《华夏美学》之二 孔门仁学｜“人而不仁如乐何”：人性的自觉

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节选自《华夏美学》李泽厚／著

　　孔子自称“述而不作”（《论语·述而》）。

这一半是准确的，孔子一生的志向、活动和功业，全在维护和恢复周礼，也就是前述的“礼乐传统”。在传闻中，孔子是古代典籍、礼仪和传统文化的保存者、传播者和审定者。他“删诗书”，“定礼乐”，授门徒，游列国，尽管做官未成，却在社会上特别在知识层中影响极大。无论是反对者或赞成者，无论是以后的墨、道、法····各家，总都要提到他。即使在他最倒霉的时候，无论在当时或后世，孔子作为教育家的身份或事实也从未被动摇和怀疑过。困于陈、蔡，也还有弟子（学生）追随；“批林批孔”，也还承认孔是教育家。而所谓“教育”，不就正是将传统的礼乐文化，作为自觉的意识，传授给年青一代么？孔子称周公，道尧舜，“人太庙，每事问” （《论语.八佾》），“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》）·····只要打开《论语》一书，孔子这种继往开来、作为礼乐传统的传授守护者的形象便相当清楚。

但这只是一半，更重要的另一半是：孔子对这种传统的承继、保存和传授，是建立在他为礼乐所找到的自我意识的新解释的基础之上的。这个自我意识或解释基础，便是“仁”。这才是孔子的主要贡献，特别是在思想史的意义上。H.Fingarette著作的主要弱点就是对这一方面没有重视，估计不足。

《论语》一书记载孔子讲“仁”达百余次，每次讲法都不尽相同。以致有研究者倾向于认为，孔子的“仁”本身就是审美的，即它具有非概念所能确定的多义性、活泼性和不可穷尽性。这一论点相当新颖而颇富深意，即它可暗示孔子的人生最高境界将是审美。然而，此是另一个问题，当容后再论。就“仁”本身说，它毕竟又还是可以分析的。在《孔子再评价》中，我曾将“仁”分为四个方面或层次，其中，氏族血缘是孔子仁学的现实社会渊源，孝悌是这种渊源的直接表现［“孝悌也者，其为人之本欤？”（《论语·学而》）“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》）］。而“孝”的可能性和必要性却在于心理情感［“子曰，予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀...·予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）］。不诉诸神而诉于人，不诉诸外在规约而诉之于内在情感，即把“仁”的最后根基归结为以亲子之爱为核心的人类学心理情感，这是二项虽朴素却重要的发现。因为，从根本上说，它是对根基于动物（亲子）而又区别于动物（孝）的人性的自觉。它是把这种人性情感本身当作最后的实在和人道的本性。这正是孔子仁学以及整个儒家的人道主义和人性论的始源基地。孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎。（《论语·为政》）

　　关于“至于犬马，皆能有养”，有好几种解释。一种解释为：犬马也能养父母，因之，人养父母应不同于犬马的“养”父母。另一种解释为：人可以饲养犬马，因之，养父母应不同于养犬马。又有解释为：犬马也能养活人，因之，人养父母应不同于犬马的“养”，等等。总之，不管哪种解释，孔子这里强调所谓“敬”，指的正是表现为一定的礼节仪容的心意状态。它作为孝一仁的内在原则，在孔子看来，便是由“礼乐”所塑造培育出来以区别于犬马或区别于对待犬马的人的情感或人性、人道。虽然它必须以亲子这种自然生物性的血缘事实为基础，但重要的是这种自然生物关系经由“礼乐”而人性化了，所以才不同于“犬马”。“敬”本是“礼乐”仪式过程所必然和必需培育的某种恭谨畏惧的心理状态和感情，周初有“敬德”“敬天”等重要提法，它们本是由“礼乐”即“神圣的仪式”中所产生的。但到孔子这里，却把它当作比“神圣的仪式”本身还更为重要的东西了。孔子使这种内在心理情感和状态取得了首要位置，认为它才是本体的人性，即人道的自觉意识。孔子指出，即使神圣的“礼乐”传统，如果没有这种人性的自觉，那它们也只是一堆毫无价值的外壳、死物和枷锁。孔子一再说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？” （《论语·阳货》）“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语，八佾》）等。这些都是说，如果没有“仁”的内在情感，再清越热喧的钟鼓，再温润绚丽的玉帛，是并无价值的；内在情感的真实和诚恳更胜于外在仪容的讲求。从而，这里重要的是，不仅把一种自然生物的亲子关系予以社会化，而且还要求把体现这种社会化关系的具体制度（“礼乐”）予以内在的情感化、心理化，并把它当作人的最后实在和最高本体。关键就在这里。

如上章所论，就“礼”“乐”二者说，“乐”比“礼”与这种情感心理关系（仁）要更为直接和更为密切。有如《乐记》所说：“仁近乎乐，义近乎礼。”“乐”既然可以直接从陶冶、塑造人的内在情感来维护人伦政教，孔子所追求的“爱人”（《论语·颜渊》）、“泛爱众”（《论语·学而》）、“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）等仁学的诸要求、理想，也就应该由“乐”（艺术）来承担一部分：

子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子日，君子学道则爱人，小人学道则易使也。”子曰：“二三子， 偃之言是也。前言戏之耳。”（《论语·阳货》）

可见“弦歌之声”是与“道”-----首先是“治道”（政治）联系在一起的。这也可以印证上章《乐记》所说的：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲，以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。”“乐”是用来教化百姓民众的。

不过，那个以“礼乐”治天下的远古时代毕竟已经过去了，想用“乐”来感化百姓，安邦定国，在春秋时代已经是不切实际的幻想，更不用说杀伐争夺日益剧烈化的后世了。孔子的仁学理论作为“治国平天下”的政治方略，并没有也不可能实现。它深深地影响和利用于后世的，倒是这种人性自觉的思想，这种要求人们建立起区别于动物的情感心理的哲学。并且，由于把这种自觉与安邦治国、拯救社会紧密联系了起来，这种人性自觉便具有了超越的宗教使命感和形上的历史责任感。即是说，这种“为仁由己”（《论语·颜渊》）的“爱人”精神（“仁”），这种人性自觉意识和情感心理本身具有了一种生命动力的深刻性。因之，并非“个性解放”之类的情感，而毋宁是人际关怀的共同感情（人道），成了历代儒家士大夫知识分子生活存在的严肃动力。从而，对人际的诚恳关怀，对大众的深厚同情，对苦难的严重感受，构成了中国文艺史上许多巨匠们的创作特色。如世公认，这方面杜甫大概是表现得最为突出和典型了。

　　.....父老四五人，问我久远行。手中各有携，倾榼浊复清。苦辞酒味薄，黍地无人耕。兵革既未息，儿童尽东征。请为父老歌，艰难愧深情。歌罢仰天叹，四座泪纵横。（《羌村》）

······长戟鸟休飞，哀笳曙函咽。田家最恐惧，麦倒桑枝折。沙苑临清渭，泉香草丰洁。渡河不用船，千骑常撇烈。胡尘逾太行，杂种抵京室。花门既须留，原野转萧瑟。（《留花门》）

······安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山。呜呼，何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足。（《茅屋为秋风所破歌》）

杜甫是引不胜引的，总是那样的情感深沉，那样的人道诚实。他完全执着于人间，关注于现实，不求个体解脱，不寻来世恩宠，而是把个体的心理沉浸融埋在苦难的人际关怀的情感交流中，沉浸在人对人的同情抚慰中，彼此“以沫相濡”，认为这就是至高无上的人生真谛和创作使命。这不正是上起建安风骨下至许多优秀诗篇中所贯穿着的华夏美学中的人道精神么？这精神不正是由孔学儒门将远古礼乐传统内在化为人性自觉、变为心理积淀的产物么？

……出门无所见，白骨蔽平原。路有饥妇人，抱子弃草间。顾闻号泣声，抚涕独不还。未知身死处，何能两相完。驱马弃之去，不忍听此言。南登霸陵岸，回首望长安。悟彼泉下人，喟然伤心肝。（王粲《七哀诗》）

贫家有子贫亦娇，骨肉恩重那能抛？饥寒生死不相保，割肠卖儿为奴曹。此时一别何时见，抚遍儿身舐儿面。有命丰年来赎儿，无命九泉抱长怨。嘱儿切莫忧爹娘，忧思成疾谁汝将？抱头顿足哭声绝，悲风飒飒天茫茫。（谢榛《四溟诗话》引《卖子叹》）

题材基本相同，一弃儿，一卖儿。前诗异常著名，后诗则异常不著名，前诗年代早，后诗相当晚（明）。但二者贯穿着同一精神，非常感人。作者们本身并不是卖儿、弃子的主人公，但描绘得如此诚恳忠实，“未知身死处，何能两相完”，“此时一别何时见，抚遍儿身舐儿面”……写的都是父母别子，但为人子者，读此不都会培育起深厚的亲子之情么？这不正是孔子讲的“予也有三年之爱于其父母乎”的情感自省么？谁都有父母，谁都有子女，都会因从诗里感染到那真挚的感情而悲哀、而触动。这不是概念的认识，而是情感的陶冶。这种陶冶在于把以亲子之爱为基础的人际情感塑造、扩充为“民吾同胞”的人性本体，再沉积到无意识中，成为华夏文艺所不断展现的原型主题。

所以，尽管这些创作者们主观愿望和人生理想，很可能是“唯歌生民病， 愿得天子知” （白居易），或者“许身一何愚，窃比契与稷”（杜甫），但是，如果仅仅停留在这一层次，而不使上述人道感情占有更高位置和积淀在无意识中，不把这种情感自身作为独立的本体展露，那是搞不好文艺创作的。这大概也就是白居易那些讽喻诗并不成功的原因。白的《新乐府》“卒章显其志”，把主题归结为概念，固然违背了美学规律，但更重要的是，它妨害了这种人性自觉和心理情感作为本体的自身完整。这种以亲子为核心扩而充之到“泛爱众”的人性自觉和情感本体，正是自孔子仁学以来儒家留下来的重要美学遗产。这也是孔子既述且作，既维护又发展“礼乐”传统，而成为儒家的开山祖和中国文化的象征之所在。

既然集中把情感引向现实人际的方向，便不是人与神的联系，不是人与环境或自然的斗争，而是亲子、君臣、夫妇、兄弟、朋友、亲族、同胞······这种种人际关怀，以及由这种种关怀所带来的种种人生遭遇和生活层面，如各种生离死别（“送别”便是华夏抒情诗篇中的突出主题）、感新怀旧、婚丧吊贺、国难家灾、历史变故·····被经常地、大量地、细腻地、反复地咏叹着、描述着、品味着。人的各种社会性情感在这里被交流、被加深、被扩大、被延续。华夏文化之所以富有人情味的特色，美学和文艺所起的这种作用不容忽视。由孔子奠基的以心理情感为根本的儒学传统也充分地呈现在文艺一美学的领域中了。

也正因为如此，情感的人际化引向种种仁爱为怀、温情脉脉的世间留恋，各种自然放纵的情欲、性格、行为、动作，各种贪婪、残忍、凶暴、险毒的心思、情绪、观念，各种野蛮、狡狠、欺诈、淫荡、邪恶，那种种在希腊神话和史诗中虽英雄天神们也具有的恶劣品质和情操，在中国古典诗文艺术中都大体被排斥在外。甚至Goethe在评论已经开始描写这些丑恶情景的中国小说时还说：“在他们那里，一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴······正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到数千年之久，而且还会长存下去。”

如前章所述，这当然既是缺点，又是优点。同时，这既是华夏文艺和美学的特征，也是华人的趣味甚至性格特征。所有这些无不应追溯到儒家传统和孔门仁学。有人认为，西方传统以理性作为人兽之分，中国则是以“道德的理解”来作划分标准。这种所谓“道德的理解”，实际即是前述对人性作外在塑造和规范的非酒神型的“礼乐”传统，被孔子和儒家内在化为对人性自觉和人道情感的本体追求。通俗地说，这是强调从内心来自觉建立一种完美的主体人格。这种建立虽需通由上述世俗的现实生活和人际关系来展露，但技艺和艺术在这建立中却又有着特殊重要的地位。