【熤园速报】第52期 || 从清真寺到公墓：汉回村回族文化的展示与坚守

熤园

作者：张宇乐（湖南师范大学本科生）



• 【内容摘要】本文以长沙汉回村为田野点，考察旅游化与现代化背景下回族文化的展示、调适与坚守，呈现民族文化在变迁中的延续逻辑。
• 【关键词】回族文化；文化调适；仪式坚守
• 【资助单位】长沙熤园文化教育咨询有限公司
• 【学术单位】 湖南师范大学民族学与人类学研究中心

引子：汉回村简史

汉回村位于湖南省长沙市开福区沙坪街道，是长沙市唯一的少数民族聚居村落，也是一个典型的回族与汉族交错杂居的社区。

汉回村总面积约6.1平方公里，距长沙市中心仅约10公里，交通便利，区位条件显著。历史上，汉回村归属长沙县，1996年后划归开福区。回族迁入历史可追溯至明末清初，回民将士因战乱流落或医者、商贩因避难、行医至此，其中马姓、兰姓回族家族通过立功受赐、比武招亲等方式定居，与当地汉族居民逐步形成共居格局。1955年，国家依据民族平等政策将原回族聚居点与汉族村落整合，正式命名为“汉回农业合作社”，“汉回”之名成为回汉共居的行政确认与象征。历经人民公社时期的混编共治、改革开放后的经济分工与特色村寨建设，汉回村的民族空间格局与互动关系不断调适与深化。

2021年沙坪街道统计发布，汉回村现有居民约2797人，其中回族约占三分之一，汉族约占三分之二，是一个回汉散杂居、大分散小聚居的典型村落。村内21个村民小组中，回汉居民混居各小组，但以清真寺周边和铁炉寺附近形成两个相对集中的回族核心聚居点，其余区域则呈现回汉互为邻里的嵌入式居住状态。这种“核心聚居与嵌入式混居并存”的空间格局，打破了族际物理隔离，为两族村民在日常生活、生产劳动中的高频互动奠定了空间基础。

去汉回村之前，我就在网络上搜索发现当前汉回村以旅游文化产业为主，是许多博主推荐的小众游览打卡地，具有展示性、开放性和包容性。果然如此，一下车，就是民族团结广场，偌大的广场空旷而安静；广场右侧是和道源农庄、欢乐谷，我还恰巧碰到两辆游览大巴车——成群结队的幼儿园小朋友在老师和教官的带领下有秩序地进入欢乐谷；广场中央的石碑记载着汉回村的历史，“汉回一家”彰显交融与团结；远处清真寺的穹顶从村舍间探出头来......村落中的空间布置处处暗示着我：这里欢迎外人的目光。

图一：民族团结广场照片

一、喧哗：展示中的文化

旅游村设置了许多突出的“景观”，构成一个充满声音的喧哗的世界。

（一）田野看见

清真寺是我此行的重要观察点。白色穹顶、绿色门扉，在蓝天映衬下显得纯净而醒目，建筑本身既具有鲜明的宗教象征意味，也在视觉上构成了汉回村极具辨识度的文化地标。就回族社会的历史形成而言，清真寺不仅是宗教活动的中心，也是回族“围寺而居”居住格局、“哲麦提”（Jamaat）社区得以生成的重要中介。也就是说，清真寺原本承载的是宗教实践、日常交往与群体认同的复合性功能。但在此次田野中，我发现这一空间的现实功能已发生明显转变。在寺门口与一位老奶奶闲聊时，她向我介绍道，如今汉回村中的清真寺“大多时候是关着的”，开放的时候“更多是作为讲书馆”来接待游客，尤其是亲子游游客群体。这位老奶奶是汉族人，她日常在清真寺中的主要工作是向游客讲解回族文化，包括饮食禁忌、经堂教育、婚丧礼仪等内容。当我进一步追问回族丧葬礼仪的细节时，她能够自然、熟练地叙述整个流程，并不时拿汉族葬礼做比较，横向展示回汉文化之间的差异。值得注意的是，回族文化在此已不只是“被实践的文化”，也是“被讲述的文化”；不只是共同体内部的生活规范，也成为外来游客可消费、可理解、可比较的知识对象。

图二：原为清真寺，现为汉回村民俗文化馆

图三：作者与讲书老奶奶的访谈画面

与清真寺相呼应的，是村庄餐饮空间所体现出的另一层变化。牛本味回族餐厅是我所经过区域中唯一一家餐厅，“牛本味”这一名称本身就带有明显的清真标识，既提示了饮食边界，也在旅游消费语境中强化了“回族特色”的可识别性。原本我希望与餐厅经营者直接交流，但未果，转而向一位路边村民打听情况。该村民提到，这家餐厅“原来是一个汉族人经营，规模比现在大一些”，后来“疫情那几年包给了一个邵阳的回族人”，如今规模缩小，且“最近游客不多，没那么多人吃饭”。他说得很直白，语气中带有一点调侃：“都是外地游客去吃，本地人哪里会去，好贵好贵的。”谈到婚丧宴席时，他则补充道：“有钱的就在和道源里面的酒店办，一般人家就在家里杀牛杀羊自己办，也会叫汉族人去帮忙，也会请他们吃席。”

（二）思考

田野中国学强调田野研究应立足当地经验本身，从地方社会内部的生活逻辑、关系网络与秩序结构出发，理解制度变迁、文化调适与社会整合的真实机制。由此看来，应回到汉回村的具体场景、具体关系与具体实践之中，探究回族文化的呈现方式、运行空间及其社会功能发生了何种变化。

首先，清真寺功能的转变，体现出一种典型的宗教空间展示化过程。传统上，清真寺是回族共同体内部秩序的生成中心，其核心功能在于维系信仰实践、群体伦理与社会整合；而在旅游开发背景下，它越来越被纳入地方文化产业之中，成为一种可进入、可观看、可聆听、可传播的民族文化符号。此时，清真寺不再主要作为“信众日常实践的空间”而存在，而更多作为“游客理解回族文化的窗口”被激活。换言之，宗教空间被转化为文化展示空间，信仰逻辑被部分让位于观赏逻辑与讲解逻辑。而这种“被展示”是回族文化能量释放的当代形态。“传统文化能量释放”，是指原本处于沉积或底层状态中的文化要素，在特定情境中被激活，并通过行为展开、社会传播或知识重构等机制，对他者认知、群体实践及社会结构产生实际影响的过程。而清真寺功能的转变就很好地体现了这一点，它主要通过文化转译，传播释放。关键就在于“讲书人”这一角色，他通过将实践提炼为可讲述的知识与可理解的差异，从而把回族文化转译为一种可以被外部群体理解、学习和再表达的公共知识，于是，就构成了跨群体的影响的可能。

其次，这种文化展示是一种商业秩序与生活秩序的交织与重组。从牛本味餐厅的经营情况看，汉回村的回族文化并不是在封闭的共同体内部被完整保存，而是在市场逻辑中被重新组织。餐厅原由汉族人经营，后转包给外地回族经营者，说明“回族特色”的经营权本身就是流动的、市场化的，它并不完全等同于本村回族内部的生活延续，而是可以被资本与旅游产业所吸纳的。餐厅面向的主要消费群体是外地游客，也进一步表明这里的“回族饮食文化”已被嵌入消费展示体系，成为一种旅游产品。

但与此同时，地方生活秩序与商业秩序保持着微妙的平衡。婚丧办席，条件较好的家庭进入酒店，普通家庭则在家中自办，杀牛杀羊、亲友互助、跨族协作依旧存在。市场化和旅游化之外，回族文化仍然通过家庭、亲缘、邻里与村庄内部的互助网络持续运作。也就是说，汉回村内两套的文化运行机制并行而交织：一套是面向游客和市场的“展示性文化”；另一套是嵌入村庄日常生活的“实践性文化”。二者在现实中不断交错、互相渗透。

二、平静：生活中的文化

与被展示出来的文化不同，汉回村还有另一层更不显眼、也更日常的文化面向。它不以“景观”出现，更多沉淀在村民的日常生活、语言习惯、代际经验和现实选择之中。相较于前者的可见与喧哗，这部分文化显得安静、平缓。它不是被游客观看的文化，而是被村民自己过出来、活出来的文化；也正因为如此，它往往更真实地显露出文化变迁的方向与限度。

（一）田野看见

1.模糊中的饮食禁忌

从清真寺出来后，我经历了一个意外的小插曲。三条狗突然冲着我狂吠，追着不放，堵住了来时的路。我一时慌了神，只得朝着相反方向的一条乡间小路快步走去。正好不远处有一位本地老奶奶，我连忙高声呼救。老奶奶听见后用长沙方言厉声喝退它们，三条狗竟很快安静下来，退到了一边。惊魂稍定之后，我便顺势与她攀谈起来。

她告诉我，自己是回族人，已经七十多岁了。话题转到回族的饮食禁忌时，她说得很直接：“现在都吃zhu肉（即大肉）了。”她解释说，不只是年轻人，连她们老一辈很多人也吃zhu肉。年轻人常年在外工作，很少有专门区分回餐的条件，出于方便和现实考虑，饮食总是要适应和调整的。她也提到，村里仍有一些八九十岁的老人会较为严格地守着“清真食品”的边界。这说明村里部分回族居民在现实生活中对饮食禁忌的遵守已出现松动，尤其是长期在外务工的年轻一代更倾向于根据生活条件作出调整。

真正让我印象深刻的，并不只是她说了什么，而是她说这件事时的语气和神态。她没有遮掩，没有辩解，没有对传统松动的羞愧，也没有现代化的自豪。她只是很平静地陈述着，像是在说一件再自然不过的事情。这种近乎“本来如此”的语气，让我感受到一种个体实践与群体文化结构之间复杂的关系：文化在变迁中调适，归于个体只是一种平静，而群体文化结构在自然的选择中发生了、改变了。

图四：作者与回族老奶奶交谈的照片

2.淡出生活的经堂语

后来，我又遇到一位嫁入回族家庭的汉族妇女。谈到回族文化时，她提起自己以前会说一些阿拉伯语，也懂一点宗教词汇。但如今这些内容已经淡出她的生活，她笑着说：“现在都不用了，慢慢就不会了。”她进一步解释，过去村里还有一些懂经、会讲经（《古兰经》）的老人，能够在宗教场合和家庭生活中承担某种教育与文化传承功能，但这些人大多已经是八九十岁的高龄，“慢慢都去世了”。她平静地说着，陈述着一个已经发生、也很难逆转的事实。顺着这个话题，她谈到孩子的教育，说如今家庭内部大多不会专门开展经堂语的传授，传统经堂教育在日常生活中的延续也越来越弱。随着一代一代的递减和中断，经堂语在日常生活中的使用范围明显缩小，更多保留在宗教仪式场景或老人记忆里的文化片段。不过，她也提到，有些习俗性的内容仍然保留了下来，例如婚礼或者节日时炸油香之类的传统食品制作等等。但这种保留更多体现为习俗层面的延续，而非完整的文化知识体系的承继。她说起自己的孩子时，提到他们在外地工作，大多和汉族同事一起生活、一起吃饭、一起进入更为普遍的社会环境。那些“和现代生活节奏不太适配的传统实践内容”——她大致用了类似的表达——对后代而言，确实越来越难继承了。

3.实用性的教育选择

从汉回村返程回学校时，我先坐公交车到镇上，再转车。车上人不多，我便和公交车司机聊了起来。说到村里的教育情况，他提到汉回村附近有两所小学：一所是普通小学，采取通识教育模式；另一所为少数民族小学。普通小学容纳着汉回村及其周边村落的大多数学生，少数民族小学只有极少的生源。谈及家长的选择时，公交车司机解释道，如今大多数孩子还是会去普通学校读书，因为家长普遍会考虑升学、就业以及未来进入更广泛社会环境的现实需要。

（二）田野思考

饮食禁忌的边界调整、经堂语在代际传递中的弱化、教育选择的实用化并非孤立现象，而是交织形成了一种部分文化内容从“日常生活中的持续实践”朝“特定仪式中的象征性保留”的转向。

个体并非总是基于文化的固有价值和象征意义行动，更常常在具体生活条件下权衡便利性、资源可及性、生计需求与发展潜力等现实因素。从田野观察中可以发现，汉回村回族个体对饮食、语言与教育的选择，普遍与现代社会条件所带来的资源结构变化紧密相关。就饮食禁忌而言，外出工作的回族人在外部社会环境中，往往面临饮食选择受限与清真食品难以获得的情况。回族饮食文化的约束性在实际生活中与这种结构性限制相碰撞，就出现了饮食禁忌的弱化与实践的松弛。同样的，经堂语常用于宗教活动与交往，缺少场景的触发，其功能性价值衰减，慢慢淡出日常语言工具范围。教育选择中的回族家庭更明显地体现了这种基于发展的理性权衡：现代社会制度结构下，普通教育学校与主流文化匹配度高，提供了更高的升学机会、更广的社会流动潜力，以及更普遍的职业通道。在这种务实的考虑下，专门的少数民族教育体系虽然具有文化保留功能，但已经成为次级选择。

那么这些微观层面的个体实践如何上升到群体文化层面呢？文化在日常实践的弱化，并未导致文化意义的完全流失，而是从身体化实践逐步向仪式化记忆转型。在汉回村，饮食、语言与教育等生活内容的表征性意义，通过节庆习俗和特定场景得以保留象征意义。比如，炸油香在节日中的继续制作，讲经、经堂语在丧葬仪式中的保留，说明这些文化元素依旧承担着文化“记忆符号”的角色，在群体认同中发挥作用。这一转化体现了部分文化内容从“活着的日常”到“象征的仪式”的过渡，这一变化不仅让文化得以保留核心象征，也大幅降低了文化实践与现代社会生活的冲突性，具有一定的积极意义，体现了回族文化在现代生活与文化延续之间的平衡。

三、沉默：坚守中的葬礼文化

（一）田野看见

之后，我去到了穆斯林公墓——距离清真寺步行约十分钟的距离，公墓很大，树林阴翳，石碑林立，肃穆沉静。墓碑上用汉语、阿拉伯语标明墓主人姓名、逝世年份、年龄、亲属关系等。结合看到的，以及与看守墓地的叔叔的对谈，我了解到葬在这里的回族是马、欧、兰、哈四家姓氏，其他的例如张、潘、周等姓氏是其他族群的穆斯林（比如维吾尔族）。他们族属不同，但相同的信仰让他们归于同处，这体现了“乌玛”（أمة (Ummah) ）伊斯兰共同体超越族群边界的信仰联系，恰恰印证了伊斯兰关于人类同源、共同体合一的观念，与《古兰经》及相关圣训中强调的信士团结（“信士们皆为教胞”）、同属阿丹子孙的思想相呼应。

墓碑最上面全都标有阿拉伯文字，有蓝色的、红色的、黑色的、黄色的等等，我不懂阿拉伯语，但这些图案形状不同，我想表意内容大概也存在差异。经过翻译，大致有这样一些内容：

（1）إنا لله وإنا إليه راجعون

含义：“我确属于真主，必定将回归于他。”

（2）بسم الله الرحمن الرحيم

含义：“奉至仁至慈的真主之名。”

（3）اللهم اغفر له / لها

含义：“主啊！求你宽恕他/她。”

男性用“له”（他）；女性用“لها”（她）。

（4）اللهم أدخله / أدخلها الجنة

含义：“主啊！求你让他/她进入天堂。”

此外，伊斯兰书法艺术以繁多著称，演变出丰富的书法体系，一段阿拉伯语甚至有几十种截然不同的抒发字体表现形式，这或许是我看到图像大多不同但表意较相似的一个重要原因。这些墓葬，有一个人单葬的墓，有双人合葬的墓，有的墓上是纯土壤的，有的是有草皮的，部分草皮打理比较规整，部分植物自然生长比较杂乱。这些差异可能与家庭的经济状况有关，也可能与后代是否仍在本地、是否定期前来维护有关。墓碑的新旧程度、草皮的修整状况，无不诉说着一个个家庭与逝者之间或紧密或疏离的联结。“薄葬”的教义原则与家庭现实条件之间，也呈现出一种微妙的张力。

图五：穆斯林公墓（部分墓碑文字含汉语、阿拉伯语双语）

　　图六：穆斯林公墓（部分墓碑文字仅有阿拉伯语）

谈完所见，聊聊所闻。清真寺遇到的那个老奶奶告诉我，回族在丧葬方面，一般简办速葬，即当日死次日葬，如需等候亲人，也不得超过三天。回族丧葬习俗主要采用土葬方式，强调“入土为安”。在死者去世之后，家人将尸体放入洗盆中，头朝北、脚朝南、面朝西，安置亡者仰卧。随后，按照教规进行一系列丧葬仪式，包括浴礼，备殓，站礼和埋葬等程序。浴礼或送至清真寺进行，或在家中进行，由专门的人员执行，男性由清廉的男性处理，女性则由二至三位女性轻轻擦洗。洗涤顺序为先清洗下身，再由上至下，先右后左地洗净全身，整个过程进行三次。洗净后，亡者的尸体被转移到准备好的白布（“克番”）上，男性包裹三件衣物——大卧单，小卧单，衬衣，女性则包裹五件衣物，除前述三件外，还包括器头布和表胸布。随后，尸体按右后左的顺序逐层包裹，并涂抹香水或香料，完成“备殓”。站礼被称为“者那孜”，死者的亲友和生前的好友会参加这一仪式，所有参与者需先进行大净和小净，由教长主导。站礼时，若地面洁净，便可直接站立；若不洁净，则需在席子上站立，脱鞋进行祈祷，旨在为亡者祈求“安拉”的宽恕。

根据回族的丧葬习俗，整个丧事过程中不奏鼓乐，不请道士或礼宾司，也不使用木材做棺椁。严格遵循宗教戒律，禁止哭丧、焚烧纸钱及使用陪葬品。入葬时，先将墓坑挖成外大内小的直坑，再用“塔伏”木匣装尸体，轻轻将死者安放入墓内，小井内放置一些雄黄和香料，之后放置木盖或水泥预制板覆盖墓穴。最后，亲属在阿訇带领下，诵读《古兰经》章节，为亡者祈祷，完成葬礼。

在我此次田野接触到的材料中，相较饮食或者教育而言，丧葬礼仪在汉回村回族文化实践中表现出更强的延续性，汉回村回族居民丧葬礼仪仍明显遵循伊斯兰丧葬相关原则。

对比之下，我开始思考，回族文化变迁过程中，丧葬礼仪处于什么地位，它为什么被坚守，原因是什么？丧葬仪式的韧性源于何处？

（二）田野思考

在此我做出一个简单的思考。

第一，葬礼在时间结构上的特殊性。人类学对仪式的研究揭示了一个根本性的区分：仪式从日常生活的连续性中“脱嵌”出来，构成了一个自足的、非常态的时间单元。葬礼是一个关于死亡的仪式，本质上是一种区别于常态的存在状态。这意味着，它不同于饮食、语言这类每日每时被实践的文化内容——它不暴露在现代生活方式持续不断的冲刷之下。葬礼存在于一种相对远离日常生活的仪式世界，以低频率、高强度的存在方式避开了日常磨损，一生只参与数次、只经历一次，因此它不需要每天与现代性正面冲撞，有利于更好的传承。

第二，回族的形成是在伊斯兰文明与中华文明的交汇中，历史地生成的复合文化共同体，两种文明在回族群体中呈现出动态的互融。因此，回族文化从诞生起便同时承载着伊斯兰信仰核心与中华文化传统，这是理解回族一切文化现象的根本前提。在这一文化结构下，葬礼因其教义地位与仪式属性而居于核心，不容轻易放弃。如果说日常饮食是文化中更具弹性、可调适的“权变”地带，那么信仰的核心教义、基本功课则是相对稳定的“固守”地带。正如学者指出，回族文化正是在此二者的辩证统一中发展，既通过权变适应了不同时代的文化场域，又通过固守保持了伊斯兰文化内核的本色。穆斯林的土葬、速葬、薄葬原则，根植于“复命归真”、“返本还原”的生死观，是信仰义务的仪式化体现，规定了人亡后“三日必葬”、“葬唯从俭”等具体要求。正因其直接关联着穆斯林对生命终极归宿的根本理解，它不属于可随意调适的“文化偏好”，而属于必须履行的“宗教善功”。当饮食等日常边界因现代生活被逐渐磨薄时，葬礼因其教义规定的义务性质与终极关怀的核心地位，被坚定地守护，成为了文化变迁中极其稳定的支点。当然，坚守不等于复刻。汉回村回族村民所坚守的葬礼并非某个凝固在七世纪阿拉伯半岛的“原始版本”，回族葬礼本身也伴随着社会发展有一个动态的调适和完善过程，在现代语境以及汉回村具体实践情境下也有所变化，但它仍然是在坚守核心教义框架下，与地方文化土壤的互动，这更体现出汉回村回族村民文化的、信仰的能动性，生长出了自己的形态。

四、喧哗与沉默之间——结语

继续往公墓深处走，有三四个中年男人正在忙碌着立一块新的墓碑，碑旁点着香，青烟在春日下午的空气里笔直上升，然后在某个高度忽然散开。他们拿着铁锹干活，沉默又专注。我在远处看着，无法进入也不忍打扰，那些近在眼前的人和事，却构成一种排他的氛围。那一刻，我清晰地意识到文化的边界。回想这次行走——清真寺汉族老奶奶讲述回族葬礼，路上回族老奶奶淡然道明饮食变化，那位汉回通婚家庭的阿姨平静叙述经堂语的淡出。喧哗之中，回族文化调适，汉回边界似乎一再被模糊与跨越。但在这片墓地，沉默的、默契一致的仪式实践重新显现边界。（喧哗不是声音多，而是文化被外部看见、被解释、被消费；沉默不是没有声音，而是文化通过做、通过守、通过仪式来表达。）我等了很久，期待与那三四位立碑人交流，直到夕阳都西斜，我想，有些问题的答案，不是非要被“述说”，沉默的“做”已经完成了它全部的自我表达。我的期待，也归于沉默。

我的田野始于喧哗，而归于沉默，这就是此次汉回村行走能够给予我的全部——不是结论，而是一瞥——田野所呈现的并非回族文化在现代化中的单向弱化，而是在持续调适中寻求延续的过程；汉回村回族文化在旅游化与现代化中，一部分转为可展示、可讲述的文化，一部分则沉入日常实践与仪式坚守之中，二者共同构成了当代地方回族文化的现实样态。公墓的小路还在延伸，但我已感知到，那些未尽的诉说——有些距离，不必跨越。

（作者，张宇乐，湖南师范大学社会学专业2023级本科生）

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田野学新书出版信息



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熤园新书：《浦市文化论集：田野中国学学步集》正式出版

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编 辑

文图：张宇乐

审阅：谭必友

编辑：周歆悦

供 稿

熤园新媒体工作室

长沙煜园文化教育咨询有限公司

营 运

泸溪县谭子兴文化研究会

湘西州谭氏苗拳文化研究会

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