《华夏美学》之五 形上追求｜“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”：永恒与妙悟

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节选自《华夏美学》李泽厚／著

　　佛教东来，漫延华土，是中国文化史上的特大事件。以儒学为主的汉文化传统如何与它对待、交接，构成了数百年意识形态的首要课题，激起了各色缤纷的绚烂景色。从艺术到文学，从信仰到思想，或排拒，或吸收，或皈依，或变造，或引庄说佛，或儒佛相争······除了政治经济上的利害论说外，其中心题目之一即在人生境界的追求上。可以说，儒学传统承续着吸取庄、屈、玄这条线索又迈开了新步，特别是从美学史的角度看。

佛教诸宗都传进中国，但经数百年历史的挑选洗汰之后，除净土在下层社会仍有巨大势力外，在整个社会意识形态中，中国自创的顿悟禅宗成为最后和最大的优胜者。“天下名山僧占多”。而禅又在各宗中占了大多数，他们占据了深山幽谷的大自然。但重要的并不是占据山林，修建庙宇，而是如何由下层百姓的信奉而日益占据了知识分子的心灵，使这心灵在走向大自然中变得更加深沉、超脱和富于形上意味的追求。

佛学禅宗的化出的确加强了中国文化的形上性格。它突破了原来的儒家世界观，不再只是“天行健”“生生之谓易”，也突破了原来的道家世界观，不再只是“逍遥游”，“乘云气，骑日月”，这些都太落迹象，真正的本体是完全超越于这些生长、游仙、动静、有无的。从而，它对传统哲学做了空前的冲击，但又只是“冲击”，而并没扔弃。禅没否定儒道共持的感性世界和人的感性生存，没有否定儒家所重视的现实生活和日常世界。儒家说“道在伦常日用之中”，禅宗讲“担水砍柴，莫非妙道”。尽管各道其道，儒、佛（禅）之道并不相同，但认为可以在现实感性生活中去贯道、载道或悟道，却又是相当一致的。禅把儒、道的超越面提高了一层，而对其内在的实践面，却仍然遵循着中国的传统。所以总起来看，禅仍然是循传统而更新。

禅作为佛门宗派，是仍要出家当和尚的，即脱离现实人伦和世俗生活。这些和尚们的生活、信仰和思想情感，包括他们那些说教谈禅的诗篇，对广大知识分子及其文艺创作并无重大的影响。真正有重大影响和作用的，是佛学禅宗在理论上、思想上、情感上对超越的形上追求，给未出家当和尚的知识分子在心理结构上，从而在他们的文艺创作、审美趣味和人生态度上所带来的精神果实。

本书无法来谈禅说佛。简而言之，禅是不诉诸理知的思索，不诉诸盲目的信仰，不去雄辩地论证色空有无，不去精细地讲求分析认识，不强调枯坐冥思，不宣扬长修苦练，而就在与生活本身保持直接联系的当下即得、四处皆有的现实境遇中“悟道”成佛。现实日常生活是普通的感性，就在这普通的感性中便可以超越，可以妙悟，可以达到永恒-获得那常住不灭的佛性。从而，“既然不需要日常的思维逻辑，又不要遵循共同的规范，禅宗＇悟道＇便经常成为一种完全独特的个体感受和直观体会。”“只有在既非刻意追求，又非不追求；既非有意识，又非无意识；既非泯灭思虑，又非念念不忘；即所谓＇在不住中又常住＇和无所谓＇住不住＇中以获得＇忽然省悟＇。”

这对美学，例如对艺术创作来说，不正是很熟悉、很贴切和很合乎实际的么？艺术不是逻辑思维，审美不同于理知认识：它们都建筑在个体的直观领悟之上，既非完全有意识，又非纯粹无意识。禅接着庄、玄，通过哲学宣讲了种种最高境界或层次，其实倒正是美学的普遍规律。在这里，禅承续了道家。道家讲“无法而法，是为至法”。无法之法犹有法；禅则毫无定法，纯粹是不可传授不可讲求的个体感性的“一味妙悟”，正是“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。“妙”“悟”两字早屡见于六朝文献，曾是当时玄学、佛家的常用词汇，不但佛家支道林、僧肇、宗炳讲，而且阮籍、顾恺之、谢灵运等人也讲，他们都在追求通过某种特殊方式来启发、领略、把握那超社会、时代、生死、变易的最高本体或真理。这到禅，便发展到了极致。

　　我曾认为，禅的秘密之一在于“对时间的某种顿时的神秘的领悟，即所谓“永恒的瞬刻，或“瞬刻即可永恒＇这一直觉感受”。“在某种特定的条件、情况、境地下，你突然感觉到在这一瞬刻间似乎超越了一切时空、因果，过去、未来、现在似乎融在一起，不可分辨，也不去分辨，不再知道自己身心在何处（时空）和何所由来（因果）。······这当然也就超越了一切物我人己界限，与对象世界（例如与自然界）完全合为一体，凝成永恒的存在。”“禅宗非常喜欢······与大自然打交道。它所追求的那种淡远心境和瞬刻永恒，经常假借大自然来使人感受或领悟。”“禅之所以多半在大自然的观赏中来获得对所谓宇宙目 的性从而似乎是对神的了悟，也正在于自然界事物本身是无目的性的。花开水流，鸟飞叶落，它们本身都是无意识、无目的、无思虑、无计划的。也就是说，是＇无心＇的。但就在这＇无心＇中，在这无目的性中，却似乎可以窥见那个使这一切所以然的＇大心＇、大目的性-而这就是＇神＇。并且只有在这＇无心＇、无目的性中，才可能感受到它。一切有心、有目的、有意识、有计划的事物、作为、思念，比起它来，就毫不足道，只妨碍它的展露。不是说经说得顽石也点头，而是在未说之前，顽石即已点头了。就是说，并不待人为，自然已是佛性。·······在禅宗公案中，用以比喻、暗示、寓意的种种自然事物及其情感内蕴，就并非都是枯冷、衰颓、寂灭的东西，相反，经常倒是花开草长，鸢飞鱼跃，活泼而富有生命的对象，它所诉诸人们感受的似乎是：你看那大自然！生命之树常青啊，不要去干扰破坏它！”

那么，具体呈现在美学一艺术里，禅是如何实现这种境界的呢？

既然追求和所达到的是“瞬刻永恒”，这个“永恒”又是那个常住不灭的本体佛性。在这里，时间停止了。“佛性本清净”，于是佛教总是要通过贬低、排斥、否定变动的、纷乱的、五光十色的现象世界，才能接受和达到它。为什么要静坐，为什么要破法执我执，都是为了去掉这种现象世界的运动不居的“假象”，去接近和达到那佛性本体。禅宗于此也无例外。但由于禅宗强调感性即超越，瞬刻可永恒，因之更着重就在这个动的普通现象中去领悟、去达到那永恒不动的静的本体，从而飞跃地进入佛我同一、物己双忘、宇宙与心灵融合一体的那异常奇妙、美丽、愉快、神秘的精神境界。这，也就是所谓“禅意”。但“禅客最忙，念念是道”，反而得不了“道”；而在大量的日常生活的偶然中，却可以随时启悟而接触“道”。这个通由“妙悟”得到的“道”，常常只能顷刻抓住，难以久存；所以，它并非僧人的生活或教义本身，毋宁更是某种高层次的心灵意境或人生境界。这也是有禅味的诗胜过许多禅诗的原因所在。它“非关书也”，“非关理也”，“一味妙悟而已”。“悟”是某种无意识的突然释放和升华。无意识在第三章已讲过，这里的重点是在其突然释放和升华，即顿悟，即“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。它非常普通，非常平凡，非常自然，却又因参透本体而那么韵味深长，盎然禅意。王渔洋曾说王维的“辋川绝句，字字入禅”。你看：

木末芙蓉花，山中发红萼；涧户寂无人，纷纷开且落。

人闲桂花落，夜静春山空；月出惊山鸟，时鸣春涧中。

空山不见人，但闻人语响；返景入深林，复照青苔上。

……

一切都是动的。非常平凡，非常写实，非常自然，但它所传达出来的意味，却是永恒的静，本体的静。在这里，动乃静，实却虚，色即空。而且，也无所谓动静、虚实、色空，本体是超越它们的。在本体中，它们都合为一体，而不可分割了。这便是在“动”中得到的“静”，在实景中得到的虚境，在纷繁现象中获得的本体，在瞬刻的直感领域中获得的永恒。自然是多么美啊，它似乎与人世毫不相干，花开花落，鸟鸣春涧，然而就在这对自然的片刻顿悟中，你却感到了那不朽者的存在。日本有所谓从青蛙跳水声中得禅悟，不也正是这种动中静，在宇宙的不断运转流变中深悟本体的虚无么？在一片寂静中，扑通一声，青蛙跳水，声音是那样的轻微清越，像轻风突然使水面起了小小的漪涟，它显示着、证实着这世界的存在、生命的存在，然而这存在和生命又多么寂寞、空无、凄清啊！于是它启示你更感觉只有那超动静的本体才是不朽的。运动着的时空景象都似乎只是为了呈现那不朽者-凝冻着的永恒。那不朽、那永恒似乎就在这自然风景之中，然而似乎又在这自然风景之外。它既凝冻在这变动不居的外在景象中，又超越了这外在景物，而成为某种奇妙感受、某种愉悦心情、某种人生境界。苏轼说王维的诗是“诗中有画”，王维的画是“画中有诗”。前者正是这种凝冻，即所谓“凝神于景”，“心入于境”，心灵与自然合为一体，在自然中得到了停歇，心似乎消失了，只有大自然的纷烂美丽，景色如画。后者则是这种超越，即所谓“超然心悟”，“象外之象”，纷繁流走的自然景色展示的，却是永恒不朽的本体存在，即那充满着情感又似乎没有任何情感的本体的诗。而这，也就是“无心”“无念”而与自然合一的“禅意”。如果剥去这“禅意”的宗教信仰因素，它实质上不正是非理知思辨非狂热信仰的审美观照，即我称之为“悦神”层次的美感愉快么？它是感性的，并停留、徘徊在感性之中，然而同时却又超越了感性。将来或许可以从心理学对它作出科学的分析说明；现在从哲学说，它便正是由于感性的超升和理性向感性的深沉积淀所造成的对人生哲理的直接感受。这是一种本体的感性。可见，禅的出现使中国人的心理结构获得了另一次的丰富。这一丰富的特色即在，由于“妙悟”的参入，使内心的情理结构有了另一次的动荡和增添：非概念的理解一直觉式的智慧因素压倒了想象、感知而与情感、意向紧相融合，构成它们的引导。

　　除动中静外，禅的“妙悟”的另一常见形态是对人生、生活、机遇的偶然性的深沉点发。就在这偶然性的点发中，在这飘忽即逝不可再得中去发现、去领悟、去寻觅、去感叹那人生的究竟和存在（生活、生命）的意义。

人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西······（苏轼诗）

······多情应笑我，早生华发。人间如梦，一樽还酹江月。（苏轼词）

“人间如梦”，是早就有的感慨，但它在苏轼这里所取得的，却是更深一层的对人生目的和宇宙存在的怀疑与叹喟。它已不是去追求人的个体的长生、飞升（求仙）、不朽，而是去寻问这整个存在本身究竟是什么？有什么意义？有什么目的？它要求超越的是这整个存在本身，超越这个人生、世界、宇宙······从它们中脱身出来，以参透这个谜。所以，它已不仅是庄，而且是禅。不只是追求树立某种伦理的（儒家）或超越的（道家） 理想人格，而是寻求某种达到永恒本体的心灵道路。这条道路， 是通由“妙悟”，并且也只有通由“妙悟”，去得到永恒。这正是禅的特色。这不又是一种全新的角度，不又是对儒、道、屈的华夏传统的另一次丰富和展开么？

那么，禅与儒、道、屈到底有什么同异呢？

与儒家的同异，似乎比较清楚。儒强调人际关系，重视静中之动，强调动。如《易传》的“生生不息”“天行健”等。从而，儒家以雄强刚健为美，它以气胜。无论是孟子，是韩愈，不仅在文艺理论上，而且在艺术风格上，都充分体现这一点。即使是杜甫，沉郁雄浑中的气势凛然，也仍然是其风格特色。像那著名的“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”（陈子昂），虽也涉及宇宙、历史、人生和存在意义，但它仍然是儒家的襟怀和感伤，而不是禅或道。这种区分是比较明显的。

与道（庄）的同异，比较难作清晰区分。“人们常把庄与禅密切联系起来，认为禅即庄。确乎两者有许多相通、相似以至相同处，如破对待、空物我、泯主客、齐死生、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱等，特别是艺术领域中，庄、禅更常常浑然一体，难以区分。”······

“但二者又仍然有差别。······庄所树立、夸扬的某种理想人格，即能作＇逍遥游＇的＇至人＇＇真人＇＇神人＇，禅所强调的却是某种具有神秘经验性质的心灵体验。庄子实质上仍执着于生死，禅则以参透生死关自许，于生死真正无所住心。所以前者（庄）重生，也不认世界为虚幻，只认为不要为种种有限的具体现实事物所束缚，必须超越它们，因之要求把个体提到与宇宙并生的人格高度，它在审美表现上，经常以辽阔胜，以拙大胜。后者（禅）视世界、物我均虚幻，包括整个宇宙以及这种＇真人＇＇至人＇等理想人格也如同＇干屎橛＇一样，毫无价值。真实的存在只在于心灵的顿悟觉感中。它不重生，亦不轻生。世界的任何事物对它既有意义，也无意义，过而不留，都可以无所谓，所以根本不必去强求什么超越，因为所谓超越本身也是荒谬的，无意义的。从而，它追求的便不是什么理想人格，而只是某种彻悟心境。庄子那里虽也有这种＇无所谓＇的人生态度，但禅由于有瞬刻永恒感作为＇悟解＇的基础，便使这种人生态度、心灵境界、这种与宇宙合一的精神体验，比庄子更深刻也更突出。在审美表现上，禅以韵味胜，以精巧胜。”

　　所以，“乘云气，骑日月，而游于四海之外”（《庄子·齐物论》）便是道，而非禅。“空山无人，花开水流”（苏轼）便是禅，而非道。因为后者尽管描写的是色（自然），指向的却是空（那虚无的本体）；前者即使描写的是空，指向的仍是实（人格的本体）。“行到水穷处，坐看云起时”（王维），是禅而非道；尽管它似乎很接近道。“平畴交远风，良苗亦怀新”；“采菊东篱下，悠然见南山”（陶潜），却是道而非禅，尽管似乎也有禅意。如果用王维、苏轼的诗和陶潜的诗进一步相比较，似乎便可看到这种差异。尽管陶诗在宋代特别为苏轼捧出来，与王、苏也确有近似，但如仔细品味分辨，则陶诗虽平淡却阔大的人格气韵与王、苏的精巧聪明的心灵妙境，是仍有所不同的。这也正是道与禅的相似和相关处。从而就更不用说李白（道）与他们的差异了。陶、李均基本属道，但一平宁静远，一高华飘逸。徐复观曾以“主客合一”与“主客凑泊”来区别二者。其实它们是庄的两面。王、苏也有大体类似的差异；王近于陶，苏近于李。如以大体相近的客观景物为例，“星垂平野阔，月涌大江流”（杜甫）、“山随平野尽，江入大荒流”（李白）、“水流天地处，山色有无中”（王维），便也略可见出儒、道、禅的不同风味：儒的入世积极，道的洒脱阔大，禅的妙悟自得。胡应麟曾以李、杜这两联相比，认为杜“骨力过之”。所谓“骨力过之”，可说是指杜更显思想、人为和力量，如“垂”“涌”二字。李随意描来，颇为自然。而王维一联与它们相比，便更淡远。但李、王却缺乏杜那种令人感发兴起、刚毅厚重的积极性格。熊秉明论书法艺术引刘熙载《艺概》认为，张旭与怀素书法之差异，在于“张长史书悲喜双用，怀素书悲喜双遣”，并以“笔触细瘦”“无重无轻”“运笔迅速”“旋出旋灭”等特点以说明后者。这其实也正是道（张旭）与禅（怀素）的不同。陈振濂指出黄山谷书法的机锋迅速，浓烈的见性成佛，“以纵代敛，以散寓整，以靓带平，以锐兼钝······是儒雅的晋人和敦厚的唐人所不屑为，也不敢为”，并引笪重光语，“涪翁精于禅悦，发为笔墨，如散僧入圣，无裘马轻肥气”，用以指明禅的顿悟、透彻、泼辣、锋利等特色。可见，禅作为哲学-美学的特色已经深深地渗入各门文艺创作和欣赏趣味之中了。当然，上述所有这些，都只具有非常相对的意义，千万不可执着和拘泥，特别是在文艺评论和审美品位上，划一个非此即彼的概念分类是很愚蠢的。前章已说，陶（潜）李（白）是身合儒、道；在这里，王维、苏轼，便可说是身属儒家而心兼禅、道。儒、道、禅在这里已难截然划开了。

与屈相比，禅更淡泊宁静。屈那种强烈执着的情感操守，那种火一般的爱憎态度，那对生死的执着选择，在禅中，是早已看不见了。存留着屈骚传统的玄学时代的士大夫和文艺家们的纵情伤感，那种“木犹如此，人何以堪”，对生的眷恋和死的恐惧，在这里也完全消失了。无论是政治斗争的激情怨愤，或者是人生感伤的情怀意绪，在禅悦里都被沉埋起来：既然要超脱尘世，又怎能容许感伤泛滥、激情满怀呢？

然而，如果文艺真正没有情感，又如何能成其为文艺？所以，有人说得好，“禅而无禅便是诗，诗而无诗禅俨然”，“以禅作诗，即落道理，不独非诗，并非禅矣。”这也就是我说的，“好些禅诗偈颂由于着意要用某种类比来表达意蕴，常常陷入概念化，实际就变成了论理诗、宣讲诗、说教诗······具有禅味的诗实际上比许多禅诗更真正接近于禅。·······由于它们通过审美形式把某种宁静淡远的情感、意绪、心境引向去融合、触及或领悟宇宙目的、时间意义、永恒之谜···”所以，很有意思的是，以禅喻诗的严羽，一开头便教人“先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏以为本”（《沧浪诗话》），接着就举《古诗十九首》。《楚辞》不正是以情胜么？《古诗十九首》的特色不也在充满深情么？可见，在文艺的领域，禅仍然承继了庄、屈，承继了庄的格，屈的情。庄对大自然盎然生命的顶礼膜拜，屈对生死情操的执着探寻，都被承继下来。只是在这里，禅又加上了自己的“悟”（瞬刻永恒感），三者糅合融化在一起，使“格”与“情”成了对神秘的永恒本体的追求指向，在各种动荡运动中来达到那本体的静，从而“格”与“情”变得似乎更缥缈、聪明、平和而淡泊，变成了一种耐人长久咀嚼的“韵味”。这就是说，当把理想人格和炽烈情感放在人生之谜、宇宙目的这样的智慧之光的照耀下，它们本身虽融化，又并不消失，而且以所谓“冲淡”的“有意味的形式”呈现在这里了。这个“智慧之光”，便不复是魏晋贵族们那种辩才不碍的雅致高谈、玄心洞见，也不再是那风流洒脱的姿容状貌、伤感情怀，在那里，智慧与深情仍有某种勉力造作的痕迹，这里却完全在瞬间的妙悟中，融成一体了。

　　所以，充满禅意的作品，即以上述的王维、苏轼的诗来说，比起庄、屈来，便更具有一种充满机巧的智慧美。它们以似乎顿时参悟某种奥秘，而启迪人心，并且是在普通人和普通的景物、境遇的直感中，为非常一般的风花雪月所提供、所启悟。之所以一再说是“妙悟”，乃因为它既非视听言语所得，又不在视听言语之外；风景（包括文艺中的风景）不仍然需要视、听、想象去感知去接受，诗文不也是需要语言或言语去表现去传达的吗？但感知、接受、表现、传达的，又决不只是风景和言语（意义）而已。“纷纷开且落”，是在有限的时间中的，却启悟你指向超时间的永恒；“鸿飞那复计东西”，是在有限空间中的，然而却启悟你指向那超越的存在。

……

古今如梦，何曾梦觉？但有旧欢新怨。异日对南楼夜景，为余浩叹。（苏轼词）

世路无穷，劳生有限，似此区区长鲜欢。策吟罢，凭征鞍无语，往事千端······（苏轼词）

人似乎永远陷溺在这无休止的、可怜可叹的生命的盲目运转中而无法超拔，有什么办法呢？人事实上脱不了这个“轮回”之苦。生活尽管无聊，人还得生活，又还得有一大批“旧欢新怨”，这就是感性现实的人生。但人却总希望能够超越这一切。从而，如我前面所说，苏轼所感叹的“人间如梦”“人生若旅”，便已不同于魏晋或《古诗十九首》中那种人生短暂、盛年不再的悲哀，这不是个人的生命长短问题，而是整个人生意义问题。从而，这里的情感不是激昂、热烈的，而毋宁是理智而醒悟、平静而深刻的。现代日本画家东山魁夷的著名散文《一片树叶》中说：“无论何时，偶遇美景只会有一次······如果樱花常开，我们的生命常在，那么两相邂逅就不会动人情怀了。花用自己的凋落闪现出的生的光辉，花是美的，人类在心灵的深处珍惜自己的生命，也热爱自己的生命。人和花的生存，在世界上都是短暂的，可他们萍水相逢了，不知不觉中我们会感到一种欣喜。”但这种欣喜又是充满了惆怅和惋惜的。“日午画舫桥下过，衣香人影太匆匆”。这本无关禅意，但人生偶遇，转瞬即逝，同样多么令人惆怅。这可以是屈加禅，但更倾向于禅。这种惆怅的偶然，在今日的日常生活中不还大量存在么？路遇一位漂亮姑娘，连招呼的机会也没有，便永远随人流而去。这比起“茜纱窗下，我本无缘；黄土垄中，卿何薄命”，应该说是更加孤独和凄凉。所以宝玉不必去勉强参禅，生命本身就是这样。生活、人生、机缘、际遇，本都是这样无情、短促、偶然和有限，或稍纵即逝，或失之交臂；当人回顾时，却已成为永远的遗憾······不正是从这里，使人更深刻地感受永恒本体之谜么？它给你的启悟不正是人生的目的（无目的）、存在的意义（无意义）么？它可以引起的，不正是惆怅、惋惜、思索和无可奈何么？

人沉沦在日常生活中，奔走忙碌于衣食住行、名位利禄，早已把这一切丢失遗忘，已经失去那敏锐的感受能力，很难得去发现和领略这无目的性的永恒本体了。也许，只在吟诗、读画、听音乐的片刻中；也许，只在观赏大自然的俄顷中，能获得“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的妙悟境界？

中国传统的心理本体随着禅的加入而更深沉了。禅使儒、道、屈的人际-生命-情感更加哲理化了。既然“人生不相见，动如参与商；今夕复何夕，共此灯烛光”（杜甫诗），那么，就请珍惜这片刻的欢娱吧，珍惜这短暂却可永恒的人间情爱吧！如果说，西方因基督教的背景使虽无目的却仍有目的性，即它指向和皈依于人格神的上帝；那么，在这里，无目的性自身便似乎即是目的，即它只在丰富这人类心理的情感本体，也就是说，心理情感本体即是目的。它就是那最后的实在。

这，不正是把人性自觉的儒家仁学传统的高一级的形而上学化么？它不用宇宙论，不必“天人同构”，甚至也不必“逍遥游”，就在这“蓦然回首”中接近本体而永恒不朽了。

永恒是无时间的存在，它曾经是Parmenides的不动的一，是《易经》的流变，是庄周的“至人”，在这里，却只是如此平凡却又如此神妙的“蓦然回首”。禅宗通过棒喝、机锋、公案，以“反常合道”的方式，来指点、启发而不是言说、传授这个超时间的形上本体。

但任何自然和人事又都有时间的存在，所谓无时间、超时间或宇宙（时空）之前、之外，都只有诗和哲学的意义。这里也是如此。禅正是诗的哲学或哲学的诗，它不关涉真正的自然、人世，而只建设心理的主体。

这就是禅在美学中的意义。