《华夏美学》之二 孔门仁学｜“逝者如斯夫，不舍昼夜”：人生的领悟

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节选自《华夏美学》李泽厚／著

　　Hegel嘲笑孔子思想不算哲学，因为没有对形上本体的反思和对世俗有限的超越。

今道友信教授则解说孔子“成于乐”是对时空的超越，而达到“在”（Being）。

其实，均不然。孔子有对形上的反思和对超越的追求，但它没有采取概念思辨的抽象方式，而出之以诗意的审美。孔子所追求的超越，也并不是对感性世界和时空的超越，而恰恰就在此感性时空之中。它不是“在”（Being），而毋宁是“生成”(Becoming)。

“成于乐”作为个体人格的完成，密切关乎生死和不朽，此亦即时间问题。

时间是哲学中永恒之谜。什么是时间？ 它意味着什么？离开了人有时间么？……Parmenides提出不动的“一” （Onenes），追求无时间的崇拜。ZenoofElea的著名悖论则展示时间之不可能。Kant把时间当作人的内感觉（InnerSense）。Hegel说长久的山不如瞬开的玫瑰，时间属于有生命者。HenriBergson、MatinHeidegger围绕着时间也谈了那么多。...…

在中国诗文中，也有那么多关于时间的浩叹：“对酒当歌，人生几何”（曹操诗）；“木犹如此，人何以堪”（《世说新语，言语》）；“江畔何人初见月，江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年只相似。不知江月待何人，但见长江送流水.....”（张若虚《春江花月夜》）。人生无常的感叹弥漫在中国文学艺术史，一直到毛泽东诗词中的“人生易老天难老”“萧瑟秋风今又是”。在中国人的意识里，时间首先是与人的生死存亡联系在一起的。事物在变迁，生命在流逝，人生极其有限，生活何其每促·····那么，有没有可能或如何可能去超越它呢？去构造一个永恒不变的理念世界吗？去皈依上帝相信灵魂永在吗？在神的恩宠和灵魂的不朽中去超越这个有限的人生、世界和时空吗！有这种超越、无限、先验的本体吗？

中国哲人对此是怀疑的。从巫术、宗教中脱身出来的先儒家持守的是一种执着于现实人生的实用理性。它拒绝作抽思辨，也没有狂热的信仰，它以直接服务于当时的政教伦常、协调人际关系和建构社会秩序为目标。孔子和儒家没有去追求超越时间的永恒，正如没有去追求脱去个性的理式（Idea）、高于血肉的上帝一样。孔门哲人把永恒和超越放在当下即得的时间中，也正如把上帝和理式融在有血有肉的个体感性中一样。那个“不动的一”的“存在”，对儒家来说是不可理解的；一切都在流变，“不变的一”（永恒的本体）就是这个流变着的现象世界本身。从而在这种哲学背景下，个体生死之谜便被溶解在时间性的人际关系和人性情感之中。与现代存在主义将走向死亡作为生的自觉，将个体对死亡的把握作为对生的意识近似而又相反，这里是将死的意义建筑在生的价值之上，将死的个体自觉作为生的群体勉励。在儒家哲人看来，只有懂得生，才能懂得死，才能在死的自觉中感觉到存在。人之所以在走向死亡中痛切感受存在本身，正因为存在本身毕竟在于生的意义。而生的意义也就是过程，是历史性地生成，它是与群体相联系才获得的。所以这“生成”是历史性的人类学的，是与情感上的人际关怀联系在一起的。从而“死”和“存在”在这里便不是空洞的神秘共性或生物的本能恐惧，而是个体对人类学本体生成的直接感受。它是个体的感受，所以不是一般性的抽象认识；它是人类学的某种历史感受，不是生物性的恐惧。从而，人对待死亡应该不同于动物的畏死，这不但因为人有道德，而且还因为它是超道德的。

孔子说“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），又说，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》），这讲的既是死的自觉，更是生的自觉。正因为“生”是有价值有意义的，对死亡就可以无所谓甚至不屑一顾。所以，尽管中国人有大量的人生感叹，有“死生亦大矣，岂不痛哉”（王羲之）的深重悲哀，但“存，吾顺事；殁，吾宁也”（张载）：如果生有意义和价值，就让个体生命自然终结而无须恐惧哀伤，这便是儒家哲人所追求的生死理想。从而，如果要哀伤，那哀伤的就并非死而是短促的生-时间太快，对生的价值和意义占有和了解得太少。生的意义又既然只存在于人际关怀的现实群体中，那么，追求个体灵魂的不朽或对感性时空的超越或舍弃，以投入无限实体的神的怀抱，便是不必要和不可能的。是否存在这种无限实体也是大可怀疑的。能确定的似乎只是，既然人的个体感性存在是真实的生成而并非幻影，从而如何可以赋予个体所占有的短促的生存以密集的意义，如何在这稍纵即逝的短暂人生和感性现实本身中赢得永恒和不朽，这才是应该努力追求的存在课题。所以，一方面，是沉重地慨叹着人生无常、生命短促；另一方面则是严肃的历史感和强烈的使命感。自孔子起，“知其不可而为之”（《论语·宪问》），“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与”（《论语·微子》）的理想精神，“在陈绝粮”“困于桓魁”的现实苦痛，都是在背负过去、指向未来的人事奋斗中去领悟、感受和发现存在和不朽。超越与不朽不在天堂，不在来世，不在那舍弃感性的无限实体，而即在此感性人世中。从而时间自意识便具有突出的意义，在这里，时间确乎是人的“内感觉”，只是这内感觉不是认识论的（如Kant），而毋宁是美学的。因为这内感觉是一种本体性的情感的历史感受，即是说，时间在这里通过人的历史而具有积淀了的情感感受意义。这正是人的时间作为“内感觉”不同于任何公共的、客观的、空间化的时间所在。时间成了依依不舍、眷恋人生、执着现实的感性情感的纠缠物。时间情感化是华夏文艺和儒家美学的一个根 本特征，它是将世界予以内在化的最高层次。这也来源于孔子。孔子说：

逝者如斯夫，不舍昼夜。（《论语·子罕》）

深沉的感喟，巨大的赞叹！这不是通由理知，不是通由天启，而是通由人的情感的渗透，表达了对生的执着，对存在的领悟和对生成的感受。在这里，时间不是主观理知的概念，也不是客观事物的性质，也不是认识的先验感性直观；时间在这里是情感性的，它的绵延或顿挫，它的存在或消亡，是与情感性在一起的。如果时间没有情感，那是机械的框架和恒等的苍白；如果情感没有时间，那是动物的本能和生命的虚无。只有期待（未来）、状态（现在）、记忆（过去）集于一身的情感的时间，才是活生生的人的生命。在中国艺术中，无论是“人生不满百，常怀千岁忧，昼短苦夜长，何不秉烛游”（《古诗十九首》），及时行乐，莫负年华也好；无论是“莫等闲白了少年头，空悲切”（岳飞词《满江红》），济世救民，建功立业也好；无论是化空间为时间的中国建筑、绘画也好； 或者是完全由心理的真实来支配和构造时空的中国戏曲也好，都通由时间的情地化而加重了生死感受和人生自觉的分量。它并没有解决、也不可能解决生死问题，它只是不断地通过情感而面对着它，品味着它。所以，“语到沧桑意便工”。这样，有关存在的哲学最终便不在思辨，不在信仰，不在神宠，而就在这人类化了的具有历史积淀成果的流动着的情感本身。这种情感本身成了推动人际生成的本体力量。孔子对逝水的深沉喟叹，代表着孔门仁学开启了以审美替代宗教，把超越建立在此岸人际和感性世界中的华夏哲学一美学的大道。

与现实生活、物质生产、概念语言不同，在情感中，过去、现在和未来可以完全融为整体，变而为独立的艺术存在。中国艺术是时间的艺术、情感的艺术。前面详细讨论过的“乐”不用再说了，诗文也常常是以情感化的时间或对时间中的情感的直接描写为特色。“线”则是时间在空间里的展开，你看那充满情感的时间之流，那纸、布、物体上的音乐和舞蹈，无论是绘画中、书法中、诗文中、雕塑中、园林中、建筑中，它总在那里回旋行动，不断进行。它组成节奏、韵律、人物、图景、故事、装饰、主题······它们流动着、变换着，或轻盈或沉重地走向前方。它自由而有规矩，奔放而有节制。它感性而又内在，表现出冲破有限的超越，但这超越却又仍在此情感化的时间之中。你能掌握这音乐一线一情感的运动么？那就是华夏文艺的精神。这精神也就是“逝者如斯夫，不舍昼夜”那谜一样的情感中永恒的时间或情感中时间的永恒。正因为追求的是这种情感的永恒，从而像有限现实的写实、日光阴影的具体描绘、情景的逼真模拟，等等，便成为次要的甚至可以舍弃的外在假象。具体的情景、人物，也必须是具有永恒的情感意义（如伦理力量）时才被描绘和表现。

Ilya Prigozine说，具有不可逆性质的时间在雕塑中既凝冻又流逝。由于具有不同的人生内容，时间并不同质。也正因为在艺术中直接感受着这凝冻而又流逝着的时间，而不同质，各种有限的事物的肯定价值便被积淀在艺术和人的这种种感受里。这就使人的情感心理和人性本体变得丰富、复杂、多样和深刻。情感化的时间和不同质的时间中的情感，使心理成了超认识超道德的本体存在。可见，正是艺术，直接建造着这个本体，它使人的情欲、感觉和整个心灵，经过对时间的领悟具有了这种哲理的本性。