empirical evidence）上面，恰好与雅斯贝斯的哲学论断互相支持。这样一来，“轴心”说作为历史假设的地位便更巩固了。

所以我决定以它为本书讨论的起点。这里所谓“起点”则有两重涵义：

第一、“轴心突破”奠定了一个文明的精神特色，所以中国、印度、希腊、以色列四大轴心文明最后无不自成独特的文化体系。

第二、轴心突破以后的独特精神取向在该文明的发展中起着长时期的引导作用。雅斯贝斯指出，中国和印度在突破后一直顺着以往的方式生活了下来，与传统没有中断过。西方情形比较复杂，因为以色列宗教和希腊哲学的汇流造成了别具一格的精神传统，中间有较大的变动和起伏。

但大体上看，两千年来西方也依然保持了它的“文化连续性”（cultural continuity）。这一观察基本上是合乎事实的。以上两点同样可以用来解释先秦思想的起源及其对中国文化的长期导向作用，因此成为我探索中国轴心时代的基线。

从以上的回顾可知，本书以“轴心”说为讨论的起点，曾经过了长时间的反复斟酌与考虑，并非偶然兴到或震于其“显学”地位而然。我必须承认，“哲学突破”或“轴心突破”这样的提法，涉及四大古文明的比较，我一开始接触便立即发生“似曾相识”（déjàvu）之感。稍后追寻此感何来，终于发现这是由于我早年（五十年代初）受到闻一多《文学的历史动向》一文的影响所致。此文开宗明义便说：

人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。

约当纪元前一千年左右，在这四个国度里，人们都歌唱起来，并将他们的歌记录在文字里，给流传到后代。在中国，《三百篇》里最古部分——《周颂》和《大雅》，印度的《黎俱吠陀》（Rig-veda），《旧约》里最早的《希伯来诗篇》，希腊的《伊利亚特》（Iliad）和《奥德赛》（Odyssey）——都约略同时产生。

很显然的，闻氏这里讲的也是一种“轴心突破”，不过是略早一点点的诗歌，而不是哲学，因此把时间定在“纪元前一千年左右”。我既有闻氏的论述在胸，再读帕森斯与雅斯贝斯的著作自若针芥之相投，不过当时不自觉罢了。闻氏此文作于一九四三年，比雅斯贝斯《历史的起源与目标》尚早六年，真可谓“东海西海，心同理同”了。

我决定将“突破”这一概念应用在先秦诸子学起源上，还有更深一层的背景。《庄子·天下》篇说：

天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不徧，一曲之士也。……悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

这一段话主要是说上古原有一个浑然一体的“道”，但由于“天下大乱，圣贤不明”之故，竟失去了它的统一性。于是“百家”竞起，都想对“道”有所发明，然而却又陷入“见树不见林”的困境，各家所得仅止于“一曲”，互不相通，“道”作为一个整体因此更破“裂”而不可复“合”了。这个看法后来又见于《淮南子•俶真训》：

周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。
“裂”即“列”的假借，本是同一字。但此说并非道家所独有，《荀子·解蔽》篇劈头就说：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”“大理”即“道”，故后文评墨子以下八家之“蔽”曰：“皆道之一隅”。可见荀子对于诸子学兴起的认识与《天下》篇作者一致，不过没有明用“裂”字而已。

有此背景在意识中，我初遇“哲学的突破”之说便立即联想到“道术将为天下裂”那句话，觉得“breakthrough”和“裂”好像是天造地设的两个相对应的字。《天下》篇是不是庄子所撰，现代学人中持论不一，这里不能详考。但我们有充足理由相信，“道术将为天下裂”的观念并非后代人的向壁虚造，而是从庄子本人的寓言中变化出来的。内七篇出庄子之手，古今大致无异辞，其中《应帝王》篇便有一则极著名的寓言：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

“浑沌”即暗喻上古以来浑然一体的“道”，“儵”与“忽”之“日凿一窍”则喻“百家”兴起于“儵”“忽”之间，终于将那个浑然一体的“道”分裂了。《天下》篇将“百家众技”比作“耳目鼻口”更明明脱胎于寓言中“视、听、食、息”之“七窍”。

这两条文字之间互相照应得如此丝丝入扣，使我不能不相信《天下》篇作者确是有意将庄子“寓言”中的深层涵义用“庄语”传达出来。如果我的推测不算大错，那么我们可以断定：

庄子不但是中国轴心时代的开创者之一，参与了那场提升精神的大跃动，而且当时便抓住了轴心突破的历史意义。这样看来，本书以雅斯贝斯“轴心”说为讨论的起点，可以说是顺理成章，没有一丝一毫的牵强附会。

但是过此以往，本书的整体构想则是我自己的大胆尝试。一九九七年四月我起草本书原稿时，已读到了不少讨论中国轴心突破的文字。在这些讨论中，中国轴心时代主要被理解为孔、老以下诸子学之兴起；古代中国曾经历了一场轴心突破，已成为绝大多数论者的共识。其间虽偶而有人提出异议，却得不到其它学者的重视。

由于参与讨论的主要是西方学人，他们对于以色列和希腊轴心时代的历史与文化变动大致都具有亲切的认识，但相形之下，对于中国和印度则稍隔一层，而尤以中国为更隔。因此，我决定对从孔、老开始的中国轴心突破进行一次比较深入而系统的探索。

我最感兴趣的包括下面这些问题：例如以色列以《旧约》和摩西的故事为背景，希腊则以任意妄为的诸神为背景，那么中国的突破又是针对着何种特殊的历史和文化背景而发生的呢？其次，在肯定了中国发生过轴心突破之后，紧接着便是对突破过程的探源和溯流：唯有如此，中国轴心突破的文化特色才能充分显现出来。

但此中涉及多方面的分疏工作，如先秦诸学派与历史文化背景的一般关系和个别关系，以及诸学派之间的异同和分合。最后，还有一个密切相关的问题：如前面已指出的，轴心突破不但奠定了一个文明的独特精神取向，而且还对该文明的发展起着长期的引导作用。既然如此，我们当然希望进一步认清轴心突破后中国精神（或思想）的主要特色何在，以及在其它轴心文明（特别是西方）的对照之下，它呈现出来的具体形态为何？

以上所举的几个问题，在当时我阅览所及的相关论著中，都未能得到正面的处理，即使偶然触及，也浅尝而止。因此我决意重读先秦主要文本，从轴心突破的特殊角度探讨中国古代系统思想史（即先秦诸子）的起源。这当然不是零散的考证所能为力的，而必须先有一套通贯性设想以统摄并整理种种复杂的事实与观念，最后才可能试着建构出一个条理秩然的历史叙事。

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