<p class="ql-block">节选自《华夏美学》李泽厚／著</p> <p class="ql-block"> 孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）；又说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。在这里，“道”是意向，“德”是基础，“仁”是归依，而“艺”则是自由的游戏。孔子所说的“游于艺”的“艺”，是礼、乐、射、御、书、数，即所谓“六艺”。 “礼”之所以被看作“艺”，是因为“礼”的实行，包含着仪式、礼器、服饰等的安排以及左右周旋、俯仰进退等一整套琐细而又严格的规定。熟悉、掌握这些，需要有专门的训练。“乐”之被列人“艺”，也与要求对物质工具（如乐器的演奏）的熟练技能的掌握有关。其他四者所要求的技术性的熟练更明显。总之，孔子所说的“游于艺”的“艺”，虽并不等于后世所说的艺术，但包含了当时和后世所说的艺术在内，而主要是从熟练掌握一定物质技巧即技艺这个角度来强调的。孔子说，“君子”在“志道”“据德”“依仁”之外，还“游于艺”，便是说“君子”对于与物质技能有关的一切训练要有熟练掌握。对物质技能的掌握，包含着对自然合规律性的了解和运用。对技能的熟练掌握，是产生自由感的基础。所谓“游于艺”的“游”，正是突出了这种掌握中的自由感。这种自由感与艺术创作和其他活动中的创造性感受是直接相关的，因为这种感受就其实质说，即是合目的性与合规律性相统一的审美自由感。可见，与后世某些儒家单纯强调伦理道德不同，在“志道”等之外提出“游于艺”，表现了孔子对于人由于物质现实地掌握客观世界从而获得多面发展的要求，对于人在驾驭客观世界的进程中感受到和获取身心自由的主张，同时也说明了孔子对掌握技艺在实现人格理想中的作用的重视。因为这些技艺并非可有可无的装饰，而是直接与“治国平天下”的制度、才能、秩序有关的。这是第一点。</p> <p class="ql-block"> 与此相关的第二点是，这种“游于艺”的活动摆在“志道”“据德”“依仁”之后。本书不及详论这四者的复杂关系，仅表面考察也可看出，“游于艺”既是前三者的补足，又是前三者的完成。仅有前三者，基本还是内向的、静态的、未实现的人格，有了最后一项，便成为实现了的、物态化了的、现实的人格了。为什么？因为这种人格具有一种实现了的自由和现实的自由感。它不仅标志对客观技艺、事物规律的物质实践性的熟练掌握和运用自如，而且标志着一个由于掌握了规律而获得自由从而具有实践力量的人格的完成。这其实便是孔子所谓 “从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）了。所谓“从心所欲不逾矩”，便正是主观目的与客观规律的协调、符合、一致。“游于艺” 和“从心所欲不逾矩”，虽然似乎前者只讲技艺熟练，后者只讲心理欲求，但从合规律性与合目的性相统一的角度看，这二者是有贯穿脉络和共同精神的。只有现实地能够做到“游于艺”，才能在人格上完成“从心所欲不逾矩”。这个“不逾矩”便不只是道德的教条，而是一种人生的自由。前者是外在技艺的熟练，后者是内在人格的完成，但在孔学里，二者有其深刻的关联。荀子提出“积学成伪”和“制天命而用之”，便是在理论上发展这个方面。荀子“这个＇学 ＇实质上便已不限于＇修身＇，而是与整个人类生存的特征-善于利用外物、制造事物以达到自己的目的—有了联系。·····＇学 ＇ ＇为 ＇在荀子这里也达到了本体高度”。后世颜元等人也强调“六艺”的物质实践性。这些，表明在儒学中，“圣人”的人格实现与六艺的物质实践性的现实掌握是相关联的。只有宋明正统理学家们过分强调心性，而把“游于艺”当作一种并不十分重要的补充，并且常常局限在诗文书画的所谓纯艺术的狭隘范围内，才从根本上失去了孔门六艺的原始的物质实践的丰富内容。实际上，“游于艺”在礼、乐、射、御、书、数中的“自由游戏”，决不仅仅是一个单纯掌握技艺的问题，而更是通过对客观规律性的全面掌握和运用，现实地实现了人的自由，完成了“志道”“据德”“依仁”的人的全面发展和人格历程。这才是要点所在。</p> <p class="ql-block"> 与“游于艺”相当的，是孔子讲的“兴于诗，立于礼，成于乐”。</p><p class="ql-block"> 正如“游于艺”放在最后一项一样，“成于乐”也是在“兴于诗”“立于礼”之后的。如果说，“游于艺”更多讲的是通过掌握客观规律的自由感受；那么，“成于乐”则更多直接讲内在心理的自由塑造。两者都是有关人格实现的描述。正如 “游于艺”高于“志道”“据德”“依仁”，“成于乐”也是高于“兴于诗”“立于礼”的人格完成。</p><p class="ql-block"> “成于乐”是什么意思？孔子自己曾经做过说明。“子路问成人。子曰：若臧武仲之智，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）孔安国注说：“文，成也。”就是说，君子的修身如果不学习礼乐，便不可能成为一个完全的人，可见，“成于乐”，就是要通过“乐”的陶冶来造就一个完全的人。因为“乐”正是直接地感染、熏陶、塑造人的情性心灵的。“乐所以成性”（孔安国“成于乐”注），“乐以治性，故能成性，成性亦修身也。”（刘宝楠《论语正义》“成于乐”注）</p><p class="ql-block"> 前面引述过的子游的故事也说明这一点。子游的故事是从群体“治道”来说，这里则是从个体的人格塑造来说。“成于乐”之所以在“兴于诗”（学诗包括有关古典文献、伦理、历史、政治、言语以及各种知识的掌握，和由连类引譬而感发志意）、“立于礼”（对礼仪规范的自觉训练和熟悉）于如果“诗”主要给人以语言智慧的启迪感发（“兴”给人以外在规范的培育训练（“立”），那么，“乐” 便是给人以内在心灵的完成。前者是有关智力结构（理性的内化）和度志结构（理性的凝聚）的构建，后者则是审美结构（理性的职淀）的呈现。不论是智慧、语言、“诗”（智慧通常经过语言而传留和继承），或者是道德、行为、“礼”（道德通常经过行为模式、典范而表达和承继），都还不是人格的最终完成或人生的最高实现。因为它们还有某种外在理性的标准或痕迹。最高（或最后）的人性成熟，只能在审美结构中。因为审美既纯是感性的，却积淀着理性的历史。它是自然的，却积淀着社会的成果。它是生理性的感情和官能，却渗透了人类的智慧和道德。它不是所谓纯粹的超越，而是超越语言、智慧、德行、礼仪的最高的存在物，这存在物却又仍然是人的感性。它是自由的感性和感性的自由，这就是从个体完成角度来说的人性本体。</p> <p class="ql-block"> 相对于“游于艺”因掌握外在客观规律而获得自由的愉快感，“成于乐”所达到的自由的愉快感，是直接地与内在心灵（情、欲）规律有关。孔子描述自己所达到的人生最高地步的“从心所欲不逾矩”，不即是心灵成熟的最后标志么？即个体自然性的情、感、欲完全社会规范化了，故“不逾矩”；然而又并非强迫，仍然是“从心所欲”。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），也是这个意思，它可相当于诗-礼-乐。</p><p class="ql-block"> 可见，“礼乐传统”中的“乐者，乐也”，在孔子这里获得了全人格塑造的自觉意识的含义。它不只在使人快乐，使人的情、感、欲符合社会的规范、要求而得到宣泄和满足，而且还使这快乐本身成为人生的最高理想和人格的最终实现。与其他许多宗教教主或哲人不同，孔子以世俗生活中的情感快乐为存在的本体和人生的极致。孔学的人格理想是“圣贤”，这“圣贤”不是英雄，不是希腊神话、荷马史诗里的赫赫神明和勇猛武士。这“圣贤”也不是教主，不是那具有无边法力能普度众生的超人、上帝。儒家的“圣贤”是人间的，与凡人有着同样的七情六欲、饮食男女，同样有着自然性、动物性的一面。他之所以为“贤”，是由于道德。他之所以为“圣”，则由于不但有道德，而且还超道德，达到了与普遍客观规律性相同一。这种“圣”在外在功绩上，能“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），在内在人格上，大概就是孔子的“从心所欲不逾矩”了。这既是“成于乐”，也是“游于艺”。“夫子圣者与？何其多能也”（《论语·子罕》），是从后者说的，说明掌握规律性而有多方面的能力，足见合目的性与合规律性的统一，始终是“圣”的一种标志。后世所谓“画圣”“书圣”等，也多半是指想画什么就是什么，达到这种“从心所欲不逾矩”的自由境界。这种自由境界又不只停留在实践技艺规律的掌握上，而更是为了达到实现自由的人生境界，这种境界是充满了快乐的。孔子便多次说到这种快乐：</p><p class="ql-block"> 学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎。（《论语·学而》）</p><p class="ql-block"> 饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（《论语·述而》）</p><p class="ql-block"> 叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，＇其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至＇云耳。”（同上）当然还有那著名的“浴于沂，风乎舞雩”，这要留到下章讲“儒道互补”时再说。总之，孔子讲的这种快乐，既是“学而时习之”，又是“有朋自远方来”；既是对外在世界的实践性的自由把握，又是对人道、人性和人格完成的关怀。它既是人的自然性的心理情感，同时又已远离了动物官能的快感，而成为心灵的实现和人生的自由，其中积淀、融化了人的智慧和德行，成为在智慧和道德基础上的超智慧、超道德的心理本体。达到它，便可以蔑视富贵，可以甘于贫贱，可以不畏强暴，可以自由做人。这是人生，也是审美。而这，也就是“仁”的最高层次。如果说，前节所说是从外在的人伦关系和人际关怀来发掘人性的自觉，那么这里所说便是从内在的人格培养和人性完成来同样指向那心理本体。总之，把本来是维系氏族社会的图腾歌舞、巫术礼仪（“礼乐”），转化为自觉人性和心理本体的建设，这是儒家创始人孔子的哲学一美学最深刻和最重要的特点。</p>