十七世纪禅宗述

姜浴清

“禪悟與僧諍：十七世紀禪宗的重構”是美國亞利桑那大學吴彊教授的研究成果，我想，距离我们这么近年代的禅宗话题，值得认真学习。 禪悟與僧静：七世紀禪宗的重構Oxford University Press, 2007. 國際佛教與中國宗教研究叢書中西書局，2023. 孫國柱、葛洲子、釋法幢、自信、曾林嬌、歐陽楠等譯 讲座提綱何謂“禪悟”?何謂“僧諍”？如何從“僧諍”中理解“禪悟”? 禪宗的復興之路十七世紀的禪宗的特殊性“僧諍”舉例著名的禪師及其事跡 主要事件年表1526北京和南京的官方戒壇關閉1585 王陽明的追隨者李贄剃發，並退隱至湖北芝佛院，成為一群僧人的導師1586 萬曆帝為天下著名寺院頒賜十五套藏經1589 紫柏真可發起修造私刻大藏經，也就是後來所稱的《嘉興藏》1602 瞿汝稷編纂《指月錄》，“兩道悟”爭論在晚明第一次被提出; 李贄在北京自殺；無跡正誨在湖北玉泉寺復興北宗傳承1607密雲圓悟與周汝登、陶望齡在浙東紹興相見1609 古心如馨在南京靈谷寺主持三壇大戒，漢月法藏受具足戒 十七世紀禪宗復興的大事年表1615雲棲株宏圆寂1623 憨山德清圓寂；密雲受邀至金粟山，漢月成為首座；不久，密雲授予漢月法脈傳承1625漢月撰寫《五宗原》1630密雲被邀請至福建黃檗山1632密雲和木陳出版了採用“兩道悟說”的《禪燈世譜》1633一一1634密雲撰寫了一系列的書信和文章來批判漢月的《五宗原》 年表密雲撰寫了三篇文章反駁天主教1636 費隱寫了四篇文章批判利瑪寶；在福建，費隱與他的弟子一起編纂了《原道闢邪說》1637 漢月的弟子譚吉弘忍撰寫了《五宗救》以捍衛師說；黃端伯公開指責密雲基於“兩道悟說”修改了法脈傳承1638 密雲下令編纂《闢妄救略說》來反駁譚吉弘忍。1639 密雲和費隱兩人的弟子徐昌治編纂完成了反天主教的文集《聖朝破邪集》 1654 費隱的《五燈嚴統》出版；一場針對費隱的官司被提起，費隱的著作被禁；這一訴訟的檔案被保存在《護法正燈錄》；費隱的弟子隱元隆琦抵達日本長崎。1657 費隱的《五燈嚴統》在日本普門寺由隱元隆琦重印。1659 玉林通琇和木陳道忞被順治帝召至北京；一場圍繞著由錢謙益和黃宗羲分別撰寫的密雲和漢月的塔銘的爭論開始了；日本幕府賜予隱元隆琦京都宇治（Uji）的土地以建立萬福寺1662鄭成功在1661年攻佔台灣後離世；南明最後的政權，永歷王朝,在雲南陷落；一場圍繞重建天王寺的爭論開始了941672 位中淨符撰寫了《祖燈大統》和《祖燈辯訛》質疑在北宋時期曹洞宗傳承中“五代迭出”的問題1683清政府收復台灣1693《五燈全書》出版，並引起爭議1695惟直智楷就《五燈全書》撰寫了《正名錄》進行爭論；石濂大汕弘法於越南1733 雍正帝撰寫了《揀魔辨異錄》譴責漢月及其徒弟譚吉弘忍。1754乾隆帝正式廢止了政府控制的授戒制度 关于明清佛教復興的一點認識“十七世紀中國佛教”是中國歷史中思想與社會變化的一部分。此一觀點把佛教世界描述為一個連貫的整體，未曾因為1644年滿清入關而中斷；滿清統治不但沒有妨礙宗教發展，甚至還造成一種迫切渴望宗教救贖的精神需求。先前的研究認為晚明佛教復興始於萬曆年間(1573-1620）而前清期的發展視為此次復興的餘波。然而，吴教授在此，將試圖說明此一觀點並不是相當準確。紫柏真可(1543-1603)、雲棲株宏(1535-1615)、憨山德清(1546-1623) 等三位明代高僧圓寂之後，佛教復興進入新的時期，諸如密雲圓悟(15661642)、漢月法藏(1573-1635)、費隱通容(1593-1662),以及木陳道忞（1596-1674）等禪師聲望日隆，主導了佛教世界。 晚明佛教教團的復興在初期是以唯識、天台、華嚴等的義學復興為主，以晚明三大師為代表，走的是禪凈與義理的融合之路；同時興起的還有以古心如馨為代表的律宗和三壇大戒的普及。臨濟和曹洞的法系在晚明之前隱沒無聞，嗣不受重十分混亂。這些現象可以從無跡正誨（?—1628)的北宗禪在荊州玉泉寺的復興、曹洞宗法系的五代迭出、以及明代臨濟宗的兩“海舟慈”的爭論中可以看出。同時棒喝機鋒的禪法也受到鄙視，禪宗弟子沒有獨立的身份認同感。在這個背景下，佛教教團將已經近乎絕跡的各種傳統有意識的重新復活並在宗教實踐中加以貫徹，使之具有非凡的歷史真實感。但是表面上歷史的延續性意味著更深層次的斷裂。 十七世紀禪宗教團的復興十七世紀的佛教界的危機：禪宗文獻如語錄與燈錄的復興，以及嘉興藏開刻對佛教復興的影響。著重指出了禪宗的轉型與僧諍作為佛教復興標誌的出現，揭示了禪宗復興前的歷史斷裂或衰敗。禪宗的復興經歷的三個階段。在萬曆時期，以雲棲株宏，憨山德清，紫柏真可為代表的三大師主宰了佛教叢林。同時佛教義學興起: 1620至1644是第二階段，表現為以密雲為首的禪宗教團的興起。從1644到1733 雍正的乾預為第三階段，禪宗繼續發展，但陷入法戰之中。1733後，禪宗迅速衰落，又重新走向寂寞無聞。這表現在禪宗著述的大量減少，僧諍的結束。 十七世紀的禪宗的特殊性：禪宗的“文字復興。禪宗文獻的“文字復興” (textual revival）是十七世紀禪宗再興最主要的特點。語錄與禪宗傳法系譜這兩種禪宗文獻，在佛教史料著作中佔有主導地位。語錄，收集的是禪師在各種情況下參禪開悟後的法語。他們很生動地表達禪師與弟子間的機緣問答。語錄中不但有文字化的言語表達，還有相關的身體動作,可說結合了文字的、口語的以及表演的性質。禪宗語錄的編纂在宋代以及元代達到高峰，明初之後逐漸消失，與禪宗組織衰微的趨勢相互呼應。禪宗語錄這種體裁一直要到晚明才再度出現，諸如《六祖壇經》、宋代祖師《大慧宗杲語錄》；元代祖師《高峰原妙語錄》等均大受歡迎。 “文字社群” (textual communities) 這些禪宗社群是通過閱讀、書寫、出版禪宗文本等方式連接起來的。這些團體在很大程度上是運用一種共同的詮釋觀點解釋禪宗文本的“文字社群” (textual communities）。某些僧人，作為此類社群的成員，也會接受這些很大程度上是想象和修辭性的觀點，並根據這些觀點發展寺院叢林。某些陽明心學運動的成員為此類禪理念在叢林中孕育發揮了關鍵的作用。吴教授傾向於把這種完全建立在閱讀和書寫宗教文字中形成的宗教性經驗稱作“文字境界” (textual spirituality）,以區別於更加註重虔誠信仰(devotion-oriented）的宗教性活動。 禪宗系譜十七世紀時，不只重新刊印了先代的禪宗系譜，也新編創作了大量傳法世系的燈史。根據長谷部幽蹊的研究，明清時期共有八十部新編的燈史問世。有十七種書目由明代作者所纂。清朝（1644-1911）一代，光是順治時期（1644-1661)就有十二種新的燈史，而在康熙時期(1662-1692)的前半段更新增了另外四十部燈史。根據長谷部的資料我們可以發現，1400-1900年之間的燈史，主要創作於十七世紀。長谷部的分析顯示，從1597年到1703年，共有六十五種燈史與高僧傳記出版。 Chart 2: The Distribution of Ming- Qing Buddhist Writings in the Jiaxing Tripitaka (1584-1719) 機緣問答、棒喝、語錄十七世紀中國禪僧大多相信可以經由剎時的覺醒而證悟，對他們而言，“機緣問答”是一種涉及師徒雙方的真實的表演，禪師意圖從中引導弟子證悟。吴疆研究的兩個僧諍案例顯示，習禪者認為機緣問答中的棒喝，猶如禪宗傳承中的正統(authenticity）標誌。棒喝可以當作一種不公開的私密（private）訓練工具。然而，在十七世紀，機緣問答是經常在上堂儀式中公開進行的，之後更因禪師語錄的刊行而廣為流傳。更重要的是，這些甚至已經儀式化或是預先經過演練的公開表演還必須藉由毫無做作地模仿語錄中的對話及舉動來展現随緣任運的自發精神換言之，使用棒喝作為應機訓練的技巧時，隨境而起的天然反應，或者遵循既有公案所作的自發應對，成為一種隱而不顯的規則。 正統法脈傳承臨濟宗的密雲圓悟、天隱圆修(1575-1635）以及雪嶠圓信(1570-1647）出自幻有正傳（1549-1614）。曹洞宗祖師湛然圓澄(1561-1626）嗣法於師從少林寺的祖師慈舟方念(?-1594）。曹洞宗禪師無異元來(1575-1630）、晦台元鏡(1577-1630)以及永覺元賢(1578-1657)均是無明慧經(1548-1618)的法子，而慧經本人亦是從少林寺獲得曹洞宗的法脈。透過法脈傳承，禪師的法子們大大增加了追隨者的人數。在所有法脈分支中，密雲圓悟這一系最為壯盛。密雲本人第一代法便有十二人。這些法子分别傳法不到二十年，密雲圓悟第二代的法子數量便高達495位，第三代法子更多達有1168位，遠遠超過禪宗歷史中所有法脈傳承 僧諍的焦點：“遥嗣”、“代付” 禪僧，尤其是密雲圓悟及其弟子們都認為，法承的某些方已經被破壞。某些特定的法脈常因各種緣故失傳，而祖師們往往找不到合適的嗣法者，因此出現了兩種極為普遍的法脈付方法。一種是“代付”（代理傳承：某一僧人代表已故的老師傳法給另一位僧人），以及“遙嗣”(隔代承嗣:某位僧人在没會見祖師本人的情況下，徑自宣稱自己為該祖師正式的法子）。因為些方式不可避免地混淆法系譜，僧們因此提倡一種嚴謹的法脈傳承鑒別方法，並用它作為組織的原則拓展僧人網絡。 “傳法叢林“ 根據長谷部幽蹊的資料，十七世紀一種新型態的禪宗組織“傳法叢林“(dharma transmission monastery)成為主導的禪宗組織。他將這一時期的傳法叢林界定為一種“依附於某些法脈而不公開外傳”的世襲機構，只從自己内部相同法脈的法子中挑選住持的繼承人選。當地信眾重振寺院後，就會迎請一位具有法脈傳承的著名禪師前來擔任住持，隨後便逐漸發展成傳法叢林。然後禪師會指定他的法子擔任執事及繼承人，藉此重整院内的僧伽管理體制。經過幾代之後，住持繼承的體系便隨著傳法的原則而確立。地方上許多寺院住持之間保持著緊密的傳法關係，這些寺院因而形成鬆散的組織網絡。 “重構” (Reinvention) 此處的“重構”(Reinvention）指的乃是刻意將一個原已近乎消失的宗教理念加以復興，並轉化為對某個宗教團體而言真實且實際存在的歷史過程。此一重構的禪宗傳統宣稱延續了古代禪宗的歷史，看起來也有幾分相似，但其實它起源於十七世紀。它的擁護者強調，他們自身的禪法教學與修行，源於過去統一而從未間斷的傳統。然而，宣稱源於古代的“傳統”往往是種重構，往往是採取舊方式來因應新情所造成的產物。換言之，重構的傳統透過重復一套宣稱源遠流長的行為規範，將新奇化為古老。雖然某些象徵符號或行為看似與過去相同，他們卻來自於一個與最初使用這些象徵符號與行為時截然不同的文化與社會環境。 僧團以外的影響：王陽明學說十七世紀禪宗的振興，需透過檢視來自僧團以外的影響來解釋。禪宗在僧團中復興之前，儒家文人之間便已有一種對於禪宗精神在文化上與知識上的渴求。對禪復興進行時序分析後，筆者注意到如密雲圓悟等禪師們出現的時間明顯較遲，唯有禪法在精英士紳文化中普及推廣後，禪師們才開始受到注目。十六世紀中晚期，在王陽明(1472-1529)幾位弟子的刺激下，士紳對禪的渴求已經明顯易見，同期的禪宗僧卻仍默默無聞，名的師寥寥無幾，當代祖師語錄編撰，刊行，流通的數量同樣屈指可數。當時，禪的風靡只是士紳文化以及王陽明學說的一部分，而非僧團復興佛教運動的自然結果。 “僧諍”舉例：明末北宗禪最為大也最為可疑的法來自一名為無跡正)的僧人，他提供了源自唐代神秀北宗的傳法。當然，他有《北宗五十六字》為證。《北宗五十六字》是一篇包括所有北宗傳人輩分用字的傳法偈文，被刻在一塊立在玉泉山度門寺内的石碑上。明末士大夫王維章為無跡正誨所寫的碑文，清晰地勾畫出北宗一條從弘忍(600? -674？）、到神秀（606?-706）、再到普寂（651-739) 直至宜興(685-727）的清晰譜系。根據此記錄，宋朝一位名為法燈慕容的僧人和元朝另一位名為鍾山廣鑄(1248-1341)的僧人是北宗最負盛名的大師。明朝成化年間(1465-1487)，銳廣(1369-1481)和他的徒孫玉庵常鎮（?1581）中興了北宗。玉庵常鎮有五個弟子，他們形成了五支不同的譜系。根據他的墓誌銘，無跡正誨來自於當陽，十歲的時候入了佛門。他學習了儒家經典以及密教儀軌。之後，他拜訪了普仰寺的天柱滿秀（? -1568）。 《北宗五十六字》他跟隨天柱滿秀學習了三年，並得到了由天柱滿秀口誦的一篇五十六字偈文，他提到這篇偈文還被刻在玉泉山度門寺內的神秀碑上，神秀在七世紀晚期曾在玉泉山的度門寺生活。之後，無跡正誨在玉泉山發現了這塊石碑。他宣稱自己是北宗的法嗣，並於1602年復興了度門寺。該偈文的轉寫如下: 弘神普一修無學，念持三昧不思議 湛然瑩徹佛子燈，耀見靈源全日彌弥滿正乘法界廣，偏知性相圓覺纱禪師權實淨光明，行願力深心自遠 宋代曹洞宗五代叠出 海舟普慈（1393-1461）和海舟永慈（1394-1461）明初時期的海舟普慈(1393-1461)和海舟永慈(1394-1461)的身份歸屬引發了一些爭議。因為在禪宗文獻中，海舟普慈和海舟永慈的名字都被縮寫為海慈，難免引起了才是真正的臨濟宗的祖師，之後的世系又始於誰等種種爭論。禪宗内的善辯者用碑文記錄論證道，海舟普慈和海舟永慈是兩個有著不同傳法的人，而且這一譜系的正式版本混淆了這兩個人。如表1.2所示，明初的臨濟宗傳承至少有三個不同的版本: 第一，有些人發現“海舟慈”實際上被列為萬峰時蔚的法嗣。由此，他們之間的兩代世系就應從表中移除。 明初备受争议的临济宗传法谱系 天皇道悟與天王道悟 法脈傳承（傳法）、禪宗教義和宗派認同的分離而且還因為傳法、禪宗教義和宗派屬三者之間不再相互一致。這意味著某位接受了臨濟宗傳法的僧人可以進行佛教義學研究，同時又宣稱自己是雲門宗的法嗣。一個很好的例證就是自稱為“北宗禪師”的天柱滿秀（?-1568）。正如前文提到過的，天柱滿秀將北宗的五十六字偈文傳給了他的弟子無跡正誨。按照天柱滿秀的傳記，他起初在北宗門下受戒，是神秀之後北宗的第二十八代。之後，他在伏牛山禪修並開悟。因為這個原因，他的老師幻有正傳將臨濟宗的傳法授予他。因此，他作為宣揚“南宗法”的北宗法嗣而聞名（所謂“北宗人，南宗法”),因為他的傳法來自於臨濟宗。似乎天柱滿秀覺得能將他所肩負的任何一支法系傳授他人：他傳授北宗禪法給無跡正誨，而將臨濟宗禪法傳給另一位弟子正海。在這個例子中，法脈傳承（傳法)、禪宗教義和宗派認同三者可以被任意組合。 對禪宗林林總總的理解·十六世紀末期，禪宗修行被廣泛地理解為禪定冥想，尤其是大慧宗杲所倡導的“話頭禪” 。據憨山德清回憶，明末第一位倡導禪宗冥想修行的禪宗大師是雲谷法會(1500-1579）。雲谷法會於1549年在天界寺舉辦了一場為時七天的禪修，憨山德清也參加了這場禪七。雲谷法會教學生使用公案中的話頭作為坐禪的手段。他提倡使用“念佛”話頭。通過竭力促使學生提出“念佛者是誰”這個話頭，雲谷法會強調了“疑”的作用，這與大慧宗杲的方法相似。受到雲谷法會的啓發，憨山德清決心成為一名禪師，並將禪理解為在禪定冥想上的努力精進。 “話頭禪” 受到大慧宗杲的啓發，憨山德清有關“話頭禪”的觀點證實了這種精神取向：不是教你在公案語句上尋思，當作疑情，望他討分曉也。即如大慧，專教看話頭，下毒手，只是要你死偷心耳。如示眾雲:參禪唯要虛，卻心把生死二字貼在額頭上，如欠人萬貫錢債相似。晝三夜三,茶里飯里，行時住時，坐時臥時，與朋友相酬酢時，靜時鬧時，舉個話頭。按照德清的觀點，公案的含義並非是禪修者要深入思考的一個問題。相反，所有的努力應當被歸為心智的訓練。 禪師角色的不同理解在高與十七世紀後世的禪師之間一個顯著的不同在於他們對禪師角色的不同理解。雲棲株宏和憨山德清提倡通過自我修行來訓練，他們對那些自命不凡的禪師所採用的各種徒有其名的且程序化的教導嗤之以鼻。那些進行禪修和苦行主義、但是卻没有接受過正法的高僧們，被譽為獲得了“無師智”。儘管這個稱號對他們是一種贊譽，可是在後世那些更為正統的禪師眼中，這是一種不幸，因為在他們看來，法系傳承決定了他們在某支譜系中作為禪僧的身份歸屬。 公案的“講習評唱” 紫柏真可於1575年參訪少林寺時發現，那的修禪相當“虛假”：曹洞1567）一樣，僅僅是“講習評唱”，而不強調真正地理解公案。雲大師幻休（大千）常潤？-1585），跟他的老師小山宗書 (1500棲株宏鄙視對禪宗公案文獻賣弄學問似的討論，認為這些角表演“重的悟rercat）分案的他是楼“吃佛冒牌典（recreated)公案的僧人是“吹噓偽證的冒牌貨”，並没有現象： 今之學者不務實修，而務機鋒轉語，誠過矣。然自知未悟，時切提撕，只因見地未明，恐是盲修瞎煉。故於師資道友間答酬唱，此亦無傷乎。儻學地不通商量，必俟悟後吐語，則見地尚虧，從誰起行耶？況陶鎔理性，決擇是非，如三登九上，一句千山，俱悟前耶。 主要宗派和禪師：密雲圓悟 臨濟宗的復興在十七世紀，多數佛教的僧諍主要與臨濟宗有關，其傳承脈絡是屬於北宋發展起來的楊歧派。這一派得到了宋朝時期圓悟克勤禪師的兩位法子大慧宗杲以及虎丘紹隆的大力提倡。儘管大慧更有名氣，但十七世紀大部分臨濟僧人的傳法是源自虎丘紹隆，這使得大慧這一系成為了旁系。明早中期，臨濟這一系的傳承又變得模糊。直到萬曆年間，臨濟祖師笑岩德寶聲稱自己保有這一系不間斷的傳承。幻有正傳是他的法嗣之一，從他而傳衍出三位傑出的臨濟祖師，並大力促進了臨濟的傳播。他們是天隱圓修、雪嶠圓信以及密雲圓悟。 天隱圓修,雪嶠圓信的法系天隱圓修的法系通過他的弟子箬庵通問(?-1655)及玉琳通琇(1614-1675)的影響得到大力的擴展。1658年，玉琳通琇被順治皇帝召見，恩榮有加。天隱圓修的這一脈，也被稱為“盤山系”。雪嶠圓信在文人之中具有影響力，他收集了晚唐及五代的五位禪宗祖師的語錄，編輯了《五家語錄》。然而，他的法脈傳承卻是有爭議的。因為他聲稱自己是雲門宗的後人，然而，該宗在晚明是不存在的。根據某些系譜,他並没有留下嗣法門人。 密雲圓悟密雲圓悟出生在常州府宜興縣的蔣氏人家。他六歲就讀鄉學，但他並不喜歡學習儒家經典。八歲時，他在没有任何人的教導下，開始背誦佛名號。十五歲時，為生活所迫從事以耕種及捕魚養活自己。十六歲，他結婚成家。二十一歲時的他有所覺悟:當他閱讀《壇經》之後，立即被禪宗教法所吸引。在1594年，正值二十九歲的他抛家棄子，決志出家。受戒後，他緊跟隨其師幻有正傳，逐漸獲得師父信任。當幻有1603年雲遊到北京後,密雲受命住持常州禹王寺。期間，他登上銅官山時豁然大悟。之後，他被召入北京輔佐師父。1607年是密雲生涯的轉戾點，當他拜訪周汝登、陶望齡時，由於他敢於反對傳統禪風，而受到這些文人的激賞。 传法當密雲的師父幻有正傳從北京返回，傳法衣給密雲，並印可他為嗣法門人。1607年以後，密雲的弘化事業相當地成功。他在師父圓寂後，為師守三年，之後，1617年接任龍池山禹門寺的住持。1624年遷往金粟山廣慧寺，1630年成為黃檗山萬福寺的住持，1631年他受阿育王寺之請，同年遷往天童寺。1641年，朝廷授予他尊貴的紫衣袈裟，並任命他為南京名剎報恩寺的住持。不過，朝廷的任命被他推辭掉了。在他1642年圓寂之時，已有三百多位出家受戒弟子跟随他，並有十二位印可的嗣法門人。 漢月法藏漢月出生於無錫的一個文人家庭。他的年譜記載，九歲時，他由於閱讀株宏關於放生的文集而引發出家的決心。十五歲時，他在當地的德慶院出家。二十三歲時，他是一位以熟讀儒家經典而知名的佛教僧人。然而，二十八歲時，漢月認識到研讀儒家經典並不能使他開悟，從此之後，他迫切想通過自修或名師指點而獲得證悟。1613年，他正值四十歲，在百日的精進閉關期間，他獲得首次開悟的體驗。當時，漢月已經聲名遠播，著名的文人如錢謙益曾向他詢問精神修養方面的問題。他也是一位著名的詩人，與東林黨有關聯的顧憲成(1550-1612)以及錢一本(1539-1610)也很欽佩他。他在蘇州虞山吸引了一大批文人門徒。 女眾弟子由於漢月對於禪的原則與修持的觀點與密雲不同，因此，1630年間(十七世紀三十年代)他才勉為其難地師從密雲並接受傳法。1635年漢月圓寂之後，他的這一派系持續發展，在他的弟子中，繼起弘儲(16051672)成為其中最傑出的一位。值得注意的是，漢月的法系，有許多女眾弟子，諸如祇園行剛(1597-1654)、一揆超琛(1625-1679)、寶持繼總（生於1606)以及祖揆繼符等，成為他第二代或第三代的法嗣門人。十八世紀初期，漢月的法脈，有了戲劇性的轉折。雍正皇帝重提密雲與漢月之間的諍論，並批判了漢月這一派。結果是，漢月的後代傳法弟子不允許作為寺廟住持。不過，據長谷部幽蹊的研究，在雍正皇帝1735年駕崩之後，漢月這一脈得以恢復 木陳道忞木陳道忞是密雲圓悟的法子們的領軍人物之一。1659年，順治皇帝授予他國師的頭銜,並被允許單獨覲見皇帝。木陳道忞，俗姓林，廣東大埔人。他年輕時是一位儒生，然而他違背父母的意願，決志為僧。最終，他在廬山受戒，隨後從憨山德清受具足戒。由於木陳道的文學素養，以及儒生的教育，他擔任書記一職服侍密雲將近十年，並在密雲署名的許多著作編纂中，發揮了自身的影響力。密雲圆寂後，木陳道統管天童寺，在的中國南方，該寺是禪佛教的中心。除此之外，他還擔任過其他幾處寺院的住持。木陳道忞生涯的轉折點，就發生在1659年，就在那年他受詔請入北京，順治皇帝受到多種宗教的影響，包括來自天主教耶穌會的傳教士諸如湯若望(1592-1666)的影響。在皇帝與木陳道忞私密交往期間，皇帝對禪宗表現出極大的興趣，正如木陳的專書《北游集》所記錄。皇帝非常滿意木陳的應對，恩賜一幅木陳之師密雲圓悟的肖像畫，並允許密雲的語錄收入大藏經中。 費隱通容費隱通容是黃檗寺所在的福清縣之本地人。不同於密雲，費隱十四歲時出家，而不是像密雲那樣在成年時才開始了比丘的生涯。在他雙親過世後，親戚送他到當地的一座寺院,他先向曹洞宗師學習，但後來成為一位臨濟宗師。從十八歲那年起，他曾師從於曹洞僧人諸如湛然圓澄、無明慧經、無異元來。費隱跟隨密雲圓悟幾年之後，終於在密雲短暫住持黃檗寺的期間，接受了密雲的傳法。1631年，密雲從水路到達福清縣，那年的七月，密雲在一個公開儀式中，授予費隱付法源流書、一把拂塵，以及一襲法衣。 費隱通容當年八月密雲離開，費隱受邀到福建馬峰院。但在1633年，他受請回到黃檗寺擔任住持。費隱在黃檗寺三年任期之後，弘化事業相當成功。1638年他應邀到浙江省金粟寺，1647年再到天童，1650年主持福嚴寺，期間，費隱的事業似乎到達了頂峰。他行走於浙江各大禪寺之間，對叢林事務發揮著他的影響力。就在那個時候，他策劃了這本引起爭端的《五燈嚴統》，並造成了佛教界的動蕩，也導致他的挫敗。他圓寂於1662年,傳下64位受印可的嗣法弟子。由於他的法子隱元隆琦在日本名聲昭著，費隱在日本黃檗宗也受到敬重。 隐元隆琦 曹洞宗的復興十七世紀的曹洞宗僧人主張他們的傳承可以追溯到宋代禪師芙蓉道楷及其弟子們。這支法脈當時活躍於中國南北兩方。特別是在被契丹與女真族佔領的北方，萬松行秀受到遊牧民族的統治者的供養。他的一個弟子雪庭福裕，被任命為著名的少林寺住持，從而重振了曹洞宗。儘管明代早中期佛教衰微，然而從那個時候，在少林寺的曹洞宗傳承，被相信一直延續至今没有中斷。晚明少林寺的曹洞僧人又再度活躍起來，並且他們的傳承很受歡迎。湛然圓澄與無明慧經從少林寺接受傳承，十七世紀大多數曹洞的世系法統是衍生於這兩位人物。 湛然圓澄與他的法系湛然圓澄出生在浙江紹興府會稽縣。他得戒於雲棲宏，也師從許多禪師。當他三十歲時，有一次開悟體驗，並為株宏所認可。他在浙江地區崛起，也與一些推動禪宗的著名文人如周汝登、陶望齡等密切地互動，這一點上，他與密雲圓悟是相似的。湛然作為一位曹洞宗禪師，以使用“本色語”錘弟子而聞名湛然圓澄重建會稽雲門寺，獲得氏家族的幫助。他的嗣法弟活躍於浙江地區，其中以石雨明方(1593-1648)、三宜明愚(1599-1665)、瑞白明雪(1584-1641)最有名氣。 無明慧經及其法系另一位著名的曹洞宗禪師是無明慧經(1548-1618)。根據憨山大師所撰寫的塔銘，當他二十一歲在閱讀《壇經》的激勵下，決心出家。為了開悟，他閉關三載，最終於二十七歲獲得證悟，又以二十四年住山務農，他明顯地是效仿百丈懷海(720-814)的自力更生的“農禪”傳統。1598年,五十一歲的他才受邀擔任寶峰寺的住持。在他的旅程中，遇到過幾位著名的僧人，包括紫柏真可。他的塔銘記錄曾向曹洞宗祖師蘊空常忠(1514-1588)參學過。回到南方後，他開始公開地自稱是一位曹洞宗師，並他率眾恢復了位於江西新城縣建昌的壽昌寺。然而，這項重建並非如往常般在文人們贊助之下完成，相反地，他是通過住在寺院僧人的“普請”(共同勞作）來完成。無明慧經甚至六十多歲時，還維持著百丈的“農禪”傳統。他也因此赢得了“壽昌古佛”的稱號。無明慧經的禪法被譽為“單提向上一路”，他的語錄盡是與學生的機答，他的法系經東皋心越禪師傳入日本，為日本曹洞宗壽昌派。 鼓山寺無明慧經不像密雲與他的弟子一樣擁有眾多法嗣，他謹慎地在弟子中挑選法嗣，所以他的嗣法弟子人數是有限的。在他的四位法子中，無異元來、晦台元鏡與永覺元賢活躍於江西與福建。永覺元賢與其法子為霖道霈(1615-1702)在恢復福州鼓山寺中，起了重要作用，鼓山寺因而成為中國東南一處重要的佛教中心。在大陸和台灣，甚至今日還可以感受到鼓山對於叢林規制的影響。在十七世紀，晦台元鏡的一位法子覺浪道盛(1592-1659)特別地活躍。作為一位思想家，覺浪道盛精通佛教與儒家，嘗試以佛法與儒家的《周易》思想為基礎，建構出一套哲學體系。他強調五行之中火的宇宙本體的地位，並確信在明清鼎革時期，為了重整秩序混亂的社會，必須依靠火的力量，糾正人們的思想，將對於現狀的“怨”轉化為積極的力量。 禪宗的進一步傳播通過幾代的傳法，一些禪宗法脈跨越了它原生地，快速地傳播到其他地區。有一些著名禪宗人物在海外布教也值得一提。同時，明亡以後，許多著名的文人加入佛門行列，從已被認可的禪師那裡接受法脈。 從區域到全國再到海外1644年以後，當南明朝廷逐漸從東南沿海地區撤退到西南方，禪佛教也從東南擴展到西南方，快速地佔據並且振興了當地主要寺院。在所有法系之中，密雲圓悟的法系在四川、雲南、貴州一帶繁衍極盛，經由密雲圓悟的法子破山海明(1577-1666)的努力，他們復興了中國西南的禪佛教。1627年，破山海明成為密雲的首位法子後，於1633年回到四川，駐錫於梁山太平寺，遵循著密雲以棒喝接人的禪法，吸引大量的信徒。在張獻忠(1606-1646）農民起義以及清軍入關時期，破山海明的影響持續地增長，通過如丈雪通醉(1610-1693)、象崖性珽(1598-1651)等弟子的努力，他的法脈擴展到整個西南地區。中國學者陳垣對從晚明到清初之間的滇黔佛教，進行過細緻的研究。根據他的統計，僅僅貴州南部121位禪師中，就有110位是屬於破山海明的法系 曹洞宗在廣東曹洞宗在廣東更受到歡迎，由於無異元來的法子宗寶道獨(1600-1661) 的努力，他吸引一些年輕的文人，包括在1639年受戒的祖心函可(俗名韓宗，號剩人，1611-1659)，明亡之後，他對新政權保持著蔑視的態度，在文字獄中受到迫害，被流放到遼寧千山。另一位宗寶道獨的法嗣天然函是(1608-1685)，進一步在廣東延展他的師父的影響力，1649年，他駐錫於廣州光孝寺。除了道獨的法系，他的法兄離際道丘(1586-1685)與道丘的法嗣在弘贊(1611-1681) 將肇慶鼎湖山發展成一個新的佛教中心。儘管他們延續無異元來的曹洞法脈，然而，離際道丘與他的弟子們是以嚴守戒律，規範傳戒而聞名的 石濂大汕在廣東所有的曹洞宗師中，石濂大汕(1633-1702)可能是最負有名氣的。他宣稱接受了覺浪道盛的傳法，但在覺浪系統之下他並沒有被官方正式認可。石濂大汕在廣州及澳門相當引人注目，因為他不只作為一位曹洞宗禪師，也工於繪畫和園林設計。他安居在廣州長壽寺，吸引了一群諸如屈大均(1630-1696)一類的明遺民。在定都順化的廣南政權統治者阮福周(1674-1725)請求下，石濂大汕1695年航行到越南中部。石濂大汕不僅為越南僧眾舉行了三壇大戒的儀式，他還使大越國王皈依，並印可國王為曹洞第三十代法嗣。 越南臨濟宗下的元韶宗壽尊源昭(1647-1720)是木陳道忞弟子鏞本犒的法嗣，臨濟法系是由他傳入越南。1665年他來到越南，創立了越南臨濟宗下的元韶宗。根據釋天安（Thich Thien-An）的資料，壽尊源昭十九歲剃度。1665年，因為清軍南下征服中國，他尋求越南的庇護，到達平定省並創建了十塔彌陀寺。之後，在阮氏政權的首都順化安頓下來，並建立了海幢寺以及國安寺。他被越南佛教傳統視為越南元韶宗的開創者，正因其所主導的越南傳統佛教，從而衍生出兩系法脈。經由他從中國傳入越南的臨濟宗傳承，是全國最大的佛教團體。 日本黄檗宗1644年之後，越來越多具有法脈傳承的禪師們來到日本，傳播他們的法系。在這些禪師之中，費隱的第二代法子道者超元(1599-1662)於1651至1658年短暫地停留在日本，並與日本禪僧盤珪永琢(1622-1693)親善。費隱通容的首位法子隱元隆琦，或許是最名的因為他於年到曹洞宗法系在日本並不彰顯，直到覺浪道盛的一位弟子心越興儔(1639-1695)，也稱東皋心越，1677年在長崎登岸。由於他屬於曹洞法系，所以不受到自1654年以來就有堅實基礎的隱元隆琦的弟子們歡迎。隨後他受邀到水戶，並中開展出日本曹洞宗之下的壽昌系一派。 結語毫不誇張地說，十七世紀的中國佛教是一個由禪師主導的世界。在禪門中，棒喝作為禪宗修行的標誌廣為士人所接受；法承的考證，也被認為是個嚴肅的話題。禪宗學人從高僧門下尋求開悟，行腳遍及全國，並聚集在禪宗的大叢林中。在開悟並獲得禪師的正式印可後，他們開始有資格收徒並在寺院中擔任住持。明亡之後，禪宗加速發展，原因是一些士人和遺民加入了佛教。同時，新的清朝皇帝也感到興趣而庇護禪宗。 作為思想和社會變革延伸的禅宗這一重構的傳統源於更為廣闊的思想與社會變化，並作為他們的某種延伸而存在。首先，在思想上，禪宗崛起深受陽明後學的影響和推動。第二，蓬勃的宗教印刷事業的興起加快了禪宗文獻和思想在社會上的流通和普及。第三，地方主義的興起對興建禪宗寺院提供了有力的支持。第四，明末士大夫的逃禪也給禪宗教團帶來新的變化，使得禪僧日益紳士化。最後，明清鼎革加速了禪宗傳播的速度。禪宗的重構受到各種知識、社會、文化和政治環境的塑造和制約。這表明禪宗的復興是一個複雜的現象。沿著這個思路，禪宗可以被視為十七世紀知識、社會與文化轉型的某種產物和衍生。不過，這並不意味著禪宗在十七世紀的中國不重要。相反地，因為所有這些因素都與禪宗相關聯，禅宗由此成為各種社會關係的中心。这样佛教禅宗′的社会地位亦是不可小觑。