<p class="ql-block">塘沽文化墙 </p><p class="ql-block">塘沽文化墙位于天津市滨海新区海河西岸，东起海河外滩公园西侧，沿防洪墙延伸至塘沽老码头。</p><p class="ql-block">文化墙以'汉字大观'为总纲，系统呈现汉字源流、书法演进、文学发展三大体系。墙面通过彩石雕刻工艺系统展示"汉字大观"主题，包含中华文字发展史、书法演变史、文学发展史三大体系。文化墙在 海河外滩至老码头段。全长长度 2100米，平均高度 3.2米，建成时间 2004年，核心主题 汉字大观文化展示 功能定位 防洪设施与文化景观融合体。</p> <p class="ql-block">文化墙面采用文化石干挂与实贴技术，雕刻总面积超过2000平方米。</p><p class="ql-block">主要区段包含： 汉字源流区：展示甲骨文、金文等古文字形态演变；</p><p class="ql-block">书法演变区： 系统呈现篆、隶、楷、行、草各书体发展史；</p><p class="ql-block">文学发展区：镌刻《诗经》至明清小说的经典文本片段。</p><p class="ql-block">起首处以唐代书法家颜真卿手书体"汉字大观"四字作为标志，单字规格达2米见方。墙面同时穿插古代钱币、名人印章等文化元素雕刻。</p><p class="ql-block">作为全国规模最大的露天汉字主题展示设施，该文化墙构建了三大知识体系：文字发展史：以颜真卿手书'汉字大观'四字为起点，系统呈现汉字源流、书法演进、文学发展三大体系。</p><p class="ql-block">书法艺术史：以'汉字大观'为总纲，系统呈现汉字源流、书法演进、文学发展三大体系，涵盖甲骨文至现当代文学的名篇名段，并展示名人手迹、印章古币等文化元素。</p><p class="ql-block">文学传承史：从《诗经》到明清小说的文学发展史。</p><p class="ql-block">墙面赋文采用文学化语言阐释汉字发展历程，如"象形指事衍符号，会意形声发铿锵"等诗句，增强艺术感染力。工程配套建设石木结构步行道，采用菠萝格木材与花岗岩组合铺设，与防洪墙形成景观缓冲带。夜间照明系统包含：太阳能景观灯：沿步道间隔设置（2006年后增设），投射照明：重点突出墙面雕刻细节，轮廓灯带：勾勒防洪墙整体形态。</p> <p class="ql-block">《山海经》（1）</p><p class="ql-block">《山海经》是中国最古老的地理书，主要记载中国古代的地理情况，也有较多关于神话的内容。《山海经》并非出自一人之手，成书时间大约在春秋战国时期，秦汉时后人又有增改。</p><p class="ql-block">《山海经》十八卷，分为《山经》五卷（或称《五藏山经》）和《海经》十三卷两大类，由西汉刘歆整理。《山海经》主要记述中国古代各地地理情况、出产、祭祀活动等，同时也包括历史、医学、风俗等方面的内容。书中还记载了大量的神话传说，保存了极丰富的神话资料。《山海经》中记载的丰富内容对于中医学建立、史学研究、文学发展等都具有重要影响，此外，该书也集中体现了上古时期的生死观和先民的抗争精神，是中国古代珍贵的典籍之一，对研究人类文化也有重大价值。《山海经》在国内国外都有深远影响，并衍生出了许多作品。</p><p class="ql-block">《山海经》内容 总篇名 各篇名 卷数</p><p class="ql-block">山经 : 南山经、西山经、北山经、东山经、中山经 五卷</p><p class="ql-block">海外经 : 海外南经、海外西经、海外北经、海外东经 四卷</p><p class="ql-block">海内经 : 海内南经、海内西经、海内北经、海内东经 四卷</p><p class="ql-block">大荒经: 大荒东经、大荒南经、大荒西经、大荒北经、海内经 五卷</p><p class="ql-block">《山经》记录各地山脉。据历史地理学家谭其骧先生研究，《山经》共写了四百四十七座山，这些山中，见于汉晋以来记载，可以指系确切的约为一百四十座，占总数的三分之一。《山经》也记载各山的出产，包括草木鸟兽虫蛇神人等，也包括各山山神和各自的祭祀方式。《海经》记载内容丰富，包括海外异国的人物习俗、草木禽兽，各地神灵以及神话传说。《荒经》包含广阔，记国家、山头、神人、古史帝系等。</p><p class="ql-block">地理内容 《山海经》是中国最古老的地理书，它全面而系统的记载了中国古时候的地理概况，包括中国“南、西、北、东、中”五大区域山、水、村落、出产情况，是了解先秦地理必不可少的资料。《山海经》的地理记载不仅限于中国本土。（一位名为亨丽埃特·墨茨的美国人用自己的双脚考证了中国上古奇书《山海经·东山经》的奇妙之处：她根据《东山经》的描述在中国大海之东、日出之处的北美开始丈量勘测，经过几次失败，她一英里一英里地按照《东山经》上记录的山系走向，河流源头和流向，山与山间的距离考察，结果查验出美国中部和西部的落基山脉、内华达山脉、喀斯喀特山脉、海岸山脉的太平洋沿岸，与《东山经》记载的四条山系走向，河流走向，动植物，山与山的距离完全吻合“。《山海经》中记载了大量的山脉，《山经》末尾记载：“禹曰天下名山，经五千三百七十山。”大禹游历过五千三百七十座山，其中部分已经不可考证。这些山的山名描绘出了山的基本特征，如“华山”指刀劈斧削之山；“青丘之山”指青翠土山之山。水依山而生，常见的水有“河、江、汉、湖、泽、洛、径、渭、淮”等。“海”并不指大海，而是人和物的聚集区。</p><p class="ql-block">《山海经》中也划定了中国的古疆域范围。古代中国东临大海，《大荒东经》中有：“东海中有流波山，入海七千里。”东边的居住地中有边缘山坡的山，深入水域七千个村落。南面在水域的洲土上，《大荒南经》中记载：“南海诸中。”西部有沙漠，《海内西经》中记载：“国在流沙外者，大夏、竖沙、居繇、月支之国。”东北角有大燕国，“钜燕在东北陬[zōu]。”《山海经》中还记载了各地出产。如矿产，《五臧山经》记载产铜的山有四百六十七座，产铁的山有三千六百九十座，还有金、锡、铜、玉矿等。如植物，杻、柜、梓、杞、松、棕、槐、桐等。如动物，虎、豹、狼、犬、兔、猪、马、猴、猿、猩、犀、鹿、豚、羊等。《山海经》中还记载有各地村落及人口情况，如《南次一经》有村落二千九百五十个，《西次一经》有村落二千九百五十七个，《北次一经》有村落五千四百九十个，《东次一经》有村落三千六百个。《山海经》中也有疆域的开拓情况、工具制造记录等内容。</p><p class="ql-block">医学内容 《山海经》中记载了和医学相关的内容。一方面，《山海经》记载了常见疾病类型及地理分布状况，传染病如疫、疠[lì]、疟、疥[jiè]、蛊、瘅（dān）等流行于山东半岛、豫西山地、秦岭山地、贺兰山地和陇西山以及南粤山地等黄河中下游地区；精神与神经性疾病如狂、惑、痴、痸[chì]、愚、迷、寓、忘等多发于豫西山地及南粤山地；贺兰山、阴山、秦岭一带有痈[yōng]、疽[jū]、瘘、疣、痤等肿瘤、疮疡病症；皮肤病多见于秦岭山脉；岭南和渭河南岸地区常有湿病。另一方面，《山海经》也记录了各地的药物分布，《山经》记药不少于一百二十四种，其中植物药四十九种，动物药六十七种，矿物药八种。植物类药物多分布于秦岭、豫西、陇西山地和山东半岛；动物类药物多分布于秦岭山地、豫西山地、燕山山地、南粤山地，阴山、太行山、贺兰山及山东半岛一带；矿物类药物多见于秦岭、豫西和南粤山地。</p><p class="ql-block">宗教内容 《山海经》中保存了上古巫和巫术的资料，如《大荒西经》中记载“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”灵山中有十位神巫，同时也是药师，掌管百药。巫师的巫术活动在《中山经》中也有所记载：“其祠之：毛用一雄鸡痿[wěi]，糯用五种之糯。堵山，冢也，其祠之：少牢具，羞酒祠，婴用一壁瘗[yì]。騩[guī]山，帝也，其祠：羞酒，太牢具，合巫祝二人儛[wǔ]，婴毛一壁。”祭祀活动需要用到公鸡、黍稷稻梁麦五种米、祭酒、玉璧，用太牢礼（猪牛羊俱全），巫祝两人需在所祭祀的神前跳舞。《山海经》的这些记载记录下了上古时期中国的巫的职能以及巫术活动的流程，真实记录了古代中国人的鬼神信仰，对于今天分析和研究中国古代宗教信仰的产生发展以及本质特性等问题都大有裨益。</p><p class="ql-block">《山海经》的编纂[zuǎn]有 一是以“山”“海”为经，以方位为纬，按照地理分布展开叙述。《山海经》依据地形地貌特点，从宏观上区分出了“山经”和“海经”，又按照方位细分了“山经”和“海经”，如将“山经”分为《南山经》《西山经》《北山经》《东山经》《中山经》5个部分。在具体内容的编排上，也按照方案展开，如在《南山经》中，作者以“南山经之首”的鹊山为起点，由西向东依次介绍了鹊山、堂庭之山、猨[yuán]翼之山、杻阳之山、柢山、亶爰之山的状况。二是描写上先写具体方位，再详写各地矿产、动物、水域等特点。如对“杻阳之山”的描写，先写其在“又东三百七十里”的地理位置，次写出产的“鹿蜀”“旋龟”等。三是在结尾处设置总结性文字，“山经”的篇尾都会有一段总结性的文字，汇总山的数量和该区域的面积。如“右南经之山志，大小凡四十山，万六千三百八十里”，“右北经之山志，凡八十七山，二万三千二百三十里。《山海经》一书性质，古今说法各异。</p><p class="ql-block">（西汉）司马迁在《史记·大宛列传》中首次提到《山海经》：“至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言也。”司马迁认为《山海经》记载了大量的怪物，更接近于记录怪物之书。（西汉）刘歆在《上<山海经>表》中记载《山海经》的创作，是大禹和伯益等人“随山刊本，定高山大川”时所作，记载了各地风土、珍宝等，更接近地理书。后来东汉的学者也大多将《山海经》视为地理书，如王充在《论衡·别通》中认为《山海经》是大禹等记载其所见所闻的。王景在东汉明帝永平十二年（公元69年）受命治河，朝廷“赐景《山海经》《河渠书》《禹贡图》”，《山海经》是地理书，且能够对治水有益，其真实性有一定保证。（晋）郭璞虽然认为《山海经》中有怪异的记载，但也不应该否认其真实性，也将之视为地理书。（北魏）郦道元在著《水经注》时，也颇多引用《山海经》。《隋书·经籍志》中也将《山海经》列入史部地理类。后世学者多认可《山海经》是地理博物类，如清代康熙年间的学者吴任臣在《山海经广注序》中就说《山海经》是“纪葱岭之西，夸印度之北，占西海孔雀之星，侈南极大浪之异，扺[zhǐ]掌而谭，纵横四表，则瑰奇吊诡，将更有超于耳目寻常之际者。”记载了四海地理珍宝。</p><p class="ql-block">也有学者将《山海经》定义为巫祝方士类，如鲁迅，在《中国小说史略》第二篇“神话与传说”中说：“（《山海经》）盖古之巫书也”。袁行霈在《〈山海经〉初探》中也说“《山海经》是巫觋[xí]、方士的书”，同时在《中国文学史》中又肯定了《山海经》在保存神话资料上的贡献。</p><p class="ql-block">也有学者将《山海经》归为小说类，如胡应麟在《少室山房笔丛》中说“《山海经》是‘古今语怪之祖’”，在《二酉缀遗(中)》中又说是“古今小说之祖”。袁珂也说:“(《山海经》)无疑是中国古往今来记载神话故事书籍的鼻祖。”</p><p class="ql-block">现代一些学者将以上几种观点结合，如李剑国认为“此书是巫书和地理博物书的混合”。同时又说《山海经》“神话和各种传说材料极为丰富，无疑又具有志怪小说的一定性质”。袁世硕也认为《山海经》是“纳入了神话传说的内容”的“上古先民的地理书”。</p> <p class="ql-block">《山海经》（2） </p><p class="ql-block">《山海经》中体现了乐生恶死的生死观。《山海经》记载的神话中常出现再生与不死情节。再生情节如精卫、钦䲹[pí]、鼓、帝女、鲧[gǔn]、夸父，他们死后转换成另一种形态继续存活，即使形体不再，精神也继续存在。不死情节如《海内西经》中有：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫[yà]窳[yǔ]之尸，皆操不死之药以距之”。窫窳为贰负之臣所杀，巫师们拿着不死药试图救活他。此外，《山海经》中还记载了不死树、不死国、不死民、不死之草以及不死之山。《山海经》中的一些动物也象征着长寿不死，如文马，《海内北经》记载：“有文马，缟[gǎo]身朱鬣[liè]，目若黄金，名曰吉量，乘之寿千岁”。动物的不死也能通过接触传递给人类。这些描写表现了先民对生死的思考，《山海经》追求长生不死，安排英雄人物的死而复生，表现了对生命的敬重和对永恒生命的追求。</p><p class="ql-block"> 《山海经》中还体现了英雄人物的抗争精神。如《山海经·北山经》中记载的精卫神话，精卫欲以西山木石湮东方之大海。精卫鸟为给自己报仇，面对宽广无垠的大海，坚持每日衔西山木石，体现了精卫鸟的抗争精神。一些反面人物也有抗争精神。如蚩尤神话，郭璞注：“蚩尤为黄帝所得，械而杀之，已摘弃其械，化而为树也。”蚩尤死后化为树木，继续存活，也是对自己命运的一种抗争形式。</p><p class="ql-block"> 《山海经》中记载了丰富的中医学知识，是研究上古时代医学的宝贵资料，对后世的中医学著作也具有深远影响。后世许多医药书中的药物记载及其用法部分来源于《山海经》，如《神农本草经》，其中关于莽草的记载参考了《山海经》，有关莽草杀虫鱼、生山谷等记载与《山海经》完全一致。再如《本草纲目》，其中有关䱱（tí）鱼的记载为“食之，疗瘕[jiǎ]疾，无蛊疾”，与《山海经》中的“食之去瘕（jiǎ）疾”的记载一致。《山海经》对中国古代的医学理论著作的影响也同样深远。如《黄帝内经》中的癫、疽、痈等也都能在《山海经》中找到对应的记载。《山海经》对于中国中医药的建立和发展以及当今的医学研究都有重大意义。</p><p class="ql-block">《山海经》在史学方面具有重要影响，是研究上古时期历史的重要材料。《山海经》中记述上古时期的氏族部落及其战争场面。如羿与凿齿的斗争：“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾。一曰戈。”《山海经》也记载上古时期人的生活习俗。如关于饮食的记载：“长臂国在其东，捕鱼水中，两手保操一鱼。一曰在周饶东，捕鱼海中”，再如“有西周之国，姬姓，食榖[gǔ]”。长臂国人多以捕鱼为生，西周国姓姬的一族人种榖，以此为主食。有关于服饰的记载，如“君子国在其北，衣冠带剑”，君子国人的穿着是着衣、束冠、佩剑。这些资料对于后世研究上古时期的历史有重要参考价值。</p><p class="ql-block">《山海经》在文学史上也有重要地位，并对后世的文学产生了影响。《山海经》行文上有很强的规范性。如《山海经》谋篇布局以方位为序，注重空间顺序的铺排；通常先写地理位置，再罗列各地出产并附上简要介绍。一些用词也有规律可循，介绍地理位置时常用“方位词+曰”“方位词+是”“在+方位词”的结构，如“其首曰招摇之山”“汤谷上有扶桑”“结匈国在其西南”等；介绍出产时，常使用“多”“无”等字眼，如“上多丹粟”“无草木”等；比喻时常使用“如”字句，如“其音如判木”等。这一模式启发了后世的创作，汉赋尤其是“都邑赋”深受这种写法影响，如司马相如的《子虚赋》，采用总分结构，先言云梦，后按方位顺序写东南西北上下各处的物产，与《山海经》谋篇布局的方式相似。这一模式也符合人的游览顺序和欣赏心理，对后来的山水游记类作品也有影响。</p><p class="ql-block">《山海经》的意象也被后来的文学作品借用或化用。《山海经》中意象包括动物意象、植物意象、地名意象和神灵意象等。文赋作品如成公绥的《天地赋》中“沧海沆渀而四周，悬圃隆崇而特起。昆吾嘉于南极，烛龙曜于北址。扶桑高于万仞，寻木长于千里。昆仑镇于阴隅，赤县据于辰巳”。其中玄圃、烛龙、扶桑、寻木、昆仑等都是《山海经》中的意象。诗歌如陶渊明的《读〈山海经〉十三首》组诗中有大量《山海经》意象，李白也有“区区精卫鸟，衔木空哀吟”的诗句。小说作品如魏晋时期张华的《博物志》、王浮的《神异记》、葛洪的《神仙传》，唐代李公佐的《古岳渎经》，宋代的《太平广记》，明代的神魔小说包括《西游记》《封神演义》等，清代李汝珍的《镜花缘》等都有化用《山海经》的意象或故事。戏曲中也对《山海经》的借用，《山海经》中意象为戏剧背景的设计、故事的走向、人物的形貌和戏剧的语言等提供了借鉴。</p><p class="ql-block">《山海经》中也有部分叙事情节，通常是片段化叙事，前后部分无联系，后来的一些以搜集、记录人物为主的故事集也借鉴了这一模式，如干宝的《搜神记》、刘义庆的《世说新语》、明代“三言”“二拍”、蒲松龄《聊斋志异》等。在情节安排上，《山海经》常设计对立的双方，在对立的过程中也常有第三方的出现和协助，如《大荒东经》中记载河伯帮助有易一事，有易灭族，河伯因与有易有交情，悄悄把有易的子嗣送到别处，即摇民国。后来的作品如《搜神记》中的《三王墓》借鉴了这种人物和情节的设计，对立双方是干将莫邪的儿子与楚王，第三方是客。此外，《山海经》的精神如对神灵的崇拜等也被后世接受和借鉴。</p><p class="ql-block">《山海经》在中国古代文学上的地位突出，是中国古史神话的宝库，也是叙事类文学作品和山水游记类文学作品的萌芽。</p><p class="ql-block"> 《山海经》之名最早见于司马迁的《史记》，但在当时被视为怪诞之说。汉代刘歆是较早研究《山海经》的学者，他整理了十八卷《山海经》，为此书确定了书名、篇名以及撰写了叙录，并向皇帝进贡，使得《山海经》成为一本完整的典籍。同时，刘歆也是第一个提出《山海经》作者问题的学者，也涉及了书的性质等问题。郭璞对《山海经》的研究体现在四个方面：一是编定校勘，完成了《山海经》十八卷的最后校勘；二是首次为《山海经》作注，从文字、训诂[gǔ]人手，包括历史、地理、博物、医药、民俗等诸多方面；三是为《山海经》作音注和图赞；四是对《山海经》性质和篇章结构的讨论，将《山海经》认为是史地著作，分书为《五藏山经》、海外海内经，大荒海内经三部分。</p><p class="ql-block"> 南北朝时学者注释编书多征引《山海经》，如（南朝宋）裴骃注释《史记》、（南朝梁）萧统选编《文选》时都引用了《山海经》内容。再如郦道元撰《水经注》，至少有一百三十处征引了《山海经》，容肇祖也称“《山海经》以比较及注释《水经》之处颇多”，“可知郦道元于《山海经》所述之地理研究颇深”。此外，还有张僧繇的《<山海经>图》和陶渊明的《读<山海经>》组诗，包含对《山海经》内容的理解和阐发，其中张僧繇的《<山海经>图》已经失传，陶渊明的诗歌则主要吟咏神人仙境，歌颂隐逸情怀。</p><p class="ql-block">随着《隋书·经籍志》的编订，《山海经》地理书的地位得到了确认，关于《山海经》的作者和时代问题也有了新见，如杜佑以为是“疑夫子删诗书后尚奇者所作”。这一时期编书时也延续了南北朝大量征引《山海经》的传统，如虞世南的《北堂书钞》、欧阳询等人的《艺文类聚》等。</p><p class="ql-block">李昉等人的《太平御览》、陈彭年等人的《广韵》也征引了《山海经》内容。宋朝时，出现了第一位系统研究《山海经》的学者王应麟，他整理了《山海经》成书以来有关的史料和征引评论，并对《山海经》进行了系统的校勘，校定《山海经》“本三万九百十九字，注二万三百五十字，总五万一千二百六十九字”。尤袤在南宋孝宗淳熙七年（公元1180年）主持刊刻郭璞的《山海经》注本，是已知最早的刻本。对于《山海经》的作者和成书年代，尤袤也提出了自己的看法，他否认了前人的禹益说观点，将《山海经》定为前秦作品。宋元时期还有舒雅的《<山海经>图》、欧阳修的《读<山海经>图》等。</p><p class="ql-block"> 明朝杨慎有《山海经补注》一卷，重在对《山海经》的考据。王崇庆的《山海经释义》十八卷，图赞两卷，是继郭璞以来较完备的《山海经》注本。胡应麟对《山海经》的研究表现在对于《山海经》作者的论述，他否定了前人的禹益说，认为《山海经》是战国文人所作，同时也主张《山海经》是据图所作。刘维对比《山海经》和《禹贡》，也是当时研究的代表。</p><p class="ql-block">清代注释《山海经》的学者颇多，吴任臣的《山海经广注》是清朝第一本《山海经》注本，以广征博引为主要特点。汪绂的《山海经存》在篇卷划分上有创新意义，他将《五藏山经》分为五卷，海外海内八经为两卷，大荒海内经为两卷。毕沅的《山海经新校正》山川考证详细，郝懿行的《山海经笺注》在校勘考证、地理考释方面颇有影响。</p><p class="ql-block">现当代的《山海经》研究领域众多。神话研究方面，代表学者为袁珂。著有《山海经校注》《山海经校译》《山海经全译》等，在一些通史类研究如《中国神话通史》《中国神话通论》中也将《山海经》放在了重要位置。历史角度如蒙文通的《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》、翁家烈的《从〈山海经〉窥索苗族族源》等。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p> <p class="ql-block">《艺文类聚》</p><p class="ql-block">《艺文类聚》是唐代欧阳询、令狐德棻、陈叔达、裴矩、赵弘智、袁朗等十余人奉唐高祖李渊敕令于武德七年（624年）编纂的综合性类书。</p><p class="ql-block">隋末战乱后典籍散佚，朝廷为整理文献而编修此书，全书共一百卷，分46部、272类，征引古籍一千四百三十一种，是中国现存最早的完整官修类书。该书保存了大量唐代以前文献，尤其是汉魏六朝诗文作品。</p><p class="ql-block">该书首创“事文合一”编纂体例，每类目下先列史实典故（事），后录诗文歌赋（文），均标注出处及文体类别。全书分类体系融合主题与类别，采用“天、地、人、事、物”多层架构，开创了类书编纂新模式，直接影响宋代《事文类聚》、清代《渊鉴类函》等后世类书。与《北堂书钞》《初学记》《白氏六帖》并称“唐代四大类书”。</p><p class="ql-block">《艺文类聚》共一百卷，约一百万余字。全书分天、岁时、地、州、郡、山、水、符部、帝王后妃、储宫、人、礼、乐、职官、政治、刑法、杂文、战伐、产业、衣冠、食物、杂器物、巧艺、方术、百谷、鸟、兽、鳞介、祥瑞、灾异等四十六部《四库全书总目》称“为类四十有八”。《燕京大学图书馆目录初稿·类书之部》又称“凡分四十七门”。数字上的歧异，都由于对原书卷八十一（药香草部上）和卷八十二（草部下）的计算法不同所致。</p><p class="ql-block">《总目》大约把药、香、草作为三部计。《燕大目》则明确以“药香草部上”为一部，“草部下”为一部。有人觉得，既是标为“上”“下”，其他各部也有占许多卷的和分上下卷的，但计部时只作一部，因此，为了统一计算标准，八十一、八十二两卷应该作为一部计，故共有四十六部，部下分目，共七百二十七子目。每目之下，先录记事，即摘录经、史、子等书籍中的有关资料；后录有关诗赋赞表。</p><p class="ql-block">《艺文类聚》分类按目编次，故事在前，均注出处。所引诗文，也均注明时代、作者和题目，并按不同的文体，用“诗”“赋”“赞”“箴”等字标明类别。在正文前有欧阳询序一篇。全书征引古籍一千四百三十一种，保存了唐代以前大量的诗文歌赋等珍贵文学作品，其中许多篇章早已失传。</p><p class="ql-block">《艺文类聚》在内容取舍上表现出了鲜明的儒家正统观点及其伦理、道德、教育等主要主题。凡是与儒家思想有关的重要概念和范畴，如符命、帝王、后妃、圣、贤、忠、孝、德、让、智、孝悌、交友、言志、宗庙、社稷等都列有专题，并附有充实的诗文内容，使读者可以从多种角度去感受；在提高文学方面修养的同时，又能够加深认识儒学的基本思想和概念。</p><p class="ql-block">欧阳询在《艺文类聚》序中对于前代类书分别指出其不足之处：有的偏重于文，如晋挚虞的《文章流别》和南朝梁萧统的《昭明文选》；有的偏重于事，如魏文帝曹丕敕修的《皇览》和南朝梁徐勉领衔编修的《华林遍略》。将文和事分割开来的编纂方法不便于后人使用，因而《艺文类聚》的编纂便克服上述两者的不便，把文和事统一起来，编在一书中，这样可以达到“览者易为功，作者资其用”的目的，实为开创之举。《艺文类聚》采辑经史子集各种书中的材料，分类编次，故事居前，诗文在后，大致按作品时代的先后顺序排列；所引故事，都注出书名，所引诗文，都注出时代、作者和题目，并按不同的文体用“诗”、“赋”、“赞”、“箴”等字标明类别，便于查考，其体例于诸类书中为最善。</p><p class="ql-block">不足之处 《艺文类聚》的内容去取、材料归类虽然较好，但也有些地方，不够合适。例如《帝王部》三国不录蜀汉，北朝只载高齐；《杂文部》附纸、笔、砚，而《武部》不收刀、匕首等物，却另立《军器部》一门。正如《四库全书总目提要》历说：“繁简失宜，分合未当。”这大约是因为这部书成于众人之手，没有好好整理，所以内容不免欠妥，体例未能统一。</p><p class="ql-block">作品内还收录了较欧阳询晚出的作者苏味道、李峤、宋之问、沈佺期四个人的诗，显为后人增入。其中引证，亦有错误。例如《艺文类聚》《草部》下《蒲》引《史记》：“赵高将为乱，先设验献蒲以为脯，惑二世，有言蒲者诛之。”查《史记·秦二世纪》，根本没有这回事。可能是此说曾见他书，而被张冠李戴弄错了的。又同书卷七十三把《汉书》的“长陵一抔土”的“抔”字误作“杯”字，收入《杂器物部》的《杯》类，也是错误。</p><p class="ql-block">为解决文章事件各自一类不便查阅的问题，在《艺文类聚》中，欧阳询新创体例，事与文兼，汇为一书，这个体例，对后世影响很大。宋人的《事文类聚》、清代官修的《渊鉴类函》都模仿它；明代的《永乐大典》和清代的《古今图书集成》实际上也都采用了这个体例。</p><p class="ql-block">《艺文类聚》一出，其它类书都被淘汰。另外该书所征引古籍已大多亡佚，自汉代至隋代的词章名篇多赖该书得以流传，因此该书历来为辑佚、校勘工作所资鉴。</p><p class="ql-block">《艺文类聚》是继《文选》之后编写的既有特色，内容又十分丰富的文学教材，为经书之外最重要的儒学教材之一，在当时及后世的在当时及后世的文化教育领域中颇有影响。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">《三五历记》</p><p class="ql-block">是三国时期吴国人徐整编纂的典籍，别名《三五历》《三五历纪》，现存最早系统记载盘古开天辟地神话的文献。</p><p class="ql-block">原书已佚，部分内容散见于《太平御览》《艺文类聚》等类书，清代马国翰从《说郛》等文献中辑录残篇十四节。该书以——“天地混沌如鸡子，盘古生其中”描述宇宙起源，记载盘古日长一丈、化身山川日月的情节，并梳理天皇、地皇、人皇的上古帝王序列。</p><p class="ql-block">书中将伏羲置于神农与黄帝之间的记载与儒家传统不同，还提出“数起于一，立于三，成于五”的阴阳数理观念。作为中华创世神话体系化的重要文献，其内容被《玉函山房辑佚书》等后世著作收录。</p> <p class="ql-block">周易（1）</p><p class="ql-block">中国先秦时期传统典籍。《周易》包括《易经》和《易传》，与《连山》《归藏》并为“三易”。一说《连山》《归藏》皆为《周易》的衍生物。 至秦汉时，《连山》《归藏》都已失传。</p><p class="ql-block">汉武帝时，《周易》和《易传》被称为《易经》，或直接称为《易》。自此以后，有称《周易》，有称《易经》，有称《易》。《汉书·艺文志》中记载《周易》的形成是“人更三圣，世历三古”。相传，上古伏羲，留天地之象；中古周文王，演《易经》之道；近古孔子及弟子后学，注《易经》而成《易传》，经传合一，终成《周易》。</p><p class="ql-block">《经》主要是六十四卦和三百八十四爻，卦和爻各有说明（卦辞、爻辞），作为占卜之用。《传》包含解释卦辞和爻辞的七种文辞共十篇，统称《十翼》，相传为孔子所撰。春秋时期，官学开始逐渐演变为民间私学。易学前后相因，递变发展，百家之学兴，易学乃随之发生分化。</p><p class="ql-block">自孔子赞易以后，《周易》被儒门奉为儒门圣典，六经之首。儒门之外，有两支易学与儒门易并列发展：—— 一为旧势力仍存在的筮术易；——另一为老子的道家易，易学开始分为三支。</p><p class="ql-block">《周易》是中国传统思想文化中——自然哲学与人文实践的理论根源，是古代汉民族思想、智慧的结晶，被誉为“大道之源”。内容极其丰富，对中国几千年来的政治、经济、文化等各个领域都产生了极其深刻的影响。《易经》为群经之首。</p><p class="ql-block">中国早期社会由于生产力低下，科学不发达，先民们对于自然现象、社会现象，以及人自身的生理现象不能作出科学的解释，因而产生了对神的崇拜，认为在事物背后有一个至高无上的神的存在，支配着世间一切。当人们屡遭天灾人祸，就萌发出借助神意预知突如其来的横祸和自己的行为所带来的后果的欲望，以达到趋利避害的目的。</p><p class="ql-block">在长期的实践中发明了种种——沟通人神的预测方法，其中最能体现神意的《周易》就是在这种条件下产生的。</p><p class="ql-block">顾颉刚关于《周易》卦爻辞制作年代的考证结论，认为周初作。李学勤也认为顾颉刚此文“推定经文卦爻辞‘著作年代当在西周初叶’”，“为学者所遵信，可以说基本确定了《周易》卦爻辞年代的范围，是极有贡献的”。</p><p class="ql-block">大多学者认为《易传》成书于战国。易传的成书问题，自欧阳修《易童子问》与苏轼之后，数百年来已经罕有人再信是孔子所做了，钱穆、顾颉刚、冯友兰、郭沫若、李镜池等等海内外的学者名家均断定司马迁《史记》的说法不足信。其称易传为孔子所做，若非司马迁之误，就必是汉儒刘歆所伪窜。</p><p class="ql-block">根据《易传》的内容来看，应是在孟子、荀子的性命天道之学出现以后的作品，有明显的——黄老道家与——阴阳家色彩。顾颉刚根据箕子和康侯两条卦爻辞，指出《周易》卦爻辞为文王所作的传统说法不可信。顾颉刚继《周易卦爻辞中的故事》之后作《论易系辞传中观象制器的故事》，是对其所说《周易》卦爻辞所无的观象制器故事的专门考论，意在证明《系辞传》观象制器章讲到古史帝系人物的话是西汉后期人的说法。</p><p class="ql-block">关于《系辞传》与《世本》的关系，胡适指出，“《世本》所据传说，必有一部分是很古的，但《世本》是很晚的书，《系辞》不会在其后”，“《世本》不采《系辞》，也许是因为《系辞》所说制作器物太略了，不够过瘾。《系辞》那一章所说，只重在制器尚象，并不重在假造古帝王之名。若其时已有苍颉沮诵作书契之传说，又何必不引用而仅泛称‘后世圣人’呢？《汉书·艺文志》在描述《周易》的成书过程时，称“人更三圣，世历三古”。三圣，即伏羲，文王和孔子。</p><p class="ql-block">否定孔子作《易经》的大学问家很多，如欧阳修、龚自珍。当代学者钱玄同精心考据后认为“孔丘无删或制作‘六经’之事。”鲁迅在《汉文学史纲要》中断言：“谁为作者殊难确指，归功一圣亦凭臆之说”。清儒家学者几乎一边倒认为“孔子以前不得有经”，康有为则认为：“凡‘六经’皆孔子所作”。根据现代学界研究，一般认为，《周易》（64卦及卦爻辞）为周初周人所作，重卦出自文王之手，卦爻辞为周公所作。</p><p class="ql-block">《周易》分为经部和传部，经部之原名就为《周易》，是对四百五十卦易卦典型象义的揭示和相应吉凶的判断，而传部含《文言》、《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》，共七种十篇，称之为“十翼”，是孔门弟子对《周易》经文的注解和对筮占原理、功用等方面的论述。</p><p class="ql-block">马王堆帛书 —— “周易”一词的解释，众说纷纭，但归纳起来主要有二种：一种认为《周易》是周代占筮之书；一种认为《周易》是讲变化的书，英文中TheBookofChanges的译文就是取此义。</p><p class="ql-block">春秋时，就有《周易》提法，在《春秋左传》这部史书当中，多次提到“周易”，但从当时人们运用的《周易》看，只包括六十四卦的卦画（符号）卦爻辞。战国时，以解释《周易》为宗旨的《易传》成书。《周易》和《易传》并称为《易》，如《庄子》所谓“易以道阴阳”、《荀子》所谓“善为易者不占”之“易”包含了《易传》。</p><p class="ql-block">西汉汉武帝为了加强中央集权制，采纳了董仲舒“独尊儒术”的建议，把孔子儒家的著作称为“经”。《周易》和《易传》被称为《易经》，或直接称为《易》。自此以后，《周易》、《易经》、《易》混合使用，有称《周易》，有称《易经》，有称《易》，其实含义一致，均指六十四卦及《易传》，一直沿用至今，仍然没有严格区分。有的学者为了区分《周易》经传之不同，称六十四卦及卦爻辞为《周易古经》，称注释《周易古经》的十篇著作（易传）为《周易大传》。</p><p class="ql-block">“周”——.之涵义 具体地说，“周”字，有二义：</p><p class="ql-block">①：指周普、普遍，即易道广大，无所不包。东汉郑玄《易论》，认为“周”是“周普”的意思，即无所不备，周而复始。</p><p class="ql-block">②：指代号，即周朝，古代常称周朝的书为周书，如《周礼》、《周语》等。唐代孔颖达《周易正义》认为“周”是指岐阳地名，是周朝的代称。也有人认为《易经》流行于周朝故称《周易》，亦有人依据《史记》的记载“文王拘而演周易”，认同《易经》因周文王得名。</p><p class="ql-block">“易”之涵义 </p><p class="ql-block">①易由蜥蜴而得名，为一象形字，此说出自许慎《说文解字》；而蜥蜴能够变色，俗称“变色龙”，所以“易”的变易义，为蜥蜴的引申义。</p><p class="ql-block">②理解西周之“易”，理当以西周礼乐制度的变革为条件。</p><p class="ql-block">③日月为易，象征阴阳。从文字学看，“易”字的构成是“日”、“月”。“易”上为“日”。</p><p class="ql-block">④日出为易。“干”的本义。</p><p class="ql-block">⑤易是占卜之名。</p><p class="ql-block">⑥变易、变化的意思，指天下万物是常变的，故此《周易》是教导人面对变易的书。</p><p class="ql-block">⑦交易，亦即阴消阳长、阳长阴消的相互变化。如一般太极图所示。有说“易”的甲骨文为象征将一器皿水（或酒）倒入另一器皿之中，以示变换、交易。</p><p class="ql-block">⑧易’即是“道”，恒常的真理，即使事物随着时空变幻，恒常的道不变。《系辞传》：“生生之谓易”。</p><p class="ql-block">⑨指古代卜筮之书的代名词。《周礼》“太卜”的记载中，有《连山》、《归藏》、《周易》三部筮书称为“三易”，故易是筮书专有名词。</p><p class="ql-block">东汉郑玄的著作《易论》认为“易一名而含三义：易简一也；变易二也；不易三也。”这句话总括了易的三种意思——“简易”、“变易”和“恒常不变”。即是说宇宙的事物存在状能的是：1.顺乎自然的，表现出易和简两种性质；2.时时在变易之中；3.又保持一种恒常。</p><p class="ql-block">日月的运行表现出一种——非人为的自然，这是简易；其位置、形状却又时时变化，这是变易；然而总是东方出、西方落这是“不易”。</p><p class="ql-block"> 《易经》由本文的“经”和解说的“传”构成。“经”由六十四个用象征符号（即卦画）的卦组成，每卦的内容包括卦画、卦名、卦辞、爻题、爻辞组成。</p><p class="ql-block">一：爻，卦画的基本单位为“爻”，爻分奇画与偶画，奇画由一条长的横线而成“—”，俗称“阳爻”；偶画是以两条断开的横线而成“--”，俗称“阴爻”。每一卦从最底层数起，总共有六爻，六爻以不同的奇画偶画配搭，形成八八六十四种不同的组合。按易天地人三才观，初二爻代表地，奇画为刚偶画为柔，三、四爻代表人，奇画为义偶画为仁，五、上爻代表天，奇画为阳偶画为阴。所以用“阳爻”“阴爻”称谓奇画与偶画，是泛阴阳论的表现。</p><p class="ql-block">二：卦画（卦的符号），即由六条“—”“--”奇偶画爻组成。</p><p class="ql-block">三：卦名，顾名思义即前面卦画之名，如“坤”“复”“既济”等。</p><p class="ql-block">四：卦辞，在卦名后，对六爻的综合总结，如“元亨利贞”，“同人于野，亨。利涉大川，利君子贞”等。</p><p class="ql-block">五：爻题，即爻位名称，表示某一爻在六爻中的具体位置及奇偶画性质，六爻卦位自下而上数起，分别为初（即一）、二、三、四、五、上（即六）。“—”为九，“--”为六。如“初六”“九三”“六五”“上九”等。</p><p class="ql-block">六：爻辞，指单条爻的说明、描述文辞，一卦有六爻，故共有六条爻辞，如“九二，见龙在田，利见大人。”同一卦六条爻辞间相对独立、相对静止但又相互关联、相互作用，表示不同时间、阶段事物的发展状态，以构成完整的发展、发生过程即全卦六爻整体内容总结—卦辞。</p><p class="ql-block">七：上卦与下卦和内卦与外卦，因六十四卦最初由三爻八经卦重之演变而成：“八卦成列，像在其中矣；因而重之，爻在其中矣。”所以六爻卦亦可以分解为上半部分和下半部分，四、五、上为（上卦）或“外卦”，初、二、三为“下卦”或“内卦”。如“复”卦，上“地”下“震”，内“震”外“地”，“谦”卦为“坤”上“艮”下，内“艮”外“坤”。</p><p class="ql-block">周易古经</p><p class="ql-block">一：古经分篇</p><p class="ql-block">《周易》古经分为上下两篇，上篇三十卦，下篇三十四卦，共六十四卦，每一卦六爻，共三百八十四爻。</p><p class="ql-block">二：卦的构成</p><p class="ql-block">1.卦符构成</p><p class="ql-block">《周易》每一卦有六爻，即六个符号组成，六个符号由两部分组成，即上卦和下卦，上卦和下卦分别取八卦中的某一卦。何为八卦？八卦指乾，坤，震，巽，坎，离，艮，兑。</p><p class="ql-block">为了记住这八卦的符号，古人总结了顺口溜：</p><p class="ql-block">乾三连，坤六断。</p><p class="ql-block">震仰盂，艮覆碗。</p><p class="ql-block">离中虚，坎中满。</p><p class="ql-block">兑上缺，巽下断。</p><p class="ql-block">八卦符号两两相重，构成了《周易》六十四卦卦画，8×8=64。为了区分八卦之卦和六十四卦之卦，古人称八卦为“经卦”。称六十四卦为“别卦”。因此，任意两个经卦相重叠可以得一别卦。六十四卦是由八经卦相重而成。故从卦画看，一别卦由两经卦组成：居下部分称内卦（又称下体），另一部称外卦（又称上体）。</p><p class="ql-block">由于八卦相重成六十四卦，故往往用八卦卦象称呼六十四别卦。八卦最基本的象是八种自然物：</p><p class="ql-block">乾为天、坤为地、震为雷、巽为风、艮为山、兑为泽、坎为水、离为火。</p><p class="ql-block">为了记住六十四卦卦象，以两个经卦卦象称呼一别卦。如天地否即看成由天地组成的卦画称为否卦。天山遁可看成由天山组成的卦画可称为遁卦。</p><p class="ql-block">2.《周易》每一卦的组成</p><p class="ql-block">《周易》中每一卦除了卦画（符号）外，还有卦名、卦爻辞，按照先后次序，《周易》每一卦有四部分组成。</p><p class="ql-block">①卦画（卦的符号），即六条符号组成，如坤。</p><p class="ql-block">②卦名，所在卦画后面的叫卦名，如乾，乾就是卦名，卦名是对卦画最简要的说明，它是这个卦的主题。</p><p class="ql-block">③卦辞，在卦名后面有一段文字，这段文字叫卦辞，卦辞是对一卦六爻总的说明。</p><p class="ql-block">④爻辞，一卦共六爻，即由六个符号组成，每爻都有一个意思，表达这个意思的文辞叫做爻辞。一卦有六爻，故共有六条爻辞。在卦辞下，六条爻辞有“九”、“六”作为爻题，阳爻称九，阴爻称六。一卦六爻自下而上，若为阳爻依次为初九，九二，九三，九四，九五，上九；若为阴爻依次为初六，六二，六三，六四，六五，上六。</p><p class="ql-block">3.卦爻辞的结构</p><p class="ql-block">《周易》卦爻辞，一般分为两部分。一部分是取象，说明事理；另一部分是断语。所谓取象，就是叙述一件事，或描述某一自然现象，以此说明一个道理。所谓断语，就是下结论，多用吉、凶、悔、吝等辞。《周易》卦爻辞之所以要由两部分组成，原因就是为了占问。在占问时，遇到某一卦或某一卦中的某一爻，先看卦爻辞取象部分，表示占问者处境，然后看判断结果。</p><p class="ql-block">卦爻辞两部分是一种因果关系，有其前因必有其后果，但是这种因果性不具有客观性、普遍性，也就是说从其前因中推不出其后果，而且有许多事是偶然发生的，不具有普遍性，而《周易》作者将这些不具有真实性，不带有普遍性的东西加以整理，作为《周易》的卦爻辞。以隐语形式普遍应用于占卜之中来预测未来。《周易》卦爻辞并不是每一条都是有两部分组成，情况比较复杂，有时没有取象部分，直接下断语。如《恒》九二“悔亡”。或者没有断语，如《大畜》九二“舆说輹”（车子与车轴脱节，指车子坏了）。也有的断语很长，如《坤》“利牝马之贞”（此占适合乘雌马）</p> <p class="ql-block">《周易》（2）</p><p class="ql-block">《周易》卦爻辞断语常用辞及含义：</p><p class="ql-block">吉（善，福祥） 利（顺利，适合）</p><p class="ql-block">吝（很难） 厉（危险）</p><p class="ql-block">悔（悔恨，穷困） 咎（灾患）</p><p class="ql-block">凶（祸殃，大的灾难）</p><p class="ql-block">周易卦序</p><p class="ql-block">一：卦序指六十四卦排列的顺序。</p><p class="ql-block">《周易》六十四卦的排列，有着内在的根据，按照古人说法，这种排列反映了世界产生、发展、变化的过程，以乾坤为首，象征着世界万物开始于天地阴阳，乾为阳，为天；坤为阴，为地。乾坤之后为屯、蒙，屯、蒙，象征着事物刚刚开始，处于蒙昧时期。……上经终于坎、离，坎为月，离为日，有光明之义，象征万物万事活生生地呈现出来。</p><p class="ql-block">周易卦序</p><p class="ql-block">下经以咸恒为始，象征天地生成万物之后，出现人、家庭、社会，咸为交感之义。指男女交感，进行婚配。恒，恒久，指夫妇白头到老。社会形成以后，充满矛盾，一直到最后为既济、未济。既济，指成功，完成。未济表示事物发展无穷无尽，没有终止。《周易》作者力图使《周易》六十四卦排列符合世界进化过程。</p><p class="ql-block">但是这种排列并不是唯一的。1973年在湖南长沙市东郊的马王堆汉墓中发现了写在帛上的《易经》叫帛书《易经》，帛书《易经》排列完全不同于今本《周易》，它是按照八卦相重的原则，把《周易》六十四卦分成八组，叫八宫，六十四卦分属于八宫。</p><p class="ql-block">二：六十四卦卦画排列的特点</p><p class="ql-block">唐人孔颖达曾用“二二相偶，非覆即变”来概括六十四卦卦画排列的特点。</p><p class="ql-block">所谓“二二相偶”，是指《周易》六十四卦两两为对，共三十二对，如乾坤为一对，屯蒙为一对，按顺序依次为对。所谓“非覆即变”，是指《周易》三十二对每一对的卦画不是颠倒，就是相反。覆，颠倒；变，相反，如（屯）倒置为（蒙），（需）倒置为（讼），这是覆。（乾）与（坤）相反，乾六爻全为阳爻，坤六爻全为阴爻，（颐）与（大过）相反，颐上下为阳爻中间四爻为阴爻，大过上下为阴爻，而中间四爻为阳爻，二者卦画完全相反，这就是变。</p><p class="ql-block">《周易》六十四卦三十二对，有二十八对为“覆”，有四对为“变”，即除了乾坤、颐大过、坎离、中孚小过变卦外，其它与对皆为覆卦。</p><p class="ql-block">爻及含义</p><p class="ql-block">一：爻含有三才之道。</p><p class="ql-block">八卦由三画组成，如乾坤三画象征着天地人，天地人即“三才”，其中下爻代表地，中爻代表人，上爻代表天。六十四卦由八卦相重而成，故六十四卦中也含有三才之道。一卦六爻，初二爻为地，三四爻为人，五上爻为天。</p><p class="ql-block">二：爻所处位置代表事物不同阶段</p><p class="ql-block">初爻：代表事物开始；二爻：代表事物崭露头角；三爻：代表事物大成；四爻：代表事物进入更高层次；五爻：代表事物成功；上爻：代表事物终极。乾卦比较典型。</p><p class="ql-block">三：爻所处位置代表人的身体不同的部分</p><p class="ql-block">易经重要知识：六画卦六个爻的功能定位，不同位置有不同功能</p><p class="ql-block">初爻：代表脚趾（因脚趾在最下）；二爻：代表小腿；三爻：代表腰（三爻居中，腰也居中）四爻：代表上身；五爻：代表脸；上爻：头。咸卦、艮卦比较典型。</p><p class="ql-block">四：爻所处的位置代表社会不同等级</p><p class="ql-block">按照汉人对《周易》的注释，情况如下：初爻在下，代表民；二爻居中，代表君子、卿大夫；三爻在二爻之上，代表诸侯；四爻近五，为近臣；五爻在上居中，为天子；上爻在最上，为宗庙（或太上皇）。</p><p class="ql-block">五：爻所处的位置代表不同性质事类</p><p class="ql-block">一般说来，二爻五爻居中，以示行中之道（即不偏不倚，不过无不及，古人称为大德），故多荣誉，多有功绩。也就是说，《周易》二五两爻辞多是吉利的。三爻居内卦之上，过中。故多凶险。四爻近五爻，五爻为天子，故近天子之人，多恐惧，即所谓伴君如伴虎。初爻代表事未成，上爻以示事已过。</p><p class="ql-block">六：爻位</p><p class="ql-block">爻所居的位置叫爻位。爻位有一定的规律：初为阳位，二为阴位，三为阳位，四为阴位，五为阳位，上为阴位，即奇为阳位，偶为阴位，初、三、五为阳位，二、四、上为阴位。在《周易》中，阴阳位与阴阳爻并非一一对应，即阴爻并非居阴位，阳爻亦并非居阳位。而多为阴阳杂居，如阳居阴位，阴居阳位，故《周易》中有当位、不当位（或得位、失位）问题。一般说来，阳居阳位，阴居阴位为当位。阳居阴位，阴居阳位为失位。在《周易》六十四卦中，全当位者为既济卦，全失位者为未济卦。</p><p class="ql-block">周易大传 《周易大传》，或称《易传》，因共十篇，又称“十翼”。传，有解说之义。在古代，凡解说、阐发经典著作意义的书和文字，皆可称为“传”。如《春秋左传》，是左丘明为《春秋》所作的注释。《诗经毛传》是毛亨为《诗经》所作的注释。翼，本指鸟虫之翅膀，此是指《周易》不可缺少的，与《周易》相辅相成的，注释解说《周易》的著作。</p><p class="ql-block">《易传》十篇指：《彖》上、下，《象》上、下，《文言》，《系辞》上、下，《说卦》，《序卦》，《杂卦》。</p><p class="ql-block">《易传》的贡献</p><p class="ql-block">《易传》是现存最早、最系统的注释《周易》的著作。它的成书对《周易》产生了很大的影响，是学习、研究《周易》的必读之书。</p><p class="ql-block">1.从抽象意义上对《周易》作了注释，即将《周易》六十四卦三百八十四爻上升到理论高度进行概括说明和解释。如《易传》从宇宙宏观角度探讨《周易》起源，它认为《周易》是古代圣人仰观俯察，对大自然进行模拟、效法的结果，因而《周易》中八卦及六十四卦体现了天地阴阳变化的规律。经过这样一解说，使《周易》理论变得博大精深。在注释《周易》卦爻辞时联系卦爻画注释，《周易》卦爻辞多是记录和叙述某一件事和某一现象。而《易传》把具体的卦爻辞上升到抽象的阴阳关系，从卦的含义及爻所处的位置进行解释，从理论水平看，远超《周易》古经。</p><p class="ql-block">2.《易传》从整体上对《周易》六十四卦加以排列和说解，揭示了卦与卦之间、卦象与卦辞之间、爻象与爻辞之间、卦与爻之间的内在联系，使《周易》六十四卦由原来散乱不堪，变成了一个有机的，具有一定逻辑性的相互联系的统一体。</p><p class="ql-block">3.《易传》对《易》的体例（如卦象、爻象、爻位等）作了详细说明，还保留了中国古代原始的古筮方法——大衍法，在《易传》产生之前的春秋时代，虽然用《周易》占问非常盛行，但对《周易》体例、筮法都没有说明，而《易传》在这一方面作了说明。对研究《周易》体例、筮法的起源有很大意义，若无《易传》，今人将不知古代《周易》体例和占筮的方法。</p><p class="ql-block">《易大传》的内容</p><p class="ql-block">1.《彖传》（或称《彖》）</p><p class="ql-block">彖，即材，通“裁”，有裁断之义。裁断一卦之义的文辞，叫彖辞。彖辞也叫卦辞。对彖辞（卦辞）的解释称为“彖传”。《易传》以“彖”作篇名，实指“彖传”。《彖传》共64条，按照六十四卦分为上下经的分法，《彖传》分为上、下，即《彖传》上，《彖传》下。《彖传》专释《周易》卦辞，其方法如下：</p><p class="ql-block">①以八卦之象释卦辞。八卦最基本的象是八种自然物：乾代表天，坤代表地，震代表雷，巽代表风，坎代表水，离代表火，艮代表山，兑代表泽。以八卦之象解释卦名卦辞。如《泰·彖》即《彖》释《泰》曰：“天地交而万物通，上下交而其志同也”。所谓天地交，是指泰上坤下乾，坤为地，乾为天，天本在上，而今在下，地本在下，而今在上，以示天阳之气下降，入地气之中，地阴之气上升而入天气之中，二气交感，故有“天地交”之义。由于阴阳二气交感，万物生生不已，故为通达，即是“万物通”。.所谓上下交，是指泰上坤下乾，乾为天阳本在上而今在下，坤为地阴本在下而今在上，故有上下交感之义，就社会而言，乾象征君，坤象征民众，在泰卦，君在下，众在上，以示君民上下交感，志向相通。 自然界的阴阳二气交感，万物通达生长；社会中君臣上下交感，志向一致，故天下泰平和谐，因而称此卦为《泰》卦。泰。就是泰平，通达。</p><p class="ql-block">②取义理释卦辞。八卦皆含有义理，如乾为刚，坤为柔，震为动，巽为入为风，坎为险，离为丽，艮为止，兑为说（悦）。《彖传》以八卦所含义理释卦辞，如《讼·彖》，即《彖》释《讼》曰：“上刚下险，险而健，讼。”所谓上刚下险，是指《讼》上乾下坎，乾为刚在上，坎为险在下，故有“上刚下险”。所谓险而健，是指《讼》内卦坎为险，外卦乾为刚，刚即健，故称“险而健”。因此卦乾阳刚健在上，坎水阴险在下，上下争讼，故为讼卦。</p><p class="ql-block">③取爻位说释卦辞。所谓爻位说，是指爻所处的位置。它主要有这样几方面内容：中位、乘、得位、失位、应位。《彖传》以爻位说释卦辞，如：A.以中位说释之：《蒙·彖》：“‘初筮告’，以刚中也。”所谓以刚中，是释“初筮告”，蒙卦有九二爻为阳爻，并居内卦中位，故称“刚中”。B.以得位、应位释之：《小畜·彖》：“柔得位而上下应之。”小畜一阴五阳，六四爻以阴居阴位，故称“柔得位”，五阳爻分居六四上下，故称“上下应”。C.以乘释之：《彖传》所谓乘，是指阴爻居阳爻之上。乘，有乘凌之义。《彖传》以乘释卦辞，如《夬·彖》：“扬于王庭，柔乘五刚也。”夬一阴五阳，阴为柔，阳为刚，此卦有一阴柔乘凌五刚之象，故柔乘五刚。</p><p class="ql-block">④以卦变释卦辞：卦变，是指由于阴阳爻的变动，而使一卦变成另一卦，它反映了卦与卦之间存在着一种相互变化的关系。《彖传》运用这种卦与卦之间的关系注释卦辞。如《损·彖》曰：“损下益上，其道上行。”所谓损下益上，是指《损》来自《泰》卦，即泰九三爻与上六爻交换位置而成，从上下卦看，是减损泰卦下体一阳爻而增益到其上体来。其道上行，是说减损下一阳而增加到上，阳通行在上。而《益·彖》所说“损上益下”与《损·彖》相反，它是指《益》来自《否》，是减损《否》上一阳爻而增益到下，即《否》九四爻与初六爻互易而成。</p><p class="ql-block">2.象（又称《象传》）</p><p class="ql-block">卦象取法自然之象，自然之象是指自然界事物所呈现的容貌、形态，如日月星辰所呈现的象称为天象，山川草木所呈现的象叫地象。《周易》中的象是对自然界中的物象加以概括整理，并通过卦表现出来的。《易传》中作为篇名的“象”是指《象传》，从上下经来看，它分为《象》上、《象》下两篇，从释一卦来看，又可分为两部分：大象、小象。大象是释卦象，小象是释爻象。</p><p class="ql-block">大象释卦的方法，是先用八卦之象解释卦，然后比拟人事，说明根据此卦象当如何去行动。如《比·象》：“地上有水，比，先王以建万国，亲诸侯。”比上坎下坤，坎为水，坤为地，坎在坤上，故地上有水。水性下，水行地上，没有间隙，有亲比之义，故此卦为比。比：亲比。先王效法此卦象当建立许多诸侯国，并以仁爱的态度去对待诸侯。从卦画看，比卦九五居上中为王，上下全为阴爻，故称万国、诸侯。</p><p class="ql-block">《小象》释辞的方法：①取爻位说</p><p class="ql-block">如释《屯》六二曰：“六二之难，乘刚也。”这是说，《屯》六二有“难”之文辞，是在于：《屯》六二之阴乘凌初九之阳刚。又如释《否》九五爻辞：“‘大人’之吉，位正当也。”这就是说，《否》九五有“大人吉”之辞，在于此爻是以阳爻而居阳位，且居外卦之中位，即所谓“位正当”。讲解周易第十二卦否卦五爻和上爻，休否，大人吉，倾否，先否后喜。②《小象》有只从爻辞自身来解释爻辞，也就是说辞不明确，小象换一种说法表达这个意思。如《屯》六三曰：“即鹿无虞。”《象》释之曰：“‘即鹿无虞’，以从禽也。”这是说，在没有虞人作向导的前提下去追鹿，这只有被动地跟从禽兽。禽是释鹿。③从义理方面释爻辞。如《恒》六五云：“贞妇人吉，夫子凶。”《小象》解释说：“妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。”这是说妇道人家守正则有吉。所谓守正就是妇人在婚姻方面从一夫而终，即一辈子只能嫁一夫，夫死不能再嫁，只有这样，才能有吉祥，而作为男子有绝对的权利只宜妇人从他，若他从妇人则有凶。《象》在这里很显然是以儒家的伦理道德来注释爻辞，这是《恒》辞中所没有的，《恒》六五爻辞是说，占问遇此爻，妇人则有吉，而男人则有凶。</p><p class="ql-block">3.《文言》 “文言”之辞，古者多解，有说以文饰乾坤的，有说依文言理，有说卦爻辞为文王所作，故曰文言，也有说乾坤德大，持以文饰而为文言。</p><p class="ql-block">本篇以“文言”为名，是指《文言传》。《文言》文字不多，专门释《乾》《坤》两卦卦爻辞。《文言》通过注释《乾坤》卦辞，阐发了天地阴阳变化之理，君臣上下、安邦治国、修心养性之道，它的注释，无论是从思想内容还是理论深度，远远超过了《乾》《坤》卦爻辞</p> <p class="ql-block">《周易》（3）</p><p class="ql-block">4.《系辞》 系，系属；辞，文辞。系辞，指系属在卦爻之下的文辞，即卦爻辞。《易传》以系辞为篇名，专指《系辞传》，其含义为系附在《周易》后面关于《周易》通论的文辞。</p><p class="ql-block">《系辞》分为上、下两篇，称《系辞》上，《系辞》下。《系辞》分章，古代不统一，一般说来，多采用两种分法。其一，分上篇为13章，分下篇为11章；其二，分上篇为12章，分下篇为12章。</p><p class="ql-block">《系辞》是对《周易》总的说明，内容博大精深，是今本《易传》7种中思想水平最高的作品，是学易必读之篇，阐述了乾坤在《周易》中的地位以及内在的根据，追述了《周易》起源、形成、作者、成书年代，揭示了《周易》的作用为认识事物规律、预知未来、道德修养、安邦治国、观卦象制作器具；解释了十六卦十八辞，以补充《彖》《象》之不足，说明了《周易》体例，包括卦位、作用、爻位、爻德等；保留了古代原始的占筮方法——大衍筮法，并对其客观根据作了说明。</p><p class="ql-block">5.《说卦》 又称《说卦传》，是系统地解说八卦的专著。《说卦》一般被分为十一章，主要说明八卦产生、性质、功用、方位，以及八卦所代表的卦象。其中八卦的性质、基本卦象是分析《周易》卦象，进行筮占的基础。</p><p class="ql-block">6.《序卦》 对六十四卦排列及排列的客观根据进行总的说明，以“有天地然后有万物”说明乾坤居《周易》之首，又以因果联系、物极必反、相生相成观点，解释卦与卦之间的关系。以物不可以终穷解释《周易》未济为最后一卦。《序卦》的解释多牵强附会。</p><p class="ql-block">7.《杂卦》 杂揉六十四卦，分六十四卦为三十二对，简要地说明卦名之义。之所以称“杂”，是因为它打乱了《序卦》六十四卦的排列，错综六十四卦而进行解说卦义。</p><p class="ql-block">周易演变 先天八卦 先天八卦，源自《说卦第二章》：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。” 按乾坤、兑艮、离坎、震巽相错排列，所谓“乾坤纵而六子横”。</p><p class="ql-block">后天八卦 后天八卦，亦称文王八卦，其出现远比先天八卦早。后天八卦源自《说卦第五章》：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离。致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。”所谓“震兑横六卦纵”。</p><p class="ql-block">歌诀 周易六十四卦的排列顺序有多种，如“今传本”卦序、京房易传的八宫卦序、邵氏易卦序、长沙马王堆三号墓出土的周易卦序等。</p><p class="ql-block">八卦歌诀： 乾三连，坤六断，震仰盂，艮覆碗，离中虚，坎中满，兑上缺，巽下断。</p><p class="ql-block">八卦代数： 乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八。</p><p class="ql-block">八卦五行： 乾、兑（金）；震、巽（木）；坤、艮（土）；离（火）；坎（水）。</p><p class="ql-block">八卦生克： 乾、兑（金）生坎（水），坎（水）生震、巽（木），震、巽（木）生离（火），离（火）生坤、艮（土），坤、艮（土）生乾、兑（金）。</p><p class="ql-block">乾、兑（金）克震、巽（木），震、巽（木）克坤、艮（土），坤、艮（土）克坎（水），坎（水）克离（火），离（火）克乾、兑（金）。</p><p class="ql-block">八卦旺衰： 乾、兑旺于秋，衰于冬；震、巽旺于春，衰于夏；</p><p class="ql-block">坤、艮旺于四季，衰于秋；离旺于夏，衰于四季；</p><p class="ql-block">坎旺于冬，衰于春。（四季是指每个季节的后一个月）</p><p class="ql-block">《周易》的性质学界长期以来存在分歧，原因在于漫长的历史发展中，《周易》随着政治变迁、理论需求以及自身地位变化，性质也有所不同。</p><p class="ql-block">一：《周易》产生及早期，是一部筮书，为人们提供行动的准则。</p><p class="ql-block">中国早期社会由于生产力低下，科学落后，先民对于自然现象、社会现象等不能作出科学的解释，当遭受意外的天灾人祸后，就萌发出借助于神意预知横祸或自己行为会带来何种后果的需求，以达到趋利避害。基于此，在长期的实践中发明了种种沟通人神的预测方法，其中最能体现神意的《周易》就是在这种条件下产生的。当时《周易》只是满足人们生产和生活预测的需要，这种一直持续到春秋战国时期。</p><p class="ql-block">二：经过演化，成为安邦治国、修身养性的哲学典籍。</p><p class="ql-block">汉代，《周易》的性质有所变化，在保留原有占筮性质的同时得到了充分发展。易学家们克服了大衍法的种种局限，创立了比较完备的新筮法。焦延寿作《易林》创立焦氏筮法，其弟子京房更胜一筹，对筮法进行了彻底变革，创立纳甲法，因而在汉代筮法趋向完备。</p><p class="ql-block">另一方面，《周易》也有了新的功能，因为《周易》中包含了深刻的人生哲理，尤其经过《易传》解释和发挥，其哲理化程度达到新的高度，《周易》遂成为一部博大精深的哲学典籍。也正是这个原因，《周易》得到了汉代统治者的青睐，由原来卜筮之书，而成为官方安邦治国、修身养性的哲学之书，被称为五经之首，大道之源。《周易》思想渗透到当时社会生活的各个领域，变成了统治者治国的理论根据。自此以后，《周易》包含了二重性，一方面在历代统治者加封之下，其理论指导作用日益显露和光大；另一方面，民间术士不断更新，完善筮法体系，至今《周易》二重性还是十分明显。</p><p class="ql-block">《周易》编次在古代十分混乱，各种版本编次存在很大差别。通行的编次是阮元所刻《十三经注疏》中的《周易正义》编次，或后人篡改的朱熹《周易本义》编次，其编次特点经传混合，把《易传》解释《周易》卦爻辞的有关部分放到对应的地方。《易传》中凡属于总论，或者无法分割的部分，放在《周易》古经之后。</p><p class="ql-block">古代对《周易》编次的意见不尽一致，但总的看来可以分为两大派，一派是经传合，另一派是经传异。</p><p class="ql-block">战国时，《易传》十篇成书，《周易》经传分离，到汉代，《周易》与《易传》合称《易经》，但《周易》经传是分开的，一段把《易经》分为十二篇：《周易》古经上下两篇，《易传》十篇。</p><p class="ql-block">西汉末，费直首次以《易经》解经，经过郑玄、王弼传费氏易，将《易传》分割，附到《周易》古经相应的地方，并在书中称有“彖曰”、“象曰”，这就是如今通行的编次。</p><p class="ql-block">唐孔颖达采用了王弼本作《周易正义》，使王弼易本定为一尊，但也有人认为这个本编次不完善，还应该把其它传再分，如唐李鼎祚《周易集解》又在王弼本基础上把《序卦》分割，逐条放到每—卦经文之前。也有按照王弼本的乾卦的分法，将《易传》有关部分附到每一卦之后。</p><p class="ql-block">宋代有许多易学家不同意这种方法，恢复了汉初《周易》十一篇，让《周易》经传不相混杂，如吕祖谦、朱熹等人都是采用了经传分离的编次。朱熹的《周易本义》后经人篡改，次序被打乱，《周易本义》多是被篡改次序的本子。</p><p class="ql-block">将《周易》经传合，有利于对照传文解释《周易》古经，可以节省时间，这是有利的。但不利的一点是容易使经传不分，特别是打乱了各自的体系，不利于对二者的体系及各自的特点进行研究。而把《周易》经传分开，保持了《周易》经传原貌，克服了以上的缺点，但是，不能直接对应经传读《易》，二者各有千秋。</p><p class="ql-block"> 从易学发展史上看，先秦易学发展到老孔时代，形成了道家易、儒家易及术家易三支。其後秦始皇焚书，易以卜筮之书独存，然易学至此盛极而衰。三支易学的这一总趋势，到先秦以下乃由隐而显：透过淮南子，道家易的趋势明朗化；透过董仲舒的春秋繁露，儒门易的趋势明朗化；透过占断灾异之学，术数易的趋势明朗化。</p><p class="ql-block">《周易》的解释学传统至汉代而一大变。汉代对《易》的解释最重要的学派有三：一是以孟喜和京房为代表的象数之学，一是以费直为代表的义理学派，一是以严遵为首的黄老学派。</p><p class="ql-block">孟喜 孟喜、京房之易以奇偶之数和八卦所象征的物象解释《周易》经传文，同时讲卦气说，并继承今文经学的传统，利用《周易》讲灾变。费直易学解经多取道德教训之意，用《彖》、《象》、《文言》中所讲的道理发挥《周易》经传文。严遵著《道德经指归》，以《周易》之义解释《老子》。这三家最重要的是孟、京一派的易学。此派易学最重要的是卦气说和纳甲说，将《周易》的卦与二十四节气及七十二物候相配，和干支、五行相配，将《易》坐实为一个定型的框架，这个框架可以装进不同的内容，框架的各个部分也可以由其规则推论而知，削弱了《周易》通过比喻、暗示、象征等进行范围广阔的意义诠释的有效性。汉易的象数传统对后世易学影响极大。</p><p class="ql-block">魏晋时代的王弼易学则转一方向，尽扫汉易象数学中滋蔓出来的各种学说，恢复义理学传统。他在解释《周易》经文中引入老庄哲学和东汉古文经学的传统，在解易体例上主取义说、一爻为主说、爻变说、适时说等。这在他介绍注易体例的《周易略例》中有详细说明。王弼非常重视《周易》的解释学传统，如他在《明象》中提出“得意忘象”说，主张通过卦象获取卦义，而获取卦义后就可忘掉卦象。这一说法的核心在通过解释学即象以见义，而一义能表现为不同的物象，故象不可拘泥执定。</p><p class="ql-block">程颐的《周易程氏传》是王弼《周易注》之后一部以义理方法解易的名著，在这部书中，解释学的方法得到了更为广阔的运用。程颐认为，《周易》是对宇宙万物的摹拟，但所要表达的，不是可用数量摹画的外在相状，而是一种道理。世界是一种道理和法则的宣示，《周易》也是一部道理和法则的宣示。六十四卦是这个总的道理在各卦所代表的特殊境遇中的体现，虽然代表六十四种境遇，但它经过解释，可以代表天下无尽的境遇。</p><p class="ql-block">在《周易程氏传》中，对于易学、理学的概念和范畴有很多解读，这些解读主要围绕如何重建儒家道德形上学的思想体系，从而服务于“内圣外王”的社会政治理想的实现。在《周易程氏传》中，从道德形上学的“理”，到践履完成它的工夫“诚”，都有一定的诠释，这不仅充分体现了程颐高度推崇、弘扬儒家人伦道德、王道政治理念，而且还为人们从本体到工夫，从明道到行道，提出了一条非常可行的实现“内在超越”之路径。</p><p class="ql-block">朱熹在评论程颐《易传》时说：“《易传》明白，无难看。但伊川以天下许多道理散入六十四卦中，若作《易》看，即无意味；唯将来作事看，即字字句句有用处。</p><p class="ql-block">”就是说，《周易程氏传》将《易》来做个载体讲他所见的道理，或者说是借《周易》卦爻发挥他自己的哲学思想。故无一句讲到卜筮，通篇皆在讲事理。朱熹还说：“伊川见得个大道理，却将经来合他这道理，不是解易。……他说求之六经而得，也是于濂溪处见得个大道理，占地位了。</p><p class="ql-block">”这也是说，程颐先熟读六经，尤其于周敦颐处特有颖悟，以此中义理为基础，然后借《周易》发挥所见。不是伊川解释《周易》，而是《周易》解释伊川。</p><p class="ql-block">程颐的这种易学观，对王夫之影响很大。王夫之以《周易》为道德训诫之书，就是在程颐这一基调之上继续延伸。朱熹不同意程颐以《周易》为言理之书，作《周易本义》，欲恢复《周易》本为卜筮之书，后来的易学家从中发挥出道理这一本来面目，强调《周易》的卜筮性质。王夫之吸取了朱熹的看法，不废卜筮而讲道德训诫，重点放在知得卜筮结果之后君子何以自省，何以接受道德教训而避凶趋吉。</p><p class="ql-block">现代中国学术界尤其是哲学史研究领域，《周易》一直被视为占筮书而难登大雅之堂。一方面承认其为传统社会官学典籍，另一方面又弃如蔽履。</p><p class="ql-block">20世纪60年代末，台湾学者劳思光在新编《中国哲学史》第一卷中，介绍了《易经》中的“宇宙秩序”观念。80年代，《周易》开始为大陆学术界所注意，从中国哲学史研究队伍中分离出专门从事《周易》研究的学术群体，以《周易》流传本及出土《周易》竹书、帛书文本为主，相继出版和发表大量高质量专著、论文；另一方面从逻辑学研究队伍中分离出来的专门从事中国逻辑史研究的学术群体，从逻辑学的角度审视和分析《周易》，相继出版和发表了一些专著和论文，并在21世纪初，将《周易》的逻辑思想作为中国逻辑史的起点，编写入国家级重点教材，由教育部研究生办公室推荐为高校研究生教学用书。.</p> <p class="ql-block">《周易》（4）</p><p class="ql-block"> 古代中国学者的哲学思考，通过对易经的研究得到启发，哲学思辩能力也多数是在对易经的分析阐解和不同意见的争鸣中得到训练和提高。老子将易经的思想精华融入《道德经》中，创造了一个以辩证思维为核心的哲学体系。他在经卦阴阳相抱三爻成卦的组合方式的基础上，构造了一个“道生一，一生二、二生三、三生万物”的万物起源图式，揭示了事物内部所包含的种种势力的对立统一。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。阴阳相抱这一思想在易经还是一目了然的符号图，到了老子便有了种种具体的事物形象的分析。其间流传后世对中国哲学影响最大的命题莫过于“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，矛盾对立的双方，必有一方为主，另一方为次。物极则反，对立面相互转化的思想，在易经是通过爻辞，对爻象在卦体中的不同位置使用吉凶等结语加以反映的。而在老子这里，已经到了社会、政治、伦理等一切方面，曲则全、枉则直、洼则盈、蔽则新、少则得、多则惑、认为委曲总是由保全转化。屈枉总是向伸直转化，卑下总是向充盈转化，蔽旧总是向新奇转化，这种辩证思维方式，是老子观察世界的方法。圣人抱一为天下式，他运用这条物极则反原理，对世间万物进行着辩证概括，兵强则灭，木强则折，坚强处下，柔弱处上，他又用这一条法则，提出了一系列处理问题的具体办法，老子这些从易经中得到启发而形成的辩证思想谱写了中国哲学史上颇有特色的一页华章。</p><p class="ql-block">孔子深得易经之道了，最显著者有二：一是关于正名这一政治主张，二是关于举一反三类推思想。在易经的推论规则中，有一条是关于阴阳爻与阴阳位是否一致的“当位律”。这一条思维规律要求在自然递进推演时，每一爻的阴、阳性质必须与所在位置的阴阳属性进行对照，一般而言，凡阳爻居阳位，或阴爻居阴位即“当位”表示此爻所象符合（顺）事物发展规律，倘若阳爻居阴位，或阴爻居阳位，则不当位，即此爻不符合（逆）事物发展规律，孔子把这一条推演规律扩大到了社会政治领域，提出了“正名”学说。在他看来社会政治领域中人与人之间的位置关系，也应当如同阳爻居阳位、阴爻居阴位那样当位才能使一个国家秩序井然局面稳定，否则名不正、言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足，不仅不能越位，而且不在其位、不谋其政，不能产生不当位思想，孔子这一思想又被后人推广。</p><p class="ql-block">被考定成于战国中期的“周易大传”，是当时学者在总结前人认知易经的成果基础上，对易经卦爻符号体系及卦爻辞所作的一整套注释和阐解，其中既有老子、孔子这些哲学大家的思辩成果，也有更多古代优秀哲学家的思辩结晶，正是他们使易经这部古典在哲学方面产生了巨大影响，成为中国古代哲学的发源处。</p><p class="ql-block">先秦时期百家争鸣，所有学派或多或少都受到易经影响。之后的古代哲学发展每个重要时期，易经思想都充当着轴心角色。到了唐代，易经不仅受到学者重视，也得到了统治阶级如唐太宗的青睐，钦命孔子后裔孔颖达博采众长主编《周易正义》，推动了以易经研究为中心的哲学研究的开展，因此之后不少学者纷纷自注易经。</p><p class="ql-block">宋代哲学家如邵雍、周敦颐、张载、程颢、朱熹等人对易经都有很深的造诣，邵雍根据《易传》关于八卦形成的解译，构造了一个宇宙构造图式，创立了被称为“先天学”的理学象数学派；周敦颐根据“易传”和道家思想指出了一个简单而又系统的宇宙构成论《太极图说》；朱熹在《周易本义》中深入探讨，认为易经的核心是讲事物内部矛盾的对立统一，易只消阴阳二字括尽，对立统一是事物发展的普遍规律。明清之际的王夫之，在《周易外传》中将哲学研究和易经研究更进一步，提出“实道而器虚”的命题，明确指出“道者器之道，器者不可谓之道之器”。也就是说，一般原理存于具体事物中，而不是具体事物依存于一般原理，矛盾双方相反相成、相互转化，杂因纯起，即杂以成纯，变合常全，奉常以处变，则相反而固会其通杂和纯变和常相反相成对立统一。在推理时即要推出情之所必至，也要推出势之所必反，即要存其通，即掌握一般的相通之理，又要存其变即因时、因地等不同条件而灵活推论。只有把握了这种相通之理，才能行于此而不碍于彼这易经所特有的思维方法，用以指导行为，必无往而不胜。</p><p class="ql-block">易经之于中国传统哲学的深远影响，以及它在中国传统哲学中的地位、作用，是其他任何一部古典著作所不可及的，这可能就是其列为群经之首的根本原因。</p><p class="ql-block">《周易》中有多处关于法律问题的论述，还有讼与噬嗑两卦专门讨论法律问题。</p><p class="ql-block">第一，君权神授思想 法是统治阶级意志的最集中体现，而这种体现，首先表现在立法权上。“君权神授”必然要求君主为立法的主体，人民没有立法权，也没有司法权，法律面前不平等，与之相应的是专制，“雷电噬嗑，先王以明罚敕法”正是这种意思的集中表达。《易传》的根本思想是专制，“法自君出”就成为题中应有之意，所以《易传》中反而没有对此加以论述。</p><p class="ql-block">第二，“刑罚清”与“刑罚中” 豫卦的下体是坤，上体是震；坤的性质为顺，震的性质为动。上下结合形成顺与动的特点，而顺是动的前提条件。自然界的日月星辰、昼夜交替、四时更替，都是按照一定的顺序先后出现的，这才保证了自然界的正常运转；人类社会是自然界的必然产物，法律的实施也要依此而行。这应该是自然法思想的最早表述，不过，近代自然法思想的出发点是强调一切权利来自于自然，《周易》强调“法权君出”，与人们所讲的自然法完全不同，而是从司法的角度，要求各级官员应仿效自然界的运行特点来执法。</p><p class="ql-block">第三，明罚敕法与明慎用刑 噬嗑“大象”：“先王以明罚敕法。”这是从立法的角度讲的，因为要实现“明罚清”与“明罚中”，前提是“明罚敕法”。也就是成文法或法律的公开化问题，把定罪与量刑以成文的形式固定下来，并公之于众，使天下民众清楚明白，知道其可为与不可为之事，尽可能不触犯法律；即使触犯法律，也因为有明文规定而定罪量刑适中，民心折服。以尽量避免执法者的主观随意性，显示法律的公正性。所以，“明罚敕法”的重点不在于罚，在敕不在法；在于育民教民，不在于制民刑民，与法家的思想根本不同。这是“为政以德”的延续，主张德教为先，先教后刑，德主刑辅。</p><p class="ql-block">第四，息讼思想。 《周易》中专门有一卦———“讼”讲诉讼问题的，但卦义却不鼓励人们争讼，更不教人们如何取得诉讼的胜利。作为一个忠实诚信的人，即使遇到不公正的待遇和委屈，也应保持内心平静，戒骄戒躁，能不诉讼就不诉讼；如果迫不得已非要诉诸法律时，也要保持冷静，不可采取过激行为，只有这样，才能最终获吉。“终凶”，卦中指上九，上九有终极其讼之象，也就是说，把官司彻底打到底的意思，这种行为无论胜诉还是败诉，皆凶；在《周易》看来，无讼为最理想境界，虽有争讼出现，但经过调解而平息争讼也不错，不听劝解把诉讼进行到底最不好。“利见大人”，需由有德有威望的大人物听讼———即由德才兼备的法官断案，才能息讼；“不利涉大川”，大川是大险大难，这是说，当某人陷入争讼的旋涡时，不可涉险其它危险之事，因为此时的人心浮气躁，运时不佳，涉险其它，很容易出其它问题；“君子以做事谋始”，与“终凶”对应，从另一个角度告戒人们，与其争讼不止，不如一开始就谨慎从事，理顺各种关系，从根本上杜绝诉讼。</p><p class="ql-block">（一）两仪与经济</p><p class="ql-block">周易在经济上的重大启示，是阴阳两仪的动静观念。依据阴阳两仪的动静观念，人类经济活动总源头太极的第一个创化，是从消费者的主观价值中找出稳定合理的主观价值，其后分别有私有及公共消费财的后续创化。经济学认为，一切最终财货都直接或间接充当生活欲望的手段，凡能满足人类生活欲望的财货便是具有效用。个体的消费理论及资产选择理论，即建基于此。经由交换交易，再加上交易市场竞争性的提高，可衍生出合理稳定的客观价值之创化。客观价值不只可以适用于消费者与生产者等微观经济的测量分析，也能适用于一个国家宏观经济的测量分析，宏观经济的客观价值，通常只是微观经济的直接叠加。</p><p class="ql-block">由一个国家经济活动价值流汇集起来所得到的产业关联价量模型合理的两仪解析，还可印证周镰溪《太极图说》无极而太极，太极动而生阳”的“太极动而生阳”。此外，根据厂商的活动、经济环境对厂商无言的弱约定、及厂商对员工有言的强约定，经由就业与投资市场致中和之力的解析，也能指出中和是中华文化的分析观念，不只可以包容均衡，亦可以包容“为道也屡迁”之各种动因。</p><p class="ql-block">（二）三才与经济 《周易·系辞上》：“六交之动，三极（即天地人三才）之道也。”世界受天地人三才之主宰，因而三才是有意志、有意识、有感情的。要主宰就必须有精神作为，因此三才亦有为精神性万事之本的涵义。</p><p class="ql-block">经济学假设人类的欲望是无穷的，所以每一位消费者追求主观直接效用的极大，就是精神性的天；但受到消费支出预算的客观限制，是精神性的地。同理，社会集体消费追求社会福利的极大是精神性的天；但受到政府消费支出预算的客观限制是精神性的地。每一位生产者追求客观利润的极大是精神性的天，但受到生产技术限制是精神性的地。</p><p class="ql-block">若将消费活动的正而问题再视作天位阳交，政经领导下社会集体消费的正面问题视作人位阳交，生产活动的正面问题视作地位阳爻，然后联立起来，已十足展现出乾卦的卦象。若再将消费活动的对偶问题视作天位阴爻，政经领导下社会集体消费的对偶问题视作人位阴爻，生产活动的对偶问题视作地位阴乏，然后联立起来，则十足展现出坤卦的卦象。八卦以乾坤象征天地，而定上下之位，这就是易经说卦的天地定位。</p><p class="ql-block">（三）五行与经济 .《春秋繁露·五行对》论述，五行相生循环是一种生、长、养、收、藏的生产性循环。而由藏再到生，其实就是反者道之动。所以生产活动不与消费、投资活动合理连结，无法形成一个完整的经济活动因果循环。</p><p class="ql-block">“易为群经之首、大道之源”，又为新道家列为“三玄”之冠，集中体现了中华民族的思维模式、价值取向等哲学品格。</p><p class="ql-block">它是中国最难懂的书，也是中国哲学起点，被称为群经之首大道之源</p><p class="ql-block">汉武帝“独尊儒术”，《易经》被尊为六经之首。汉代被称为经学时代，“经学”高于一切学术。中国历代图书分类是：经、史、子、集四大类，经列于首。《周易》为“六经”之首，自然也就是群书之首，即中国的第一部典籍，影响极大。历代学术思想发展之契机亦多建基于“易经”，两汉经学自不待言，魏晋“新道家”谈玄，亦将其列为“三玄”之一。若无《易经》之启发，“北宋五子”的学问几乎不能成立。</p><p class="ql-block">《周易》不仅对中国哲学发展产生重大影响，而且对各个学科发展都发生了作用。《四库全书总目·经部易类小序》中说：“又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、音员学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”正如国学大师、新儒家开山祖师熊十力所言“：中国一切学术思想，其根源都在《大易》，此是智慧的大宝藏。”</p><p class="ql-block">《周易》是中国——本源传统文化的精髓，是中华民族——智慧与文化的结晶，被誉为——群经之首，大道之源，是中华文明的——源头活水，是中国古代——杰出的哲学巨著，历经七千多年的历史至今经久不衰，奠定了中华文化的——重要价值取向，开创了东方文化的特色，对中国的文化产生不可取代的重要价值和巨大影响。</p><p class="ql-block">《易经》的思想智慧已经渗透到中国人生活的方方面面，它的内容极其丰富，对中国几千年来的政治、经济、文化等各个领域都产生了极其深刻的影响。无论孔孟之道，老庄学说，还是《孙子兵法》，抑或是《黄帝内经》，《神龙易学》，无不和《易经》有着密切的联系。</p><p class="ql-block">《黄帝内经》是元素论五行文化和阴阳文化结合的典范，解决了大易“医病”的问题；思孟学派的《五行》是德性论五行文化与阴阳文化融汇的渊薮，解决了大易“医人”的问题。一言以蔽之：大易医国、医人、医病。</p><p class="ql-block">《周易》研究被称为“易学”，是一门高深的学问。“三易”在周朝不是随便可以见到的，孔子在得到周易之后爱不释手，《汉书·儒林传》记载：“孔子读易，纬编三绝，而为之传。”《易经》代代相传，释家林立，许多学者皓首穷经，考证训诂，留下了三千多部著作，蔚为大观。</p><p class="ql-block">《周易》历经数千年之沧桑，已成为汉族文化之根。易道讲究阴阳互应、刚柔相济，提倡自强不息、厚德载物。在五千年文明史上，汉民族之所以能够久历众劫而不覆，多逢畏难而不倾，独能遇衰而复振，不断地发展壮大，根源一脉传至今，与对易道精神的时代把握息息相关。</p> <p class="ql-block">《诗经》（1）</p><p class="ql-block">《诗经》中国第一部诗歌总集。收集了西周初年至春秋中叶（约公元前11世纪至前6世纪）的诗歌，共305篇作品。另有6篇为《南陔》《白华》《华黍》《由庚》《崇丘》《由仪》。因《仪礼》载古人行礼，用笙演奏这些作品，故名笙诗，这些篇章仅存篇目，并无诗文。《诗经》中诗歌的来源一部分来源于搜集的民间诗歌，一部分来源于公卿献诗。</p><p class="ql-block">《诗经》从内容上分可分为 ——风 雅 颂。风为——十五国风，雅为——大雅小雅，颂有——周颂、鲁颂、商颂之别。思想上既有着怨刺思想也有着爱恋思想以及战争、祖先崇拜、礼乐等思想。艺术手法则使用——赋 比 兴，同时也具有想象思维与一些叙事艺术的特点。在形式上——多双声叠韵与重章叠句，一唱三叹。《诗经》一书的版本在汉代有齐鲁韩三家“诗”以及鲁人毛亨和赵人毛苌的“诗”（简称毛诗），后毛诗逐渐流传下来，成为中国古代最通行的《诗经》本子。</p><p class="ql-block">《诗经》的影响——极为深远，其 礼乐、怨刺思想以及艺术上的——赋 比 兴对——中国政治与文学皆有着巨大的影响。《诗经》约成书于——春秋中期，起初叫做《诗》，孔子曾多次提及此称，如：“兴于《诗》”“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”。“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”。周时礼乐文明发达，歌受到了一定程度的重视，被认为与政教相通。在当时可以被歌唱出来的《诗经》自然也就受到重视。而同时，周代又存在着采诗制度，使得当时的贵族也可以搜集到来自民间的诗歌。要之，这一制度的存在使得各地的民歌可以被收集起来有了制度保障。这为《诗经》的出现创造了条件。</p><p class="ql-block">《诗经》成书年代的生态背景同样值得关注。《诗经》一书成书年代的自然地理环境已经与当今的自然地理环境大不相同。那时的黄河流域有着——充沛的雨水，造就了许多隰（xí）地，沙区与岛屿众多，还生长着众多亚热带植物，生物多样性丰富。当时的居民农业、渔业、狩猎并举，在日出而作日落而息的环境中，不仅将自己的情感融入当时的大自然，也从大自然中获得源源不断的素材。</p><p class="ql-block">历史上关于《诗经》最初的成书过程众说纷纭。主要的说法有“采诗说”“献诗说”与“孔子删诗说”。“采诗”是上古时代的一种制度，到周代还有采诗官，他们被称为“行人”“道人”或“轩车使者”，专门负责到民间采集民歌民谣，然后上报朝廷，目的是便于朝廷了解民情，以便察看朝政的正误得失。一般认为《国风》中的诗，由采诗制度采诗而来。“献诗说”的意思是让各级官员，上到上层官僚下至地方官吏进献讽喻诗，乐师进献民间乐曲，史官进献有借鉴意义的史籍，少师诵读箴言。而“孔子删诗说”则是认为当今流传下来的《诗经》305篇是由孔子编订的。然而《左传》记载了在襄公二十九年（前544年）的时候，鲁国乐师演奏《诗经》的事迹，顺序与今本《诗经》大体相同。那时孔子才八岁，所以“孔子删诗说”不准。</p><p class="ql-block">《诗经》是中国第一部——诗歌总集，最早的记录为西周初年。据2008年入藏清华大学的一批战国竹简显示，周公旦在庆功宴会上即席所作的《蟋蟀》一诗，内容与现存《诗经》中的《蟋蟀》一篇有着巨大的相似性。根据黄效老师在论文中的推测，二者为源与流的关系。《诗经》晚期的作品应成于春秋时期中叶。具体为何作品，至今仍众说纷纭。根据郑玄《诗谱序》介绍，应是《株林》（公元前598年）；王夫之认为是《无衣》（公元前506年）；而梁启超则认为最晚作品应为《燕燕》一诗（公元前558年）不论哪种说法，《诗经》成书的跨度也都长达500年之久。</p><p class="ql-block">《诗经》内容 《诗经》现存305篇（此外有目无诗的6篇，共311篇），分《风》《雅》《颂》三部分。</p><p class="ql-block">风雅颂辨析 —— 风雅颂的区分历来有不同说法。一种说法是按音乐乐调来分。“风”是——各诸侯国的乐调。“雅”即正，是指——宗周地区的正乐。颂是——宗庙祭祀之乐。正所谓“风土之音曰风，朝廷之音曰雅，宗庙之音曰颂”。另一种说法是按照内容体裁来划分。《毛诗序》认为，风，从地域上讲是属于某一个诸侯国家的；而雅，则是属于整个周王朝的。风，在内容上是以某个人的事来表现其所属国家的风尚的；雅，则是讲整个周王朝王政废兴的，不过政有小大，故有小雅大雅之别。颂，是歌颂盛德而告之神明的。</p><p class="ql-block">风 ——《风》包括《周南》《召南》《邶[bèi]风》《鄘[yōng]风》《卫风》《王风》《郑风》《齐风》《魏风》《唐风》《秦风》《陈风》《桧（kuaì）风》《曹风》《豳（bīn）风》，共十五《国风》，《风》是周代各地的歌谣，诗一百六十篇。《周南》《召南》为《诗经》一书开头两章，编次最前。其中《周南》十一篇，《召南》十四篇，《周南》《召南》合计共25篇。二南产生的年代为西周末、东周初，为周王室东迁后的诗。《周南》《召南》之所以不用风为名，是因为其产生的地方为周公旦与召公柬的采邑，采邑不能名为国风。二南的产生地，为河南的临汝、南阳，湖北的襄阳、宜昌、江陵等一带地方。这些地方是国风中最南的地区。《关雎[jū]》为《周南》第一篇，也为《诗经》起首第一篇。二南诗的内容反映了人民群众劳动、恋爱等生活，还记载了当时的一些社会风俗与观念。</p><p class="ql-block">《邶（bèi）风》《鄘（yōng）风》《卫风》——皆是古时卫地所产生的诗歌。西汉时三家诗皆以邶、鄺、卫为一卷。卫地原是殷商的故地，武王灭商以后，将其地三分。具体而论，其大致在今天的河北磁县、东明、濮阳，河南安阳、淇县、滑县、汲县、开封、中牟一带。春秋时代，卫国君昏庸无道，人民生活苦不堪言。于是《邶（bèi）风》《鄘（yōng）风》《卫风》的诗歌多有着人民群众强烈的不满情绪，无论是婚恋诗还是劳役诗亦或是描写官吏政府的诗歌，都有着一种愤懑不平之气。</p><p class="ql-block">《郑风》为郑国地区所产生的诗歌，大致出于今天的河南新郑附近。从时间来看，当是春秋时期的作品，共21篇。《郑风》的思想较为开放，男女之间有在三月间于溱洧[wěi]等地游春的习俗，所以爱情诗居多。所以《论语》记载到“郑风淫”。《齐风》共有11篇，是产生于齐国的诗歌，在今天的山东省北部和中部，产生年代大致为春秋时期。《齐风》多反映当时社会现象，恋爱婚姻、士大夫家庭生活等。</p><p class="ql-block">《魏风》一共7篇，是产生于魏国的诗歌，为春秋初期作品。魏国所在地大致为今天的山西芮城东北一代。这里自然气候干燥，土地贫瘠，人民生活相比其他国家比较贫穷，所以诗歌多是讽刺、揭露、发泄心中不满，战斗性较强。《唐风》就是晋风，是产生于晋国的诗风。因为唐地有晋水，所以后来国号改称为晋。在今山西中部太原一带地方，即翼城、曲沃、绛县、闻喜等地区。晋国国家多内乱，战事频繁，所以诗歌上就具有颓废、求助的情绪。《秦风》共10篇，是产生于秦国的诗歌。位于今陕西地区及甘肃东部，其产生的年代大致为春秋时期。古时秦地尚武，民风剽悍，故尚武精神也体现在《秦风》中。</p><p class="ql-block">《陈风》一共10篇，为东周时期陈国的诗歌。陈地在今河南省淮阳、柘城及安徽省亳[bó]县一带。《陈风》多半是关于恋爱婚姻的诗，这和该地人民崇信巫鬼的风俗有密切关系。《桧（kuaì）风》数量仅有4篇。桧地在今河南省密县东北，这四篇诗歌创作于东周初年郑武公灭桧之后，是抒发亡国之痛的诗篇。</p><p class="ql-block">《曹风》数量也仅有4篇。《曹风》是春秋时期产生于曹国的诗歌。曹在春秋时为小国，大致位于今天的山东省定陶县西北一带。四篇诗歌反映了当时民众思治的思想，对社会上的一些现象也进行了讽刺。《豳（bīn）风》一共7篇。《豳（bīn）风》7篇诗歌全部产生于西周，可以说是《国风》中最早的诗歌。豳地在今陕西栒邑、邠县一带地方，周平王东迁时，豳地归为秦所有。豳地重视农业，农业发达，所以《豳（bīn）风》7篇多带有务农的地方色彩。</p><p class="ql-block">雅 —— 雅诗为二雅，分别为《大雅》《小雅》，二雅共计105篇。</p><p class="ql-block">《大雅》有31篇，大部分为西周前期诗歌，小部分为西周后期诗歌。成诗最晚的作品大概为《瞻卬》与《召旻》，应是周幽王时候的作品。在作者方面，大雅的作者大致为上层贵族。《大雅》诗歌既有讽刺诗，也有赞美诗。《小雅》有74篇，其中有6篇为“笙诗”有目无辞。《小雅》产生的时间跨度比《大雅》长很多。跨越西周与东周，其中西周末年的诗歌最多。《小雅》中最晚的诗当是截止到东周平王初年，即公元前770年左右。从作者来看，《小雅》的作者既有着上层贵族，也有着下层贵族与身份低微者。6篇“笙诗”为《南陔[gāi]》《白华》《华黍》《由庚》《崇丘》《由仪》，称为“笙诗”是由于它们在表演之时以笙为演奏工具。而笙诗的亡佚时间则在战国末期到秦朝。《小雅》的诗歌内容大致与《大雅》相似，其中诗歌讽刺诗较《大雅》比要多，并且战斗性要强。</p><p class="ql-block">颂 —— 《颂》包括《周颂》《商颂》《鲁颂》，一共有40篇。</p><p class="ql-block">《周颂》有31篇，其产生与周初礼乐文明有关。因其是周王室祭祀时所使用的礼诗，所以长久以来被视为“正经”，其产生年代为西周初年。其在内容上既有歌功颂德的作品，也有农事诗等。主要是为了配合礼乐强化仪式，整合社会。</p><p class="ql-block">《商颂》有5篇，齐鲁韩三家今文诗认为其为春秋时期宋国大夫正考父所作。但据江林昌教授考证，《商颂》应出于商朝统治者之手。主要是颂扬商族祖先的祭祀歌辞。这5篇分别是《那》《烈祖》《玄鸟》《长发》《殷武》，是商代后期作品。</p><p class="ql-block">《鲁颂》有4篇，分别为《泮水》《闷宫》《有驱》《驹》。产生于春秋中叶鲁僖公时，内容上都是颂美鲁僖公。</p><p class="ql-block">思想 礼乐思想 《诗经》中无论是祭祀诗、战争诗还是爱情诗，皆体现了先秦时期的礼乐思想，皆为可歌。《诗经》本身便是研究先秦礼乐文明的可靠资料，《诗经》中的很多篇章在各种礼典上被演唱。</p><p class="ql-block">《诗经》中祭祀祖先的诗歌展现出强烈的祖先崇拜思想，是祭祀活动的派生物，在产生后又促进了祭祀活动的传播。《清庙》《维清》《维天之命》等诗是祭祀周文王，《执竟》《载见》等诗是祭祀周武王。在祭祀中，祖先崇拜的观念得到强化，王权的合法性地位得到巩固。祖先崇拜思想在维系国家内部团结，强化本民族统治与排斥和贬抑殷人方面起到了巨大作用。</p><p class="ql-block">《诗经》中的一些诗歌对当时黑暗的政治与不公的社会现实进行讽刺，具有怨刺思想。其诗歌不仅对上层统治集团的压榨百姓进行抨击，也包括对远古贵族没落的一种哀叹。《伐檀》以砍伐树木开端，批判贵族不劳而获。“不狩不猎，胡瞻尔庭有县鹑兮？彼君子兮，不素飧兮！”不播种，不收割，不狩猎，却日夜有肉食，体现了群众对于不公现状的一种极端愤怒。而《黍离》则言对西周旧都的哀叹，“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？流露出对于周王室衰微的伤心之情。</p><p class="ql-block">《诗经》中的一些战争诗也体现了当时的战争思想。一方面，一些战争诗体现出强烈的自豪感、认同感，充满着乐观精神。《无衣》中“岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛。与子同仇！”表现出同仇敌忾，共同抵抗外敌的慷慨激昂。《常武》里“整我六师，以脩我戎。既敬既戒，惠此南国。”，歌颂的是王师出征，流露出对于周王室军事实力强大的自豪感。但另一方面，战争又会带来死亡，带来平民百姓流离失所。所以，《诗经》中的另一些战争诗，表现的非但不是歌颂战争，而是反思战争，厌恶战争，流露出渴望安定的反战情绪。例如《东山》中的士兵随军出征，战争漫长，“我东曰归，我心西悲”，不敢再去想回家的愿望。当其终于回来后，已是“自我不见，于今三年”，满天小雨迷雾蒙蒙，妻子在房内叹息。</p> <p class="ql-block">《诗经》（2）</p><p class="ql-block">《诗经》中的婚恋诗歌也流露出当时多元的爱情思想。其中既有“发乎情而止乎礼”的爱情，也有着被抛弃后自怨自艾的悲伤，还有对于负心男子大胆的指责与批判，也有着合乎当时礼义的夫妻和谐的生活。</p><p class="ql-block">《诗经》中的爱情诗体现了当时尚未统一的多元的爱情观念，既受当时礼义的影响，也有着原始的大胆乡野般的爱恋与怨恨。既有着含蓄委婉，也有着率性泼辣。例如《关雎》中的爱情诗显得克制，体现出中和之美；《静女》中二人两相预约，感情真挚细腻；《桃夭》中的爱情则体现了当时女子出嫁后要谨慎处理好与丈夫家人关系的思想，“之子于归，宜其家人”；而《氓》通过叙述女子被遗弃的经历，呈现了对负心行为的控诉。此外，《郑风·风雨》中“风雨如晦，鸡鸣不已”的压抑环境描写与“既见君子，云胡不喜”的情感转折形成对比，体现了乱世背景下爱情的珍贵。</p><p class="ql-block">赋 —— 赋是直接言说一件事物。朱熹解释到“赋者，铺陈其事而直言之也。”如《七月》，就是直接言说一年四季的劳动生活，涉及到衣食住各个方面。“五月斯螽动股，六月莎鸡振羽，七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下”等皆是平白如画的直接描写，直接点出所要表现的事物。再比如《君子于役》中思念丈夫的大段内心独白——想象夫妻何时可以团聚，期望丈夫不再饥肠辘辘，也是通过赋的手法直接言说出来。</p><p class="ql-block">比 —— 比相当于比喻。比在《诗经》中的用法比较多样。有整首都是用比的，比如《硕鼠》，整首诗都将奴隶主比贪婪可憎的肥老鼠，“硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯女，莫我肯顾”用比的手法，再配合上重章叠句，写出了当时群众的愤怒之情。也有部分用比的，比如“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴[qí]，齿如瓠犀，螓[qín]首蛾眉。”分别以柔嫩的白茅芽、冻结的油脂、白色长身的蝤蛴、白而整齐的瓠子、宽额的螓虫、蚕蛾的触须来比喻美人的手指、肌肤、脖颈、牙齿、额头、眉毛。也有以具体的动作和事物来比拟难言的情感和独具特征的事物，如“巧舌如簧”“中心如醉”等。</p><p class="ql-block">兴 ——兴就是起兴，就是在一首诗开头言说其他事物，来引出诗歌所要写的事物。朱自清他在《诗言志辨》中说兴有两个意义，一是发端，一是譬喻，两个意义合在一块儿才是兴。因此兴也就与比密不可分。实际上，在《诗经》中兴常常与比结合在一起，如《桃夭》，便是比兴连用。既以“桃之夭夭”起兴，又比喻家庭幸福，多子多孙。当然，兴既与比有共同性，同时又与比有差异性。如“鸳鸯在梁，戢[jí]其左翼。君子万年，宜其遐福”等句则并无比意。不过值得注意的是，虽然兴也可以咏不相关的事物，也可以不被视作比，但是其与比本质上是相同的，都是一种譬喻的形象思维，都象征着心与物的融合。</p><p class="ql-block">《诗经》中的人物形象塑造也比较突出，不同人物各具特色。即使是同类型的人物，也能体现出每个人物不同的个性。比如同样是被抛弃的女子，《谷风》的女子是“不念昔者，伊余来塈[jì]”，感叹昔日的恩爱到头来原来是一场空，全诗流露出来的是哀伤之情；而《氓》中的女主人公则是“及尔偕老，老使我怨”，下决心与男子分开，“反是不思,亦已焉哉”。显示出其决绝的心态与极端愤怒的心理。</p><p class="ql-block">《诗经》产生于民间，人民天生的想象思维也在《诗经》一书中有着鲜明的体现。《泉水》写到诗人预想的归国时的情形。想象自己所在的车的车轴上涂满了油，直奔入家乡；《卷耳》写到丈夫骑马登山与疲惫的场景，进而“我姑酌彼金罍[léi]，维以不永怀”，想象爱人金樽满酒，慰藉忧伤，以此来思念出征的丈夫；而《大东》则把天上星象想象为人间现实。如“睆[huàn]彼牵牛，不以服箱”，想象牵牛星是否可以拉车。</p><p class="ql-block">《诗经》虽然大部分是抒情诗歌，但是其中叙事的色彩也不容忽视。《诗经》中的叙事诗数量较少，大部分为抒情诗，叙事无论是数量还是质量上，都不能与后世汉乐府的叙事诗相比。但作为中国诗歌艺术的源头，同样不可以忽视其叙事因素。如《生民》通过八章之篇详细记载了周部族发明农业生产的动人事迹，同时《诗经》中叙事也并非完全平铺直叙，《溱洧》就是较为出色的一首只用四句来略写春游的全景。主要的笔墨放在叙事上面，集中记叙的是男女结伴游玩的幽默调皮的对话。叙事详略得当，重点突出。</p><p class="ql-block">《诗经》中充满了重章叠句。重章如《芣苢》，三章只换了六个动词，其余句子皆一样。又如《卷耳》中两章重复“我姑酌彼.....，维以不永......”的句式，仅变换少量名词。至于叠加，《诗经》使用也同样广泛。《汉广》后三章重复“汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思”，《东山》思章皆用“我徂[cú]东山，慆[tāo]慆不归。我来自东，零雨其濛[méng]”开头。</p><p class="ql-block">双声是指两个音节声母相同，叠韵是指两个音节韵母相同。《诗经》中运用了大量古代汉语语音中的双声叠韵。双声如“燕婉之求”中的燕婉，“蒹葭苍苍”中的蒹葭，“匍匐救之”中的匍匐，“邂逅相遇”中的“邂逅”；叠韵如“岂弟君子”中的岂弟，“绸缪束薪”中的绸缪，“浮游之羽”中的浮游，“婆要其下”中的婆娑。</p><p class="ql-block">文学史研究者游国恩、王起、萧涤非、季镇淮、费振刚认为《诗经》中的《雅》《颂》存在着贵族公卿献诗，比如《公刘》《大明》等诗，有歌功颂德的痕迹影响了后世的庙堂文学和宫庭文学，使它们成为应制之作，丧失了表现个人情感的活力。而历代礼乐志中所载的郊庙歌、燕射歌，以及虚夸的赋、颂、铭、诔[lěi]等，也都是这一类作品。同时，后世一些文人对《诗经》进行合乎自己要求的曲解，使之成为“厚人伦"“美教化”的说教工具，也有阻碍社会发展、思想解放的负面作用。</p><p class="ql-block">《论语》中曾说到“不学诗，无以言”，这点明了《诗经》在当时社会交往中的重要作用。《诗经》一书曾在中国外交场合发挥过重要作用，《文心雕龙》讲到“春秋观志，讽诵旧章，酬醉以为宾荣，吐纳而成身文。”说的就是在外交这种公共场合下，通过引用《诗经》中的句子，赋诗言志，一方面展现自己的学识与修养，另一方面可达到外交目的。《左传》一书就曾记载过多次通过使用《诗经》中的语句作外交辞令达到外交目的的事迹。如秦哀公就曾用“岂曰无衣，与子同袍”来表示自己愿意出兵相助，秦穆公用“王于出征，以佐天子”表达对重耳的期望。</p> <p class="ql-block">《诗经》（3）</p><p class="ql-block">采诗传统 《诗经》中的诗，特别是《国风》中的诗，一般认为，由各地采诗而来，这对后世王朝的采诗制度产生了影响。这种制度也在后世被传承下来。汉时的汉乐府正是这种采诗传统的体现。采集各地民歌，以供朝廷演奏，同时了解各地民情。魏晋时期，同样具有乐府机构，采集各地俗乐民歌，并由乐府专业人员对其进行改编。正所谓“王者所以观风俗，知得失，自考正”。国家通过采诗制度了解各地的民风、情况，改正自己的过错。</p><p class="ql-block">《诗经》作为中国第一部诗歌总集，奠定了中国古典诗歌的现实主义传统与艺术基础，对《楚辞》《汉赋》《唐诗》《宋词》等后世文学形式的题材选择、表现手法及审美取向产生了深远影响。《诗经》中虽然有很多怨刺诗与爱情悲剧的诗歌，但也流露出了悲伤的色彩，然而这些诗歌的思想感情并没有太过于激烈，倾向于克制，总体呈现出一种怨而不怒，哀而不伤的美学特征。《正月》之诗虽批判统治者，不满自己不得重用，然而整体的情感是忧伤孤独，“忧心惨惨，念国之为虐”。这也影响了后世的诗歌创作观念，比如杜甫诗歌沉郁顿挫，激愤之情始终没有一泻千里而是一唱三叹的流露出来。</p><p class="ql-block">抒情传统 ——《诗经》大部分诗歌为抒情诗，即使是像《公牛》这样的史诗，也抒发的是祖先崇拜的思想感情。《诗经》以其数百篇之多的抒情诗，奠定了中国抒情文学传统。后世无论是唐宋诗还是宋清词，皆以抒情占据主流。抒情言志成为中国文学的主流，奠定了中国抒情文学极为发达的传统。</p><p class="ql-block">比兴手法 —— 《诗经》中的比兴手法为后世借用，《屈原》的香草美人的表达方法就是对比兴手法的发展。后世古诗十九首的“胡马依北风，越鸟巢南枝”“青青河畔草，郁郁园中柳”等比兴形象化境界的创造，皆受到了《诗经》的影响。在这里物我交融，情与景完美和谐统一。总之，《诗经》中的比兴手法形成了中国诗歌创造含蓄蕴藉、韵味深远的特点。</p><p class="ql-block"> 《诗经》一书很早便传入日本，478年，渡海到日本而来的中国人便留下了最早的使用《诗经》的记录。第一个日译本出现于9世纪，以后选译、全译和评介未曾中断，译注、讲解、汉文名著翻刻，成为几个世纪的学术风气，使《诗经》广泛流传。在中国唐代，日本奈良时代，日本派出的遣唐使给日本带来了“毛诗”注本与唐朝传诗制度。《古今和歌集》中的诗歌，也可看到与《诗经》相似的描述，可看作借鉴《诗经》而写。而《诗经》中的词汇如“辗转”“反侧”“三秋”“局蹐[jí]”等也进入到了日本词汇中，收录到了日本的《日用大词典》。江户“雅俗文化”形成过程中，《诗经》的“劝善惩恶观”与“人情说”对当时产生了较大影响。</p><p class="ql-block"> 因为海洋与陆地的相隔，欧美地区的《诗经》传入相对较晚。在20世纪以前，欧美对于《诗经》的研究多以翻译、介绍为主，少思想上的阐发与艺术上的讨论，此时的影响多停留于表层，尚未深入学理层面。而20世纪以后，对《诗经》的研究逐步以文学研究为主。法国葛兰言用文化人类学的方法研究《诗经》，影响到了其文化人类学理论的建构。韦利的《诗经》研究则是借鉴人类学与民俗学的研究成果。爱德华受到《诗经》启发，撰写《从诗经看中国先民的风俗风情》；《诗经》一书，同样也为葛兰西的《中国古代祭礼与歌谣》一书的撰写提供了可以参考的材料。</p> <p class="ql-block">“先秦七子”（1）</p><p class="ql-block"> ——孔子 老子 孟子 旬子 韩非子</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">孔子</p><p class="ql-block">（约公元前551年-公元前479年），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，鲁国昌平乡陬[zōu]邑人（今山东省曲阜市），春秋时期思想家、教育家、政治家、文学家，儒家学派创始人。孔子在世时被誉为“天纵之圣”“天之木铎”，汉武帝施行“独尊儒术”政策后，后世统治者或儒生陆续尊称孔子为圣人、文圣、至圣、至圣先师、大成至圣先师、万世师表等。</p><p class="ql-block">孔子3岁丧父，少时"贫且贱"。长大后，曾当过管仓库的"委吏"和管畜牧的"乘田"等小官，颇有实际才能。他学无常师，努力掌握三代文化，特别是周代的礼乐。30岁左右，他开始兴办私学。50岁时，他当上了鲁国的"中都宰"，虽然职位不高，但孔子在此任职一年，政绩颇佳。第二年，孔子升任鲁国的"小司空"，是掌管土木的副官。后升任"大司寇"，是负责国家司法、刑狱和治安的最高长官。孔子以司寇之职摄行相事，即代理鲁国最高行政事务。齐鲁夹谷之会，孔子以智谋使鲁国取得外交与军事胜利。不久因政局动荡、齐人离间，孔子不得已率弟子离开鲁国，开始周游列国，奔走于卫、宋、陈、蔡、齐、楚等国。在离开鲁国十四年，游历数个国家后，孔子仍不能获得机会施行自己的政治理念。最终鲁哀公将其迎回鲁国，赐封国老，称“尼父”。孔子回到鲁国后，开始编订六经（《诗经》《尚书》《礼记》《易经》《乐经》《春秋》）。公元前479年，孔子在鲁国去世，享年73岁。孔子去世之后，其弟子及再传弟子把孔子及其弟子的言行语录和思想记录下来，整理编成《论语》，该书被奉为儒家经典。</p><p class="ql-block">孔子对后世影响深远长久，其所编订的六经成为中国古代儒生必学的经典，其主张的“仁”（孔子的思想核心）、“德”（以德教化人民）、“礼”（以礼治理国家），被后世奉为士大夫为人处世的准则，同时也是儒家核心思想。在其死后的两千多年里，其形象被逐渐神圣化，成为儒家文化的人格象征与图腾，被尊为“至圣先师”，更有儒生“天不生仲尼，万古如长夜”的无限崇拜与无限敬仰。在数千年的封建王朝中，历代各帝王和大臣、百姓都会祭祀孔子，其嫡系后代中的嫡长子自被宋仁宗后尊为衍圣公，历代王朝始终沿袭，直到民国二十四年(公元1935年)民国政府取消衍圣公的称号。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">老子</p><p class="ql-block">老子（约生于前581年，或前571年，卒年不详），是中国古代著名的思想家、哲学家，道家学派代表人物，与庄子并称“老庄”，后又被奉为道教的鼻祖。关于其身份有多种不同的说法，司马迁的《史记》中记载了三个老子：老聃[dān]、老莱子、太史儋。学术界一般认为老子是老聃，姓李名耳，字伯阳，谥曰聃，楚国苦县（今河南鹿邑，一说安徽涡阳县）人。老聃其家世代为周史官，他自己也曾做过周朝守藏室之史(管理藏书的史官)，后因避内乱，隐归故里。另有一说老子离开王畿时，守关长官、也是他的好友尹喜，请他写下了后世称为《老子》的书。相传孔子非常敬重老子，曾经向他请教过周礼。</p><p class="ql-block">老子的思想主要集中在《老子》一书中，今传本《老子》分上下篇，约五千余言，是用韵文写的哲理诗。最早的《老子》大约出现在春秋末年或战国初年，后来《老子》文本在传衍过程中不断经过人们口耳相传，笔之于简帛，不断加工、编排、整理、丰富，最后形成了西汉河上公本。河上丈人作《老子注》(又名《老子章句》），将其分为八十一章，前三十七章为《道经》，后四十四章为《德经》，故有《道德经》之名。流传下来的通行本，除河上本外，著名的还有汉代严遵的《道德指归论》，三国时王弼的《老子注》，还有唐代傅奕的《道德经古本编》等，其中以王弼本影响最大。老子的思想体系是以“道”为核心，他试图用“道”来总括宇宙万物的统一性和本质。在自然观上，他认为“道”是宇宙万物的本原，天地万物是“道”演化生成的。道还是万物存在的普遍根据，万物得道而生，得道而成。“道”也有客观自然规律的涵义，天地万物和社会人事都以“道”为法则。此外，老子哲学中还有较丰富的朴素辩证法思想，认为一切事物都包含有相互对立的两个方面，并且一切事物都处于运动变化之中，其总的运动规律就是向相反的方向运动发展，最终仍要回复到“道”。</p><p class="ql-block">老子在认识论、历史观、人生观、文化观等方面各有论说和独到见解，后世儒家、法家、佛教、道教等对其思想均有不同程度的吸收。特别是在道教，道教奉《老子》为主要经典，其人被道教神化为道教的主要神祇——太上老君。老子的影响并不仅限于中国，其在世界范围内也影响巨大，曾被列为世界文化名人，世界百位历史名人之一。老子也为现代人类生活的诸多方面提供思想资源，如老子的道哲学的范畴和方法可以丰富世界哲学，老子的辩证有机思想有助于人类走出机械论，老子的虚静方法论对心身调节和精神健康有启迪，老子的超越哲学有助于人类克服自我中心主义。可以展望，伴随着全球化问题的展演，老子思想对世界的影响会更加深广。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">孟子</p><p class="ql-block">孟子（前372年-前289年），姬姓，孟氏，名轲，字子舆（待考，一说字子车、子居）。战国时期邹国（今山东邹城）人，战国时期著名哲学家、思想家、政治家、教育家，儒家学派的代表人物之一。</p><p class="ql-block">孟子出生于周烈王四年（前372年），是鲁国贵族孟孙氏后人，长于邹国，曾受业于战国初期儒学大师子思的学生，并由此奠定了对儒学学说的信仰。孟子所处的战国中期，诸侯争霸、战争频繁，百姓生活在水深火热之中，杨朱、墨翟之言充盈天下，面对混乱和功利的局面，孟子以孔子的继承者自居，于邹国学成出仕之后，他周游齐、梁、宋、滕、薛、鲁等国，谒[yè]见过齐宣王、梁惠王、滕文公等君主，并积极向各国君主阐述其仁政、王道思想，期望借助他们的力量实现天下统一、社会太平的愿望。晚年，孟子意识到自己的政治主张不会被诸侯所采纳之后便不再出游，回到家乡后，他在那里传道授业，与学生万章、公孙丑等设问答，将自己的思想著书立说，最终成就了《孟子》一书，记叙他的活动和阐明其各种主张，最后于周赧王二十六年（前289年）在邹国去世。</p><p class="ql-block">孟子是儒家学派的代表人物，现如今地位仅次于孔子，与孔子并称“孔孟”，被尊称为“亚圣”。他继承和发展了孔子、子思的思想，宣扬“仁政”，建立了以“民本”为基础的政治思想体系，提出了“性善论”“王道之辨”“人格修养论”等思想主张，并强调“权”，而非强调伦理原则。孟子在历史上的地位曾几经沉浮，其与弟子的著作《孟子》一书随着时代的发展，在唐宋时期迎来巅峰，由原本的子书逐渐升格为经，与《论语》并列。在这个过程中，孟子的学说也愈发被推崇，尊孟思潮愈发盛行。孟子的思想对后世政治、思想、文学等方面影响深远，开启了儒学的新领域、新范畴，意义重大，现如今已经成为中华传统文化中不可或缺的一部分。南宋朱熹又把《孟子》与《论语》《大学》《中庸》合定为“四书”，使之成为儒家基本经典之一。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">荀子，名况，当时人们尊称他为荀卿，汉代人避宣帝刘洵讳，改称为孙卿。荀子是战国后期赵国人，约生于公元前三一三年(周赧王三年)，约卒于公元前二三八年(赵悼襄王七年)。</p><p class="ql-block">荀子生活的时代，正是战国七雄争城夺地、连年战争的时代。当时齐国的统治者齐宣王为了扩大政治影响，笼络知识分子，在国都临淄稷下广置学宫，招揽天下著名学士来此，以大夫的俸禄供给他们，号称列大夫，使他们著书议论，不治政事。到齐滑王时，稷下学士更盛，多到几万人。齐湣王晚年，荀子到稷下游学。</p><p class="ql-block">后来他离开齐国南到楚国。齐襄王时，荀子又回到齐国。这时他已被尊称为老师。他曾多次担任稷下学宫的主讲。因为有人向齐襄王说荀子的坏话,他只好再次离开齐国投奔楚国。那时春申君为楚相，就任用荀子为兰陵(在今山东苍山西南兰陵镇)令。又因有人向楚顷襄王说荀子的坏话，他又离开楚国回到赵国。他在赵孝成王面前议论过用兵打仗的事。后来又到了秦国，见过秦昭襄王和秦相范睢。离开秦国后又回到赵国。他的抱负始终未得到施展，最后又回到楚国，仍为兰陵令。后来，春申君被李园刺死，荀子也因此失官，从此他就居住在兰陵家中，专心研究学问，著书数万言。死后就葬在兰陵。</p><p class="ql-block">荀子的一些学说和见解，批判和总结了先秦诸子的学术思想，对我国古代朴素唯物主义有所发展。</p><p class="ql-block">在当时多数人都敬事鬼神的时代，他反对天命鬼神等迷信的说法。他说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”天只是自然存在的物质，它不能控制人类，也不是什么万物的主宰者。它只是依照一定的规律运行，这个规律并不因为尧是圣君而存在，也不因为桀是暴君而丧失。他认为神鬼是不存在的。他在《解蔽》篇中举过这样一个例子，说,“夏首之南有人焉，日涓蜀梁。其为人也，愚而善畏。明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也;仰视其发，以为立魅也。背而走，比至其家，失气而死。”这个涓蜀梁又愚蠢又胆小，夜间走路，低头看到自己的影子，以为是伏在地下的鬼;抬头看见自己的头发，以为是站在身后的鬼;吓得拚命逃跑，跑得上气不接下气，到家就死了。实际上并没有鬼，是他自己疑心生暗鬼，是错觉造成的假象。</p><p class="ql-block">他认为天没有制服人的力量，人的力量倒是可以制服天。他说，“大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?” 就是说，与其尊敬天而希望它赐予幸福，还不如把它当成自然物管制起来;与其顺从天意而颂扬它，还不如控制天的变化并把它利用起来。人们应当顺应客观规律积极地去做，不应消极地等待天的赐与。君子和小人的区别就在这里，君子尽力做自己该做的事，不希望天的赏赐，所以天天在进步;小人放弃自己的努力，只希望得到天的赐与，所以日渐后退。人对自然界不应顺从、敬畏，而应发挥能动作用，向自然作斗争，使天地万物为人所控制、利用。荀子这种人定胜天的思想，在当时是有积极作用的。</p><p class="ql-block">荀子认为人之所以能胜过天地万物的原因就在于合群。他说，人“力不若牛，走不若马，而牛马为用,何也?日:人能群，彼不能群也。”人之所以能群,在于合理分配生产物。分配合理，大家就协和一致，一致力量就大，力量大就能胜万物。如果分配不合理，就要引起争夺，争夺就会分离，力量也就分散了。关键是分配得合理。不过，他的合理分配，并不是人人均等，而是主张贵贱长幼各有等级，严格按等级分配就算合理了，社会就会安定了。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">韩非子</p><p class="ql-block">韩非子（约前280年—前233年），后世尊称韩非子或韩子，韩国新郑（今河南新郑）人，战国末期带有唯物主义色彩的哲学家、思想家和散文家，法家思想集大成者。</p><p class="ql-block">出身韩国宗室，师从荀子研习“帝王之术”，归本于黄老思想，与李斯同门。多次劝谏韩王变法未果，遂著《孤愤》《五蠹》《说林》《说难》等文章，提出法、术、势结合的治国理论，主张“不期修古，不法常可”的历史进化观。</p><p class="ql-block">秦王嬴政读其著作后推崇备至，曾言“寡人得见此人与之游，死不恨矣”，遂下令攻韩。韩王安三年（前235年），韩非被迫出使秦国。在秦遭李斯陷害入狱，被迫服毒自尽。所著《韩非子》收录55篇，整合商鞅之“法”、申不害之“术”、慎到之“势”，强调“法不阿贵，刑过不避大臣”的法制平等理。书中寓言如“守株待兔”“自相矛盾”成为文学经典，其学说为秦建立中央集权制度提供理论基础。</p> <p class="ql-block"> “先秦七子”（2）</p><p class="ql-block"> —— 庄子 墨子</p><p class="ql-block">庄子</p><p class="ql-block">庄子（约公元前369—286）战国时期哲学家，道家学派代表人物，名周，宋国蒙（今河南商丘）人。与梁惠王，齐宣王同时。早年做过漆园吏，后一直隐居，生活贫困。他学识渊博，交游很广。楚王派使者赠以千金并许他做宰相，都被他拒绝。他是老子思想的继承者，建立了以“道”为主干的思想体系。在历史上“老，庄”并称，庄子在道家的影响相当于孟子在儒家中的地位，表面庄子与老子的基本思想倾向是相同的。但就某些具体的内容而言，庄子明显地不同于老子，老子贵柔，主张戒盈防满，在现实关系中求得自身的长保。庄子则认为现实关系是对人的自然本性的严重束缚。主张超脱现实关系而尽情逍遥。他的这种思想是以“道”作为基础的。</p><p class="ql-block">庄子同样把“道”看作先天先地，生天生地的本体。但是他认为这种产生万物的本体并不具有物质性，不过是脱离物质而独立存在的精神。他说：“有先天地生者，物邪，物物者非物”（《庄子知北游》）。他多次讲过，“道”是先天地生者，即产生万物的本体。但它恰恰是非物质的。这种非物质性的”道“就是”无“或”无无“：”予能有无矣，而未能无无也。“庄子在讲“道”的同时也讲气，甚至提出“通天下一气耳”的命题。但是，气并不是“道”而是“道”的派生物：“昭昭生于冥冥，有伦生于无形。精神生于道，形本生于精。而万物以形相生。”</p><p class="ql-block">庄子把“道”的概念坚持到底，不仅否定气的物质性和本源性。而且怀疑世界的真实性，断言“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”（《齐物论》）在它看来，究竟世界是真有还是真无，也是无从知晓，无法确定的。不过庄子的道论，其重点不在于作本体的论证，而在于精神境界的追求。作为精神境界的“道”吉中道一点就是一个“虚”字，即从主观上遗落世事，超脱一切现实关系。</p><p class="ql-block">庄子说：“唯道集虚，虚者，心斋也。”（《人世间》）认为心中无知无欲，虚壹而静是得道的唯一途径。他进一步强调，为了追求“道”这种最高的精神境界，在务“虚”上还有更高更严格的要求，即“外天下”“外物”“外生”“朝彻”“见独”：“以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日而.后能外天下，已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物，已外物矣，吾又守之，九日而后能外生，已外生矣，而后能朝彻，朝彻，而后能见独，见独而后能无古今，无古今，而后能入于不死不生。”（《大宗师》）外天下，外物，外生，朝彻，见独是修道，得到的五个步骤。从外天下到见独，每前进一步，表示出在务“虚”上上了一个新的台阶。这是一个泯灭古今，生死界限和一切事物界限的过程。</p><p class="ql-block">庄子的“道”正是这种彻底虚无的，无古无今，亦古亦今，不死不生，亦死亦生的浑浑沌沌的精神境界。这是庄子的“道”论的基本特点。“道”是大而全的整体观念，也是庄子观察事物的基本视角。庄子从这种视角出发，观察的结果是一切事物的特殊本质和界限如是与非，美与丑，大与小，多与少，长与短，贵与贱，寿与夭，生与死等等都不存在。庄子追求一种在高层次上齐是非，等人我，泯灭物我界限的“道通为一”的境界。</p><p class="ql-block">庄子说：“以道观之，物无贵贱。”（《秋水》）他以“道”为基准来观察问题，不仅“物无贵贱”，而且无是无非，无美无丑，无大无小。一句话，以道观之，齐万物而为一。“道通为一”这是庄子物质观的重要命题。庄子的物质观要求人们超越一切具体的物质取观察物质世界：“无物不然，无物不可，故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑橘怪，道通为一。其分也，成也，其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。”（《齐物论》）莛是小草，楹是大柱，厉是丑妇，西施是美女。庄子认为，以道观之，莛的小与楹的大，厉的丑与西施的美以及成与毁等等，本来就没有分别“道通为一”的观点要求“以死生为一条，以可不可唯一贯”（《德充符》），“万物一府，死生同状”（《天地》）</p><p class="ql-block">物化，这是庄子发展观的重要概念，表示物随“道”变动不居，流迁不定，因而没有也不可能有确定的本质。庄子曾以自己梦为蝴蝶的著名事例对这个概念作了说明。他说，他曾经在梦中变成了一只蝴蝶，任意东西，好不开心，这时根本没有想到自己就是庄周。突然醒来，却明确的意识到庄周就在这里，根本不是一只蝴蝶。究竟是庄周在梦中变成了蝴蝶，还是蝴蝶在梦中变成了庄周，这是谁也弄不清楚的，顷刻之间，后不知前，此不知彼，变化万端，不可捉摸，者就叫做“物化”。</p><p class="ql-block">“道”作为一种精神境界，它的基本内容就是逍遥。“道通为一”，主体与客体为一以及“物化”等等都是逍遥的必要条件，因为要进入逍遥的精神境界，就必须泯灭人与人之间，物与物之间，主体与客体之间的差别，界限，做到是非双遣，物我两忘。庄子所说的逍遥，就是追求精神上的绝对自由。其中特别强调“无待”。庄子认为，要获得真正的自由，就必须克服有待与无待的矛盾，有待即有条件。庄子所说的“无待”是一种精神上的自我解脱，即“坐忘”，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）“坐忘”就是大道内外皆无或物我皆无，从而得以逍遥：“忘其肝胆，遣其耳目，反复终始，不知端倪，茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”</p><p class="ql-block">庄子以“道”为骨架把宇宙观，认识论和人生观联结为一个整体，而宇宙观，认识论是人生逍遥论的基础，并最终归结为逍遥。庄子及其学说在历史上有过很大的影响。司马迁作《老庄申韩列传》，将“老庄”并称。魏晋以后，玄学家盛称老庄，庄子的地位在一些人的心目中甚至高出于老子，由“老庄”并称改为“庄老”并称，嵇康有“读庄老”之说（见《庄子逍遥游注》），孙盛有“或问庄老”的提法（见《老子疑问反讯》），刘勰有“庄老告退，而山水方滋”之评（见《文心雕龙明诗》）颜之推更把《庄子》列为“三玄”之首：“《庄》《老》《周易》。总谓三玄。”（见《颜氏家训勉学篇》）不仅如此，庄子在魏晋时期成了人们崇拜的对象，两晋文学家嵇含曾作《吊庄周图文》，指出当时“户咏恬旷之辞，家画老庄之像。”他还写到，当时的贵公子，帝婿王弘远在自己的豪华住宅里，画上庄周的像，并广延朝士，凭吊庄周：“帝婿王弘远华池丰屋，广延贤彦，图庄生垂纶之像，记先达辞聘之事，画真人于刻桷之室，载退士于进趣之堂。”（《吊庄周图文》载《全晋文》卷六十五）</p><p class="ql-block">唐代帝王在尊崇老子的同时也敬重庄子。当时的“崇玄学”，其主要内容是学习《道德经》《庄子》《文子》《列子》，朝廷规定“待习业成，每年准明经举送至省”（李隆基：《命两京诸路各置玄元皇帝庙诏》）。《庄子》在唐代是官方学术之一。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">墨子</p><p class="ql-block">墨子：[mò zǐ]，墨家学派创始人</p><p class="ql-block">墨子（公元前476或480年—公元前390或420年），名翟，春秋末期战国初期人（一说宋国人，一说鲁国人）。宋国贵族目夷的后裔，曾担任宋国大夫。中国古代思想家、教育家、科学家、军事家，墨家学派创始人和主要代表人物，中国历史上唯一的平民出身的哲学家‘</p><p class="ql-block">墨子提出“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“天志”“明鬼”“非命”“非乐”“节用”“节葬”等观点，以兼爱为核心创立学说体系，与儒家并称先秦"显学"，形成"非儒即墨"之格局。其构建的几何学、物理学、光学科学理论体系中，光学研究涉及小孔成像原理及镜面成像规律。防御作战理论"墨守"与孙子兵法形成互补。所著《墨子》包含逻辑学、自然科学等内容，西晋后多散佚，今存五十三篇收录于《道藏》。</p><p class="ql-block">墨子晚年奔走各国推行非攻主张，曾阻止楚国攻宋。去世后墨家分为相里氏、相夫氏、邓陵氏三派，弟子辑录其言行编成《墨子》。2016年我国将世界首颗量子科学实验卫星命名为"墨子号"。</p> <p class="ql-block">《论语》</p><p class="ql-block">由孔子弟子及再传弟子编写而成，至汉代成书。全书共20篇492章，以语录体为主，叙事体为辅，主要记录孔子及其弟子的言行，较为集中地体现了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等。作品多为语录，但辞约义富，有些语句、篇章形象生动，其主要特点是语言简练，浅近易懂，而用意深远，有一种雍容和顺、纡[yū]徐含蓄的风格，能在简单的对话和行动中展示人物形象。此书是儒家学派的经典著作之一，与《大学》《中庸》《孟子》并称“四书”，再加上《诗经》《尚书》《礼记》《周易》《春秋》，总称“四书五经”。</p><p class="ql-block">《论语》是儒家学派的经典著作之一，是一部以记言为主的语录体散文集，主要以语录和对话文体的形式记录了孔子及其弟子的言行，集中体现了孔子的政治、审美、道德伦理和功利等价值思想。《论语》内容涉及政治、教育、文学、哲学以及立身处世的道理等多方面。早在春秋后期孔子设坛讲学时期，其主体内容就已初始创成；孔子去世以后，他的弟子和再传弟子代代传授他的言论，并逐渐将这些口头记诵的语录言行记录下来，因此称为“论”；《论语》主要记载孔子及其弟子的言行，因此称为“语”。清朝赵翼解释说：“语者，圣人之语言，论者，诸儒之讨论也。”其实，“论”又有纂[zuǎn]的意思，所谓《论语》，是指将孔子及其弟子的言行记载下来编纂成书。现存《论语》20篇，492章，其中记录孔子与弟子及时人谈论之语约444章，记孔门弟子相互谈论之语48章。</p><p class="ql-block">作为儒家经典的《论语》，其内容博大精深，包罗万象，《论语》的思想主要有三个既各自独立又紧密相依的范畴：伦理道德范畴——仁，社会政治范畴——礼，认识方法论范畴——中庸。仁，首先是人内心深处的一种真实的状态，折中真的极致必然是善的，这种真和善的全体状态就是“仁”。孔子确立的仁的范畴，进而将礼阐述为适应于仁、表达仁的一种合理的社会关系与待人接物的规范，进而明确“中庸”的系统方法论原则。“仁”是《论语》的思想核心。</p><p class="ql-block">《论语》多为语录，但都辞约义富，有些语句、篇章形象生动。</p><p class="ql-block">孔子是《论语》描述的中心，“夫子风采，溢于格言”（《文心雕龙·征圣》）；书中不仅有关于他的仪态举止的静态描写，而且有关于他的个性气质的传神刻画。此外，围绕孔子这一中心，《论语》还成功地刻画了一些孔门弟子的形象。如子路的率直鲁莽，颜回的温雅贤良，子贡的聪颖善辩，曾皙的潇洒脱俗等等，都称得上个性鲜明，能给人留下深刻印象。孔子因材施教，对于不同的对象，考虑其不同的素质、优点和缺点、进德修业的具体情况，给予不同的教诲。表现了诲人不倦的可贵精神。据《颜渊》记载，同是弟子问仁，孔子有不同的回答，答颜渊“克己复礼为仁”（为仁的表现之一为克己复礼，有所不为）；答仲弓“己所不欲，勿施于人”，（就己与人之间的关系，以欲施做答，欲是个人的主观能动性之取舍，施是个人主观能动性的实践，用好心坏心来说，要防止好心办坏事，就要慎施。）答司马牛“仁者其言也讱[rèn]”。颜渊学养高深，故答以“仁”学纲领，对仲弓和司马牛则答以细目。又如，”孔子答子路：“又父兄在，如之何其闻斯行之！”因为“由也兼人，故退之。”答冉有：“闻斯行之。”因为“求也退，故进之。”这不仅是因材施教教育方法的问题，其中还饱含孔子对弟子的高度的责任心！</p><p class="ql-block">《论语》的主要特点是语言简练，用意深远，有一种雍容和顺、纡徐含蓄的风格。还有就是在简单的对话和行动中展示人物形象。同时语言浅近易懂，接近口语，也是一个特点。</p> <p class="ql-block">《论语》中的二十则原文及翻译：</p><p class="ql-block">子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">孔子说：“学习知识并且按时温习它，不也是令人高兴的事吗？有朋友从远方来（交流、学习），不也是令人快乐的事吗？别人不了解自己也不怨恨，不正是品德高尚的人吗？”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”</p><p class="ql-block">曾子说：“我每天多次地反省自己：替别人办事是不是尽心尽力呢？跟朋友交往是不是真诚、诚实呢？老师传授的知识是否复习过了呢？”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">子曰：“温故而知新，可以为师矣。”</p><p class="ql-block">翻译：孔子说：“复习旧的知识从而知道新的知识，可以凭借这个成为老师了。”</p><p class="ql-block">子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”</p><p class="ql-block">翻译：孔子说：“只读书却不认真思考，就会迷惑；只空想而不读书，就会疑惑。”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">子曰：“由，诲汝知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”</p><p class="ql-block">孔子说：“仲由，教给你的理解了吗？懂得就是懂得，不懂就是不懂，这也是聪明啊。”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”</p><p class="ql-block">孔子说：“见到贤人就要向他学习，希望能达到他的水平，见到不好的人就要自我反省。”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”</p><p class="ql-block">翻译：孔子说：“三个人一起走，其中必定有可以做我老师的人，学习他的优点，如果自己也有他的缺点就加以改正。”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”</p><p class="ql-block">曾子说：“有抱负的人不可以不胸怀宽广、意志坚定，因为他肩负着重大的使命（或责任），路途又很遥远。把实现‘仁’的理想看作自己的使命，不也很重大吗？直到死才停止，这不也是很遥远吗？”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”</p><p class="ql-block">孔子说：“年末天气寒冷，这时才能知道松柏是最后凋零的。”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”</p><p class="ql-block">子贡问孔子：“有没有一句忠言可以一生受用遵循的呢？”孔子说：“也许就是仁爱待人！自己所不愿意的，不要强加到别人身上。”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”</p><p class="ql-block">子夏说：“每天能学到一些自己没有的知识，每月不忘自己已掌握的知识，这样就可以说是好学的了。”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”</p><p class="ql-block">我十五岁开始立志学习，三十岁能自立于世，四十岁遇事就不迷惑，五十岁懂得了什么是天命，六十岁能听得进不同的意见，到七十岁才能达到随心所欲，想怎么做便怎么做，也不会超出规矩。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">子曰：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”</p><p class="ql-block">孔子说：“颜回的品质是多么高尚啊！一箪饭，一瓢水，住在简陋的小屋里，别人都忍受不了这种穷困清苦，颜回却没有改变他好学的乐趣。颜回的品质是多么高尚啊！”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”</p><p class="ql-block">孔子说：“对于学习，知道怎么学习的人，不如爱好学习的人；爱好学习的人，又不如以学习为乐趣的人。”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”</p><p class="ql-block">孔子说：“吃粗粮，喝冷水，使胳膊弯着做枕头，乐也在其中。用不正当的手段使自己富有、尊贵，这对我如同浮云一般（不值得关心）。”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”</p><p class="ql-block">孔子在河边感叹道：“一去不复返的时光就像这河水一样啊！日夜不停。”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。</p><p class="ql-block">一个军队的主帅可能被夺去，但一个普通人的志向不可能被夺去。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”</p><p class="ql-block">子夏说：“博览群书广泛学习而且记得牢固，就与切身有关的问题提出疑问并且去思考，仁就在其中了。”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">子贡问曰：“孔文子何以谓之文也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”</p><p class="ql-block">子贡问孔子：“卫国大夫孔文子（孔圉yǔ）为什么死后谥号为‘文’？”孔子说：“孔圉聪明好学，向低于自己的人学习不感到羞耻，因为这样他死后才谥号为‘文’。”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">“默而识之，学而不厌，诲人不倦。”</p><p class="ql-block">默默地记住（所学的知识），勤奋学习而不满足，教导别人而不倦怠</p> <p class="ql-block">《道德经》（1）</p><p class="ql-block">春秋时期老子所著的哲学作品，又称《道德真经》《老子》《五千言》《老子五千文》，是中国古代先秦诸子分家前的一部著作，是道家哲学思想的重要来源。道德经分上下两篇，原文上篇《德经》、下篇《道经》，不分章，后改为《道经》37章在前，第38章之后为《德经》，并分为81章。《道德经》文本以哲学意义之“道德”为纲宗，论述修身、治国、用兵、养生之道，而多以政治为旨归，乃所谓“内圣外王”之学，文意深奥，包涵广博，被誉为万经之王。</p><p class="ql-block">《道德经》是中国历史上最伟大的名著之一，对传统哲学、科学、政治、宗教等产生了深刻影响。据联合国教科文组织统计，《道德经》是除了《圣经》以外被译成外国文字发布量最多的文化名著。被誉为“中华文化之源”“万经之王”。</p><p class="ql-block">《道德经》，是道家哲学思想的重要来源。道德经分上下两篇。《道德经》的总字数因为版本不同而有所差异：马王堆帛书，甲本为5344字，乙本为5342字（外加重文124字）；今本，河上公《道德经章句》为5201字（外加重文94字），王弼《老子道德经注》为5162字（外加重文106字），傅奕《道德经古本》为5450字（外加重文106字）现代《道德经》通行本，是以王弼所注，字数为5162字。</p><p class="ql-block">老子 静思好学，知识渊博。他的老师商容教授知识过程中，老子总是寻根问底，对知识非常的渴望。为了解开自己的疑惑，他经常仰头观日月星辰，思考天上之天为何物，以至于经常睡不着觉。后来，商容老师“实乃老夫之学有尽。”推荐老子入周都深造。文献记载：”老子入周，拜见博士，入太学，天文、地理、人伦，无所不学，文物、典章、史书无所不习，学业大有长进。博士又荐其入守藏室为吏。守藏室是周朝典籍收藏之所，集天下之文，收天下之书，汗牛充栋，无所不有。”通过这段经历，老子积累了丰富的学识，也使他远近闻名。</p><p class="ql-block">老子 生于春秋战国时期，当时的环境是周朝势微，各诸侯为了争夺霸主地位，战争不断。严酷的动乱与变迁，让老子目睹到民间疾苦，作为周朝的守藏吏，于是他提出了治国安民的一系列主张。</p><p class="ql-block">函谷关令尹喜 对《道德经》的成书也起了巨大作用，他少时即好观天文、爱读古籍，修养深厚。司马迁在《史记老子传》中记载老子“居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关（令）尹喜曰：子将隐矣，强为我著书，于是老子言道德五千言而去，莫知始终”，尹喜感动了老子，老子遂以自己的生活体验和以王朝兴衰成败、百姓安危祸福为鉴，溯其源，著上、下两篇，共五千言，即《道德经》。《道德经》作为中国哲学的瑰宝，承载着深厚的见解和理念。那么老子是如何在七十多岁时创作出这部中国哲学的经典之作呢</p><p class="ql-block">1973年12月在湖南马王堆汉墓出土的西汉帛书甲乙《道德经》抄本，分别成书于高帝和文帝时期。此外，1993年10月，湖北荆门市郭店村一号战国楚墓出土了竹简《道德经》抄本，经过文化工作者们的整理与诠释后，得到《道德经》的三种版本共2046字，称为甲组、乙组、丙组，与人们今天所见的《老子》内容有不小的出入，可见今天的《道德经》是——经过很长一段时间的演变才定型。湖北郭店楚墓竹简本的抄定年代，上限晚于公元前316年，而早于墓主的入葬时间（战国中期稍后），由此可见，梁启超、冯友兰、顾颉刚、钱穆等人认为《道德经》成书于战国以后至汉初的说法已经站不住脚，同时也否定了民初《古史辨》学者论战以来的“老子（《道德经》）晚出说”。至此，《道德经》成书年代及其真伪问题的聚讼，大致是有了一个比较明确的结论，即《道德经》的成书——至少在战国中期以前。</p><p class="ql-block">《道德经》 主述“道”与“德”：</p><p class="ql-block">“道”不仅是宇宙之道、自然之道，也是——个体修行 即修道的方法；</p><p class="ql-block">“德”不是通常以为的道德或德行，而是修道者所应必备的——特殊的世界观、方法论以及为人处世之方法。</p><p class="ql-block">老子的本意，是要教给人修道的方法，德是基础，道是德的升华。没有德的基础，为人处世、治家、治国，很可能都失败，就没有能力去“修道”。所以修“德”是为修道创造良好的外部环境，这可能也是人所共需的；修道者更需要拥有宁静的心境、超脱的人生，这也缺“德”不可。《道德经》德经部分，在经文中占了很大部分，这是修道的基础。</p><p class="ql-block">“道”——是浑全之朴，“众妙之门”。</p><p class="ql-block">“道”生成了万物，又内涵于万物之中，</p><p class="ql-block">“道”——在物中，物在“道”中，万事万物殊途而同归，都通了“道”。</p><p class="ql-block">“道”——不只是有形的“物质”、思虑的“精神”、理性的“规律”，而是造成这一切的无形无象、至虚至灵的宇宙本根。“物质”、“精神”、“规律”皆是“道”的派生物。 </p><p class="ql-block">“道”——是先天一炁，混元无极，</p><p class="ql-block">“道”——是其大无外、其小无内、至简至易、至精至微、至玄至妙的自然之始祖、万殊之大宗，是造成宇宙万物的源头根本。</p><p class="ql-block">主题思想 《道德经》主题思想为——“道法自然”。</p><p class="ql-block"> “道法自然”——是《道德经》中 老子思想的精华。“道”作为《道德经》中最抽象的概念范畴，是天地万物生成的动力源。“德”是“道”在伦常领域的发展与表现。“道”与“法”在规则、常理层面有相通点，但不同于西方自然法。“法”应效法自然之道，在辨证的反向转化之中发挥其作用。</p><p class="ql-block">哲学上 “道”——是天地万物之始之母，阴阳对立与统一是万物的本质体现，物极必反是万物演化的规律。</p><p class="ql-block">伦理上，老子之道主张纯朴、无私、清静、谦让、贵柔、守弱、淡泊等因循自然的德性。</p><p class="ql-block">政治上—— 老子主张对内 无为而治，不生事扰民，对外和平共处，反对战争与暴力。这三个层面构成了《道德经》的主题，同时也使得《道德经》一书在结构上经由“物理至哲学至伦理至政治”的逻辑层层递进，由 自然之道进入到伦理之德，最终归宿于对理想政治的设想与治理之道。也就是从自然秩序中找出通向理想社会秩序的光明正道。</p><p class="ql-block">一、“道”与“德”之内涵界定</p><p class="ql-block">1、“道” —— 老子在《道德经》开篇阐明： “道，可道，非常道。名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这是老子对于“道”这个概念的总括性的描述：</p><p class="ql-block">道，非当时社会一般的道， 即人伦、常理之道，也非当时时人所能命名之道。</p><p class="ql-block">“道”在老子那里已经超越了世俗社会生活，更加接近于自然法则之道，因为天地万物的始基与母源在于“道”，由道开始，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。由此，老子用“玄之又玄”来描述道的特殊性与深奥性，而其实这个“道”虽然“视之而弗见”、“听之而弗闻”、“捪之而弗得”，但老子所言之道并不远人，这里只是老子用“玄”来强调他所言之道与当时社会</p><p class="ql-block">所以老子在后面的论述中又坦言，“吾言，甚易知也，甚易行也，而人莫之能知也，而莫之能行也。”老子感慨道：“知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉。”</p><p class="ql-block">老子所言之“道”即</p><p class="ql-block">——“有物混成，先天地生。萧呵，潦呵，独立而不垓，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。强为之名曰大。” 这句话意思是，在天地生成之前，宇宙中就有混沌的物体存在，它幽静无声，广阔无边，无依无靠又长存不改，它就是化育万物的慈母。</p><p class="ql-block">“我”——老子不知道它的名字，就勉强称它为“道”，命名为“大”。</p><p class="ql-block">由此得知，老子所言之道首先具有物质性，是天地万物生成的原始动力源，并且它的存在独立而不可丈量，具有无限性。对于“道”这种力量，老子自己是无法给予它确切的描述的，所以他认为，道只是权宜之称。</p><p class="ql-block">道的特性：——老子说，“道冲，而用之，有弗盈也。”道体似虚而实，所以体内蕴含用之不竭的物质和能量，但不会因自满而溢出。</p><p class="ql-block">老子认为，道——体柔而不刚，内部单纯，外部朴素无华，且清澈透明，长存于天地之间。所以道无处不在，不管是个人，还是人类社会，包括天地万物都应该效法道而运行，而——道法自然，返璞归真。 这里的“自然”字面解为本来如此，但是道与自然规律是同一的，也即“国中四大”皆应效法自然无为而无不为的特性，从而保持自身“天长地久”。</p><p class="ql-block">老子所处当时东周社会，诸侯各国穷兵黩武，战乱频仍，社会之礼仪伦理已无法恢复，所以老子看透人类社会之所以会纷争不已，都是由于圣人、礼仪、法令、欲望、智慧等有为措施所引起的，正是因为社会看中名利、实力、好胜等荣誉，所以天下才会出现资源有限性的占有之争。老子因此提出——回归自然，顺应无为而治、清净绝智的自然世界的规律，从而才能守弱胜强，达到小国寡民的平静生活，“民至老死而不相往来。</p><p class="ql-block">2、“德” “德”是“道”在伦常领域的发展与表现，因此由道进入德是由自然秩序同向社会秩序的一道屏障，即转而论述人的行为规范。德与法——都是规范社会与人的行为的约束力量，但在老子那里两者有不同的地位。老子认为，上德的本质与道之德的本质同于一，因此上德源自于“道” 。老子所言之德也不同于常人所言之德。第三十八章载：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无不为，下德为之而有以为；上仁为之而无以为；上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”</p><p class="ql-block">老子认为：</p><p class="ql-block">上德——主张无所事事，一切顺应自然，带有明显的“无为”特征，可理解为因循自然的行为规范。这种因循自然的德——重生命，轻名利，持守清静，戒除贪欲，息心止行，悟道四达， 自然无为，同时以百姓之心为心，将自身与自然融为一体，最后归于道。</p><p class="ql-block">下德——由上仁、上义及上礼组成，需要人实际去实行与推广，带有明显的“有为”特征，注重人为的行为规范。从这里可以看出，在老子眼里，孔子推行的仁义礼智信只是人为教化的结果，没有达致真正无为超脱的上德境界，所以贬之为下德。上德的无为境界与法本身需要国家制定、国家干预以及公之于世的特性相违背，所以法律——不过是下德的范畴而已。但是下德之中，法律与仁、义、礼又有所不同，老子并没有把法纳入到下德的探讨范围之内，似乎可以得出，老子认为，仁义礼——是高于法律的，而法律不过是一种治国之器物。</p><p class="ql-block">老子之德与孔子之德有区别，同时也不同于“礼”，但是世俗之法与礼法有着千丝万缕的联系，从某种程度来讲，春秋战国时期，礼法之间是合为一体的。孔子之德在老子看来是属于“下德”范畴，是属于人为规范的领域，而老子认为，上德——表现为无为，即不去考虑德与不德的问题， 反而是最大的德。</p><p class="ql-block">二、“道法自然”的本体论意义</p><p class="ql-block">1、人法地，地法天，天法道，道法自然 河上公注：“人当法地安静柔和也，种之得五谷，掘之得甘泉，劳而不怨也，有功而不制也。天湛泊不动，施而不求报，生长万物，无所收取。道清静不言，阴行精气，万物自成也。道性自然，无所法也。”</p><p class="ql-block"> 王弼注：“法，法则也。人不违地，乃得全安；法地也。地不违天，乃得全载；法天也。天不违道，乃得全覆也；法道也。道不违自然，乃得其性；法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道顺自然，无故资焉；地法于天，人故象焉，所以为主，其一之者，主也。”可见，“法”此处并非法令制度，而作动词“效法”之意。《道德经》第25节中，老子第一次提到“法”字，据帛书记载，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。” </p><p class="ql-block"> 通俗理解为——道是创造天地万物的原始之母，因此人——要效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。“道法自然”并不是把道与自然对立起来，道是终极的、绝对的，没有“外”，所以“道”就是“自然”。</p><p class="ql-block">“自然”——这一概念在老子的学说中一般有三方面构成，即—— 一是不干预，自由发展，二是不勉强，三是出于天然，不假人工造作者。</p><p class="ql-block">由此可以看见，老子所言之道，即因循自然之规律达致“无为而无不为”之境。此处，“法”一词在句中作为动词，即效法、因循、遵守之意，而无法则、法律之意。</p><p class="ql-block">当然，法“道”也有超越世俗法律之上的自然法则之意，即遵循社会常理、常识、常情，而这些既是“道”的引申义，从而也可作为世俗法律之根基与合理性之评判。</p><p class="ql-block">老子认为，“国中有四大”即“道大、天大、地大、君王大”。天、地、王三者都要依循道来成就，他们之间的关系就在于道是根基、母体之所在。而王作为国家的统治者要治理国家，也应遵循老子所言之道，而此道运用到政治治理之中，也即法律、伦理、政策、规则等都应顺应道的发展规律。</p> <p class="ql-block">《道德经》（2）</p><p class="ql-block">王法地地，法天天，法道道，法自然 由于古书一般没有标点与分段，所以后人在加注的时候，囿于不同的学识，从而对此句话产生不同的意义理解。这种划分是由唐代李约在《道德真经新注》断句而成，他将“人”改为“王”而衔接上句国中四大之君王大。</p><p class="ql-block">李约注：“道大，天大，地大，王亦大”，是谓“域中四大”。王者“法地”“法天”“法道”之三自然而理天下也。天下得之而安，故谓之“德”。凡言人属者耳，其义云“法地地”如地之无私载。“法天天”，如天之无私覆。“法道道”，如道之无私生成而已。如君君、臣臣、父父、子子这例也。后之字者谬妄相传，皆云“人法地，地法天，天法道，道法自然”。则域中有五大非四大矣。岂王者只得“法地”，而不得“法天”，“法道”乎？天地无心，而亦可转相法乎？又况“地法天，天法道，道法自然”之道为天地之父，自然之子，支离决裂，义理疏远矣。高明也在《帛书老子校注》中认为，李说虽辨，而历代学者多弃之不用或谓“乃小儿牙牙学语”单词重叠，非老子之。虽说不词，但确为古之一说，况且如今尚有信从者。按“人法地，地法天，天法道”所言非王者只得“法地”而不得“法天”“法道”，而谓人，地，天皆法于道也。若此句法如四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”，此虽谓“三生万物”不言而喻，生万物者当为“道”绝不会理解为生万物者“三”耳。</p><p class="ql-block">古棣在《老子校诂》中解释此四句说：“法地地”，是说以地之所以为地者，为法，地之所以为地，即地无私载；“法天天”，是说以天之所以为天者，为法，天之所以为天，即天无私覆；“法道道”，是说以道之所以为道者，为法。</p><p class="ql-block">道之所以为道者的特质，即“道法自然” 。“自然”——便是自己如此，即自因、自成、自本、自根，“道法自然”，即道以自己如此，自成、自因为法，而不横加干预，亦即“无为”。这里“法”字有法则之意，君王要以大地的无私载、谦卑无争为法，以天之无私藏为法，以道之自然为法，从而道与自然归一。</p><p class="ql-block">此处之法乃道之法，对道的遵循可以使得天、地、人三界秩序井然，得以理治。高定彝认为，此句表达了古人的系统论的观点， 宇宙万物是一个整体，人、天、地、自然等构成了一个有层次、结构、整体的系统，相互联系，相互制约。</p><p class="ql-block">当然由王到地、天，最后到道、自然，叶海烟认为，这一层层递进之中也有超越之意在其中，也即“法”可以扩充为“归向”、“超越”的意蕴，而不止于“依循”、“效仿” 。</p><p class="ql-block">三、“道法自然”的法哲学意义</p><p class="ql-block">1、“道”与“法”的关系</p><p class="ql-block">一是老子之道是一种——特殊之物，看不见，听不见，摸不着，人们无法确定其名，以“道”相称。这种特殊之物有具体与抽象之分，道不仅指——“道路”、“路程”、“途经”等，还指代——“方法”、“技艺”、“事理”、“规则”、“常理”、“思想体系”等。而特殊之物主要是从具体之道层面而言。如第二十五节，“吾未知其名，字之曰道。强为之名曰大。”</p><p class="ql-block">二是精神性范畴之道，主要指老子将道对自然界的作用抽象化，演化为“无为而治”的治国之道。</p><p class="ql-block">三是规则或常理层面之道。如第九节，“功遂身退，天之道也” 。</p><p class="ql-block">四是方法层面之道。如第五十九节，“是谓深根固柢，长生久视之道也。</p><p class="ql-block">上述四层关于“道”义的阐述中，第三层规则或常理层面之道与法律之法是相通的。法是对常理常识常情的一种规范化，通过国家强制力保证这种刚性规则得以实施。而作为规则或常理之道更多的是一种自然法层面的东西，或者道之规则为自然规律，不以人的主观意志为转移，否则将受到自然规律的惩罚。常理之道是社会生活之道，主要体现在人与人、人与社会的关系之中，是一种普遍认同的社会规律或习俗习惯，受到伦常关系的制约。</p><p class="ql-block">从这两个层面来说，道之规则与常理是法形成的环境与基础，法不过是以正式的形式规范化了的自然规律与常理，因此法与道是两个不同层次的问题，法来源于道，且反过来要顺应道的运动。</p><p class="ql-block">2、“道法自然” 思想异于西方自然法</p><p class="ql-block">《老子》中体现的就是中国自然法思想，可以看做是中国道家法律学说的肇始。在中国古代，老子第一个提出“道法自然”的自然法思想观点。老子的“道法自然”与西方自然法思想在本质上不一样。西方自然法思想发源于古希腊古罗马的自由主义和理性主义传统，正义、善、民主等理念是其基础，并且作为评价实在法或人定法的应然性依据。而老子的“道法自然”思想立足于万物的本原，即“道”，试图通过认知“道”来达到对自然世界和人类社会的终极把握，从而依“道”而生。这种“道”不是自由、理性、民主或正义等理念和评价标准，而是一种“不可名”之特殊物，一种“天长地久”的规律性东西，兼具物质和精神层面，存于天地之间自我循环。</p><p class="ql-block">总而言之，老子认为，统治者治理国家贵在“无为”、“无事”等圣人之治，而圣人之治的手段并不是通过制定刑法等国家制度来对老百姓加以规制，圣人以合乎自然、不行强制来推行其统治。而法律制度是治国者统治人民的工具，是统治者为了保障自身的利益与维持社会秩序建构的国家机器，老子认为这些法律制度以及国家机器的存在都是统治者的有为措施，而这些有为措施又体现了统治者雄心、私欲、智慧等产生争战、贫富、盗贼等祸害的缘由的因素，往往滋扰人民按自然之道来生活，所以老子极力反对这些措施与法令制度。因此，从老子“道法自然”思想中可以得出结论，法需要顺应“道”与“德”的运动，效法自然之律，在辩证的反向转化之中发挥其治理作用。</p><p class="ql-block">君子文化 《道德经》中的君子文化尽管不是体现在“君子”一词使用的频率和含义上，但其一系列主张和思想内容恰好契合了——温、良、恭、俭、让的君子人格，包括：主张温和、虚、静、柔弱，反对暴烈；</p><p class="ql-block">主张——上善若水及对善与不善的辩证肯定；</p><p class="ql-block">主张——自然无为、道法自然，反对乱作为、粗暴干预；</p><p class="ql-block">主张——俭朴，反对奢靡；</p><p class="ql-block">主张——谦虚、忍让、不争、低调、涵容，反对显摆、张扬和高调等。同时，《道德经》对《易经》中坤卦系列多所继承且受谦卦影响较大，也深化了其中的君子文化内涵。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">《道德的》的消极思想 当然老子的思想也有问题：</p><p class="ql-block">一是退化 —— 不同于近代史上的“进化”，老子的历史观是“退化”。他把整个文明都拿来批判，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。《老子》似乎在满怀恐惧和慨叹地总结着历史上的“成败、存亡、祸福、古今之道”。面对“金玉满堂，莫之能守”的困局，如何才能“长治久安”呢？老子向往的是比孔墨理想更为久远的“小国寡民”时期。在那个时期，一切任其“自然”， “祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”。因此，对于——文字、技术等方面的人类进步他是否定的，庄子更是继承和发扬了这种社会理想。在这个意义上</p><p class="ql-block">“无为而治”——在政治层意义上是积极的，在社会层意义上却是消极的。他反对贪欲，进而反对智慧，主张回到没有文明的时代，这显然是消极的。在小国寡民中，虽然“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”仍然有正价值，代表了人民对美好生活的向往，但“鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”，却是今天的我们无论如何也难以接受的。</p><p class="ql-block">二是愚民 —— 这既表现在绝圣弃智上，也表现在绝仁弃义上。他反对以智治国：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”他还看到了大道之废与仁义兴起之间的关系：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”他说：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民 无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”圣人要保证老百姓的基本生活，但要求百姓不要追求过多的欲望。追求五色、五音、五味，都是指代过度的物质需求，而不是基本的需求。其实人类社会的冲突都是由于过度的欲望引起的，如对物质的欲望，对名誉的欲望和对权力的欲望。然而，老子对于愚、智的理解又是十分独特的。他说自己，“众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”。这也是讲君主茫然无知，而臣属却工于算计，正如《吕氏春秋》所言，“得道者必静”。“治大国如烹小鲜”，君要愚世要智，可能也有其积极意义。在他看来，小国寡民的社会图景和无为而治原则，只有具备圣人品格的统治者才能担当和组织实施。</p><p class="ql-block">三是循环 .老子充满了“反本”思想，他认为，循环运行是道运动的必然结果，任何事物运动都会复归，回到原初状态和原来的出发点。“大曰‘逝’，逝曰‘远’，远曰‘反’”。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”。</p><p class="ql-block">四是无为。与庄子的无为不同，老子的无为是“无不为”。如果把无为理解为遵守规律的为，才能求得正解。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">《道德的》文学特色 音韵之美《道德经》句式整齐，大致押韵，为诗歌体之经文。读之朗朗上口，易诵易记。体现了中国文字的音韵之美。如 “有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”（二章）、 “虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（三章）、 “挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（四章）、“其政闷闷，其民淳淳”（五十八章）。这些词句，不仅押韵，而且平仄相扣，有音韵美，也有旋律美。朗诵经文，是一种美的享受，在音韵之美中体味深刻的哲理。</p><p class="ql-block">讲究修辞 《道德经》的语言非常讲究艺术性，运用了多种修辞方式，使词句准确、鲜明、生动，富有说理性和感染力。</p><p class="ql-block">1、对偶 如：“道，可道，非常道；名，可名，非常名”、“无，名天地之始，有，名万物之母”（一章）、“贵以贱为本，高以下为基”（三十九章）、“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”（五十八章）、“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”（六十三章）。对偶句子看起来整齐醒目，听起来铿锵悦耳，便于记忆、便于传诵。</p><p class="ql-block">2、排比 排比可以增强语言的气势、鼓动力。《道德经》中排比句较多。如：“五色，令人目盲；五音，令人耳聋；五味，令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人心妨”（十二章）、“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”（二十二章）、“自见者不明，自是者不彰。自伐者无功，自矜者不长”（二十四章）、“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”（四十一章）。</p><p class="ql-block">3、比喻 《道德经》中比喻亦多。如：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”（六章），以玄牝喻“道”，生养万物。又如：“上善若水，水善利万物而不争”（八章），通篇以水喻人，把水拟人化，赞颂得道者的高贵品质。再如：“专气致柔，能婴儿乎”（十章）、“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”（二十章）、“复归于婴儿”（二十八章），皆以婴儿喻道者的纯洁、天真、朴实无华。又如：“合抱之木，生于毫末；九层之塔，起于累土；千里之行，始于足下”（六十四章），连用三个比喻，讲明从小做起的道理。这些比喻，增强了语言的形象性，加深了读者的印象。</p><p class="ql-block">4、设问和反问 如：“何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊”、“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”（十三章）、“民不畏死，奈何以死惧之”（七十四章），这些设问与反问，增加了语言波澜，扣人心弦，起到了引人注意、思索的效果。</p><p class="ql-block">5、联珠 联珠又叫顶真，是把前一句后边的词语作为后一句开头的词语，把语言连续说下去的一种修辞手法。如：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章），又如“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章），联珠使语气连贯，结构严密，更好地反映事物的有机联系。</p><p class="ql-block">语言精辟 《道德经》语言极为精辟，是至理名言，形成诸多成语、格言、座右铭。如： “天长地久”（七章）、 “上善若水”（八章）、 “少私寡欲”（十九章）、 “弱之胜强，柔之胜刚”（七十八章）、 “祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（四十六章）。</p><p class="ql-block">有的原句，今已演变为警句，广泛流传。如： “功成，名遂，身退”（九章），现为“功成身退”； “知其白，守其黑”（二十八章），现为“知白守黑”； “大巧若拙，大辩若讷”（四十五章），现演变出“大智若愚”； “天网恢恢，疏而不失”（七十三章），现为“天网恢恢，疏而不漏”； “知足之足，常足矣”（四十六章），现为“知足常乐”；“宠辱若惊”（十三章），现为“宠辱不惊”。</p> <p class="ql-block">《道德经》（3）</p><p class="ql-block">《道德经》内容涵盖哲学、伦理学、政治学、军事学等诸多学科，被后人尊奉为治国、齐家、修身、为学的宝典。它对中国的哲学、科学、政治、宗教等产生了深远的影响，体现了古代中国人的一种世界观和人生观。先秦诸子、中国人的文化思想等没有不受老子影响的，被华夏先辈誉为——万经之王。</p><p class="ql-block">《道德经》的影响也是多方面的，包括政治、文化、科学、宗教等等方面。据元朝时的不完全统计，先秦以来，研老注老著作至元朝时就超过三千余种，具有代表性的不少于一千种，从侧面说明了《道德经》的巨大影响。</p><p class="ql-block">《道德经》的辩证法为内丹修炼中先天与后天、顺与逆、颠倒等概念提供了理论框架。《道德经》有关生命和理想人格的思想则对内丹生命观和仙真的修炼目标观提供了思想源头。</p><p class="ql-block">在世界文化经典文献中，《道德经》有广泛的影响力，就被翻译的次数和语种而言，《道德经》仅次于《圣经》，成为《圣经》以外流传最广的外文著作。</p><p class="ql-block">据美国学者邰谧侠（Misha Tadd）于2019年发表的《<老子>译本总目》显示，《老子》译本的总目共涉及73种语言，1500余种译本。其中，在西方世界传播的《道德经》译本语种主要集中于英语、德语、西班牙语与法语。鸦片战争之后，英国的传教士和汉学家们开始将《道德经》翻译成英语介绍给西方世界。此后的一百多年，西方逐渐认可和重视老子的思想。</p><p class="ql-block">1988年时任美国总统里根在国情咨文中引用了老子的名言“治大国若烹小鲜”，使《道德经》风行美国，引得各大出版社争相出版。美国畅销书作家和翻译家史蒂芬•米歇尔（Stephen Mitchell）的《道德经》英译本也由此被带到了聚光灯下。它的版权售价高达13万美元，在出版后8年间共计发行55万余册。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">《道德经》全文</p><p class="ql-block">【第一章】道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼（jiào）。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。</p><p class="ql-block">【第二章】天下皆知美之为美，斯恶（è）已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和（hè），前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫（fú）唯弗居，是以不去。</p><p class="ql-block">【第三章】不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见（xiàn）可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫（fú）智者不敢为也。为无为，则无不治。‘</p><p class="ql-block">【第四章】道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。</p><p class="ql-block">【第五章】天地不仁，以万物为刍（chú）狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠（tuó yuè）乎？虚而不屈，动而愈出。多言数（shuò）穷，不如守中。</p><p class="ql-block">【第六章】谷神不死，是谓玄牝（pìn），玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。</p><p class="ql-block">【第七章】天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪（yé）？故能成其私。</p><p class="ql-block">【第八章】上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶（wù），故几（jī）于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。</p><p class="ql-block">【第九章】持而盈之，不如其已。揣(chuǎi)而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗（yí）其咎。功成身退，天之道。</p><p class="ql-block">【第十章】载（zài）营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知（zhì）乎？天门开阖（hé），能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之、畜（xù）之，生而不有，为而不恃，长（zhǎng）而不宰，是谓玄德。</p><p class="ql-block">【第十一章】三十辐共一毂（gǔ），当其无，有车之用。埏埴（shān zhí）以为器，当其无，有器之用。凿户牖（yǒu）以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。</p><p class="ql-block">【第十二章】 五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋（tián）猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。</p><p class="ql-block">【第十三章】宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。</p><p class="ql-block">【第十四章】视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘（jié），故混（hùn）而为一。其上不皦（jiǎo皎），其下不昧。绳绳(mǐn mǐn )不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。</p><p class="ql-block">【第十五章】古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强(qiǎng)为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。</p><p class="ql-block">【第十六章】致虚极，守静笃（dǔ），万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王（wàng），王（wàng）乃天，天乃道，道乃久，没（mò）身不殆。</p><p class="ql-block">【第十七章】太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。</p><p class="ql-block">【第十八章】大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。</p><p class="ql-block">【第十九章】绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见（xiàn）素抱朴，少私寡欲。</p><p class="ql-block">【第二十章】绝学无忧。唯之与阿（ē），相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。傫傫（lěi）兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹（dàn）兮其若海，飂（liù）兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食(sì)母。</p><p class="ql-block">〖第二十一章】孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈（yǎo）兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。</p><p class="ql-block">【第二十二章】</p><p class="ql-block">曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。</p><p class="ql-block">是以圣人抱一，为天下式。</p><p class="ql-block">不自见（xiàn）故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。</p><p class="ql-block">夫唯不争，故天下莫能与之争。</p><p class="ql-block">古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。</p><p class="ql-block">【第二十三章】</p><p class="ql-block">希言自然。故飘风不终朝（zhāo），骤雨不终日。</p><p class="ql-block">孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？</p><p class="ql-block">故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。</p><p class="ql-block">同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。</p><p class="ql-block">信不足焉，有不信焉。</p><p class="ql-block">【第二十四章】</p><p class="ql-block">企者不立，跨者不行，自见（xiàn）者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。</p><p class="ql-block">其在道也，曰余食赘（zhuì）行。</p><p class="ql-block">物或恶（wù）之，故有道者不处（chǔ）。</p><p class="ql-block">【第二十五章】</p><p class="ql-block">有物混（hùn）成，先天地生。</p><p class="ql-block">寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。</p><p class="ql-block">吾不知其名，字之曰道，强(qiǎng)为之名曰大。</p><p class="ql-block">大曰逝，逝曰远，远曰反。</p><p class="ql-block">故道大，天大，地大，王亦大。</p><p class="ql-block">域中有四大，而王居其一焉。</p><p class="ql-block">人法地，地法天，天法道，道法自然。</p><p class="ql-block">【第二十六章】</p><p class="ql-block">重为轻根，静为躁君。</p><p class="ql-block">是以圣人终日行不离辎（zī）重。</p><p class="ql-block">虽有荣观（guàn），燕处超然，奈何万乘（shèng）之主，而以身轻天下？</p><p class="ql-block">轻则失本，躁则失君。</p><p class="ql-block">【第二十七章】</p><p class="ql-block">善行无辙迹，善言无瑕谪(xiá zhé)，善数（shǔ）不用筹策，善闭无关楗（jiàn）而不可</p><p class="ql-block">开，善结无绳约而不可解。</p><p class="ql-block">是以圣人常善救人，故无弃人；</p><p class="ql-block">常善救物，故无弃物，是谓袭明。</p><p class="ql-block">故善人者，不善人之师；</p><p class="ql-block">不善人者，善人之资。</p><p class="ql-block">不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。</p><p class="ql-block">【第二十八章】</p><p class="ql-block">知其雄，守其雌，为天下溪。</p><p class="ql-block">为天下溪，常德不离，复归于婴儿。</p><p class="ql-block">知其白，守其黑，为天下式。</p><p class="ql-block">为天下式，常德不忒（tè），复归于无极。</p><p class="ql-block">知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。</p><p class="ql-block">朴散则为器，圣人用之则为官长（zhǎng）。故大制不割。</p><p class="ql-block">【第二十九章】</p><p class="ql-block">将欲取天下而为之，吾见其不得已。</p><p class="ql-block">天下神器，不可为也。</p><p class="ql-block">为者败之，执者失之。</p><p class="ql-block">故物或行或随，或歔（xū）或吹，或强或羸（léi），或挫或隳（huī）。</p><p class="ql-block">是以圣人去甚，去奢，去泰。</p> <p class="ql-block">《道德经》（4）</p><p class="ql-block">【第三十章】</p><p class="ql-block">以道佐人主者，不以兵强天下，其事好（hào）还。</p><p class="ql-block">师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。</p><p class="ql-block">善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。</p><p class="ql-block">物壮则老，是谓不道，不道早已。</p><p class="ql-block">【第三十一章】</p><p class="ql-block">夫佳兵者，不祥之器。物或恶（wù）之，故有道者不处（chǔ）。</p><p class="ql-block">君子居则贵左，用兵则贵右。</p><p class="ql-block">兵者，不祥之器，非君子之器。</p><p class="ql-block">不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。</p><p class="ql-block">而美之者，是乐(yào)杀人。夫乐(yào)杀人者，则不可以得志于天下矣。</p><p class="ql-block">吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧（sāng）礼处之。</p><p class="ql-block">杀人之众，以哀悲泣之，战胜，以丧礼处之。</p><p class="ql-block">【第三十二章】</p><p class="ql-block">道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。</p><p class="ql-block">侯王若能守之，万物将自宾。</p><p class="ql-block">天地相合以降甘露，民莫之令而自均。</p><p class="ql-block">始制有名，名亦既有，夫亦将知止。</p><p class="ql-block">知止可以不殆。</p><p class="ql-block">譬道之在天下，犹川谷之于江海。</p><p class="ql-block">【第三十三章】</p><p class="ql-block">知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。</p><p class="ql-block">知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。</p><p class="ql-block">【第三十四章】</p><p class="ql-block">大道泛兮，其可左右。</p><p class="ql-block">万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；</p><p class="ql-block">万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。</p><p class="ql-block">【第三十五章】</p><p class="ql-block">执大象，天下往；往而不害，安平太。</p><p class="ql-block">乐（yuè）与饵，过客止。</p><p class="ql-block">道之出口，淡乎其无味，视之不足见（jiàn），听之不足闻，用之不足既。</p><p class="ql-block">【第三十六章】</p><p class="ql-block">将欲歙（xī）之，必固张之；</p><p class="ql-block">将欲弱之，必固强之；</p><p class="ql-block">将欲废之，必固兴之；</p><p class="ql-block">将欲夺之，必固与之，是谓微明。</p><p class="ql-block">柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。</p><p class="ql-block">【第三十七章】</p><p class="ql-block">道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。</p><p class="ql-block">化而欲作，吾将镇之以无名之朴。</p><p class="ql-block">无名之朴，夫亦将无欲。</p><p class="ql-block">不欲以静，天下将自定。</p><p class="ql-block">【第三十八章】</p><p class="ql-block">上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。</p><p class="ql-block">上德无为而无以为，下德为之而有以为。</p><p class="ql-block">上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘(rǎng)臂而扔之。</p><p class="ql-block">故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。</p><p class="ql-block">夫礼者，忠信之薄(bó)而乱之首。</p><p class="ql-block">前识者，道之华而愚之始。</p><p class="ql-block">是以大丈夫处其厚，不居其薄(bó)；</p><p class="ql-block">处其实，不居其华。</p><p class="ql-block">故去彼取此。</p><p class="ql-block">【第三十九章】</p><p class="ql-block">昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王</p><p class="ql-block">得一以为天下贞。</p><p class="ql-block">其致之。</p><p class="ql-block">天无以清将恐裂，地无以宁将恐发（fèi，“发”通“废”），神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶（jué）。</p><p class="ql-block">故贵以贱为本，高以下为基。</p><p class="ql-block">是以侯王自谓孤寡不穀（谷gǔ）。</p><p class="ql-block">此非以贱为本邪（yé）？非乎？故致数（shuò）舆（yù）无舆。</p><p class="ql-block">不欲琭（lù）琭如玉，珞（luò）珞如石。</p><p class="ql-block">【第四十章】</p><p class="ql-block">反者，道之动；弱者，道之用。</p><p class="ql-block">天下万物生于有，有生于无。</p><p class="ql-block">【第四十一章】</p><p class="ql-block">上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。</p><p class="ql-block">故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣（lèi）。</p><p class="ql-block">上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝（yú）。</p><p class="ql-block">大方无隅（yú），大器晚成，大音希声，大象无形。</p><p class="ql-block">道隐无名，夫唯道善贷且成。</p><p class="ql-block">【第四十二章】</p><p class="ql-block">道生一，一生二，二生三，三生万物。</p><p class="ql-block">万物负阴而抱阳，冲气以为和。</p><p class="ql-block">人之所恶（wù），唯孤寡不穀（谷gǔ），而王公以为称（chēng）。</p><p class="ql-block">故物，或损之而益，或益之而损。</p><p class="ql-block">人之所教（jiào），我亦教之。</p><p class="ql-block">强梁者不得其死，吾将以为教父。</p><p class="ql-block">【第四十三章】</p><p class="ql-block">天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。</p><p class="ql-block">不言之教，无为之益，天下希及之。</p><p class="ql-block">【第四十四章】</p><p class="ql-block">名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？ 是故甚爱必大费，多藏必厚亡。</p><p class="ql-block">知足不辱，知止不殆，可以长久。</p><p class="ql-block">【第四十五章】</p><p class="ql-block">大成若缺，其用不弊。</p><p class="ql-block">大盈若冲，其用不穷。</p><p class="ql-block">大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。</p><p class="ql-block">躁胜寒，静胜热。清静为天下正。</p><p class="ql-block">【第四十六章】</p><p class="ql-block">天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。</p><p class="ql-block">祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。</p><p class="ql-block">【第四十七章】</p><p class="ql-block">不出户，知天下；不窥牖，见天道。</p><p class="ql-block">其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。</p><p class="ql-block">【第四十八章】</p><p class="ql-block">为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。</p><p class="ql-block">取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。</p><p class="ql-block">【第四十九章】</p><p class="ql-block">圣人无常心，以百姓心为心。</p><p class="ql-block">善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。</p><p class="ql-block">信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。</p><p class="ql-block">圣人在天下歙歙（xīxī），为天下浑其心。（百姓皆注其耳目），圣人皆孩之。</p><p class="ql-block">【第五十章】</p><p class="ql-block">出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。</p><p class="ql-block">人之生动之死地，亦十有三。夫何故？</p><p class="ql-block">以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕（sì）虎，入军不被（pī）甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪（zhǎo），兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。</p><p class="ql-block">【第五十一章】</p><p class="ql-block">道生之，德畜（xù）之，物形之，势成之。</p><p class="ql-block">是以万物莫不尊道而贵德。</p><p class="ql-block">道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。</p><p class="ql-block">故道生之，德畜之。</p><p class="ql-block">长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。</p><p class="ql-block">生而不有，为而不恃，长（zhǎng）而不宰，是谓玄德。</p><p class="ql-block">【第五十二章】</p><p class="ql-block">天下有始，以为天下母。</p><p class="ql-block">既得其母，以知其子；</p><p class="ql-block">既知其子，复守其母，没（mò）身不殆。</p><p class="ql-block">塞（sè）其兑，闭其门，终身不勤。</p><p class="ql-block">开其兑，济其事，终身不救。</p><p class="ql-block">见（jiàn）小曰明，守柔曰强。</p><p class="ql-block">用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。</p><p class="ql-block">【第五十三章】</p><p class="ql-block">使我介然有知，行于大道，唯施（迤yí）是畏。</p><p class="ql-block">大道甚夷，而民好径。</p><p class="ql-block">朝（cháo）甚除，田甚芜，仓甚虚。</p><p class="ql-block">服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸。非道也哉！</p><p class="ql-block">【第五十四章】</p><p class="ql-block">善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。</p><p class="ql-block">修之于身，其德乃真；</p><p class="ql-block">修之于家，其德乃余；</p><p class="ql-block">修之于乡，其德乃长（zhǎng）；</p><p class="ql-block">修之于国，其德乃丰；.</p><p class="ql-block">修之于天下，其德乃普。</p><p class="ql-block">故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。</p><p class="ql-block">吾何以知天下然哉？以此。</p><p class="ql-block">【第五十五章】</p><p class="ql-block">第五十五章】</p><p class="ql-block">含德之厚，比于赤子。</p><p class="ql-block">蜂虿（chài）虺（huǐ）蛇不螫(shì)，猛兽不据，攫(jué)鸟不搏。</p><p class="ql-block">骨弱筋柔而握固。</p><p class="ql-block">未知牝牡之合而全作，精之至也。</p><p class="ql-block">终日号而不嗄（shà），和之至也。</p><p class="ql-block">知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。</p><p class="ql-block">物壮则老，谓之不道，不道早已。</p><p class="ql-block">【第五十六章】知（zhì）者不言，言者不知（zhì）。塞其兑，闭其门，挫其锐；解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疎（shū）；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。</p><p class="ql-block">【第五十七章】以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此天：下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎（jì）巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”</p><p class="ql-block">【第五十八章】其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿（guì），直而不肆，光而不耀。</p><p class="ql-block">【第五十九章】治人事天，莫若啬（sè）。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重(chóng)积德；重(chóng)积德则无不克，无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母可以长久。是谓深根固柢（dǐ）长生久视之道。</p><p class="ql-block">【第六十章】治大国若烹小鲜。以道莅（lì）天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。</p><p class="ql-block">【第六十一章】大国者下流。天下之交，天下之牝也。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜（xù）人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。</p><p class="ql-block">【第六十二章】道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰：以求得，有罪以免邪（yé）？故为天下贵。</p><p class="ql-block">【第六十三章】为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之。故终无难矣。</p><p class="ql-block">【第六十四章】其安易持，其未兆易谋。其脆易泮（pàn），其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。</p><p class="ql-block">【第六十五章】古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽（jī）式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。</p><p class="ql-block">【第六十六章】江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。</p><p class="ql-block">【第六十七章】天下皆谓我道大，似不肖（xiào）。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长（zhǎng）。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。</p><p class="ql-block">【第六十八章】善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下；是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。</p><p class="ql-block">【第六十九章】用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行（háng），攘(rǎng)无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。</p><p class="ql-block">第七十章</p><p class="ql-block">吾言甚易知、甚易行，天下莫能知、莫能行。</p><p class="ql-block">言有宗，事有君。</p><p class="ql-block">夫唯无知，是以不我知。</p><p class="ql-block">知我者希，则我者贵。</p><p class="ql-block">是以圣人被（pī）褐（hè）怀玉。</p><p class="ql-block">第七十一章</p><p class="ql-block">知不知，上；不知知，病。</p><p class="ql-block">夫唯病病，是以不病。</p><p class="ql-block">圣人不病，以其病病，是以不病。</p><p class="ql-block">第七十二章</p><p class="ql-block">民不畏威，则大威至。</p><p class="ql-block">无狭（xiá）其所居，无厌其所生。</p><p class="ql-block">夫唯不厌，是以不厌。</p><p class="ql-block">是以圣人自知不自见，自爱不自贵。</p><p class="ql-block">故去彼取此。</p><p class="ql-block">第七十三章</p><p class="ql-block">勇于敢则杀，勇于不敢则活。</p><p class="ql-block">此两者，或利或害。</p><p class="ql-block">天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。</p><p class="ql-block">天之道，不争而善胜，不言而善应，</p><p class="ql-block">不召而自来，繟（chǎn）然而善谋。</p><p class="ql-block">天网恢恢，疏而不失。</p><p class="ql-block">第七十四章</p><p class="ql-block">民不畏死，奈何以死惧之？</p><p class="ql-block">若使民常畏死而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？</p><p class="ql-block">常有司杀者杀。</p><p class="ql-block">夫代司杀者杀，是谓代大匠斫（zhuó）。</p><p class="ql-block">夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。</p><p class="ql-block">第七十五章</p><p class="ql-block">民之饥，以其上食税之多，是以饥。</p><p class="ql-block">民之难治，以其上之有为，是以难治。</p><p class="ql-block">民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。</p><p class="ql-block">夫唯无以生为者，是贤于贵生。</p><p class="ql-block">道德经（5）</p><p class="ql-block">第七十六章</p><p class="ql-block">人之生也柔弱，其死也坚强。</p><p class="ql-block">万物草木之生也柔脆，其死也枯槁（gǎo）。</p><p class="ql-block">故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。</p><p class="ql-block">是以兵强则灭，木强则折。</p><p class="ql-block">强大处下，柔弱处上。</p><p class="ql-block">第七十七章</p><p class="ql-block">天之道，其犹张弓欤（yú）？</p><p class="ql-block">高者抑之，下者举之；</p><p class="ql-block">有余者损之，不足者补之。</p><p class="ql-block">天之道，损有余而补不足；</p><p class="ql-block">人之道则不然，损不足以奉有余。</p><p class="ql-block">孰能有余以奉天下？唯有道者。</p><p class="ql-block">是以圣人为而不恃（shì），</p><p class="ql-block">功成而不处，其不欲见贤。</p><p class="ql-block">第七十八章</p><p class="ql-block">天下莫柔弱于水，</p><p class="ql-block">而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。</p><p class="ql-block">弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。</p><p class="ql-block">是以圣人云：“受国之垢（gòu），是谓社稷（jì）主；</p><p class="ql-block">受国不祥，是为天下王。”</p><p class="ql-block">正言若反。</p><p class="ql-block">第七十九章</p><p class="ql-block">和大怨，必有余怨；报怨以德，安可以为善？</p><p class="ql-block">是以圣人执左契（qì），而不责于人。</p><p class="ql-block">有德司契，无德司彻。</p><p class="ql-block">天道无亲，常与善人。</p><p class="ql-block">第八十章</p><p class="ql-block">小国寡民。</p><p class="ql-block">使有什伯（bǎi）之器而不用，</p><p class="ql-block">使民重（zhòng）死而不远徙。</p><p class="ql-block">虽有舟舆（yú），无所乘之；</p><p class="ql-block">虽有甲兵，无所陈之。</p><p class="ql-block">使民复结绳而用之。</p><p class="ql-block">甘其食，美其服，安其居，乐其俗。</p><p class="ql-block">邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。</p><p class="ql-block">第八十一章</p><p class="ql-block">信言不美，美言不信。</p><p class="ql-block">善者不辩，辩者不善。</p><p class="ql-block">知者不博，博者不知。</p><p class="ql-block">圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。</p><p class="ql-block">天之道，利而不害。</p><p class="ql-block">圣人之道，为而不争。</p> <p class="ql-block">《道德经》（5）</p><p class="ql-block">《道德经》译文</p><p class="ql-block">第一章</p><p class="ql-block"> 凡是可以言说的道理，都不是永恒的道理。凡是可以被命名的名称，都不是永恒的名称。无任何名称，正是天地的元始。有最初的命名，乃是生育万物的神母。所以：从永恒普遍的虚无，可以理解道的消隐。从永恒的存有，可以观察道的连续。两者出自同一根源而名称不同。它们竟是如此玄奥。玄奥呵，玄奥！这正是洞察宇宙间一切神秘的大门。</p><p class="ql-block"> 第二章</p><p class="ql-block"> 天下人都知道美何以是美，也就知道了什么是丑恶。都知道善何以是善，也就知道了什么是不善。所以：有与无相并而生，难与易互相成就，长与短互相对比，高与低互相映衬，音节与旋律互相配和，前与后互相追随。这是永恒之理。所以：圣者作无形迹之事，传言无声的教诲。让万物自行发生而并不创始。任其生长而不培育，任其自为而绝不把持，任其成熟而并不割刿，正是由于从不占有，所以才永远不丢失。</p><p class="ql-block">第三章</p><p class="ql-block"> 不崇尚奸诈，使老百姓不去竞争。不贵重难得的宝货，使老百姓不去偷盗。不激发人们的欲望，使人心不被搅乱。所以圣者的统治之道是：空虚人们的心灵，填饱人们的肚子，削弱他们的抱负，强健他们的筋骨。永远使老百姓无知识无欲望，即使聪明人也不敢有所作为。有为者都不敢作为，则天下就不可能不易治理。</p><p class="ql-block"> 第四章</p><p class="ql-block"> 道看起来很是空洞，但使用起来却永不穷尽。深远呵，好似万物之总根源。神奇呵，似不存在而又存在。我不知道它是谁的儿子，但它似乎是上帝的祖先。</p><p class="ql-block"> 第五章</p><p class="ql-block"> 天地并不仁慈，它对待万物如同对待稻草狗。圣人并不仁慈，它对待百姓如同对待稻草狗。天地之间，难道不正像那种风箱吗？空虚但并不匮乏，风涌涌而冒出。讲话太多就会窘困，不如将一切深藏于内心。</p><p class="ql-block"> 第六章</p><p class="ql-block"> 月神不死，所以被称作“太阴之神母”。阴母生育之门，就是天地化育之根。绵密而如长席，永远也不会穷尽。</p><p class="ql-block"> 第七章</p><p class="ql-block"> 天永恒而地无垠。天地之所以永恒无垠；因为它们并非存在于自身，因此才能得到永恒。所以：圣人藏于后反而彰显，置身于外反而存在。正由于他无私，所以反而能成就他的自我。</p><p class="ql-block"> 第八章</p><p class="ql-block"> 最高之善仿佛水，水容纳于一切容器而没有固定之形。能存在于人们所厌恶之地，那就接近于懂得“道”了。居处适应于任何之地，心灵沉静有如深渊。交往善于择人，立言善于守信，执政谋求治平，作事善有耐性，举动善择时机。他总是不与人争，所以永远不招怨恨。</p><p class="ql-block"> 第九章</p><p class="ql-block"> 与其把持而经营，还不如放弃。以锻打而使之尖锐，也不能永保其锋利。满堂金玉，没有人能长久保守。富贵而骄傲，会为身家招来灾祸。功成而身退，这才合于天道。</p><p class="ql-block"> 第十章</p><p class="ql-block"> 灵魂与形体相合一，能永不分离吗？团缩气息使之轻柔，能够像一个婴儿吗？荡除杂虑而观见深幽，能够无所遗漏吗？怀爱百姓而治理国家，能够不用计谋吗？如同天门一张一合，能够像一个母性吗？内心明白而通达，能够表现得如同一无所知吗？</p><p class="ql-block"> 第十一章</p><p class="ql-block"> 三十根辐条拱起一个空壳。正是由于它是空壳，所以才有车的用处。团和粘土作成一个空壳。正是由于它中心是空的，所以才有容器的用处。凿开门窗作成一个居室。正由于中间是空的，所以才有房屋的用处。总之，事物之所以有用而有利，就是由于善于利用空无。</p><p class="ql-block"> 第十二章</p><p class="ql-block"> 色彩缤纷令人眼花，声音喧嚣令人耳聋，五味错乱令人败口。奔驰游猎令人心狂，宝货稀有诱人盗窃。所以，圣者只求饱腹不求悦目。有所放弃从而才有所获取。</p><p class="ql-block"> 第十三章</p><p class="ql-block"> 爱和恨使人困扰，人们常把大害当作自身。人为什么被爱与恨所困扰？追求爱，躲避恨，得到它困扰，失去它也困扰。所以说爱与恨都使人困扰。什么叫把大害当作自我？为什么我们会有忧患呢？因为我们爱顾自我。如果我们没有自我，我们还有什么忧患？所以，难能的是化自我于天下，那就可以寄托于天下。真正善爱自我是以自身化及化天，那才可以将自我托付于天下。</p><p class="ql-block"> 第十四章</p><p class="ql-block"> 看见了又看不见，它名叫“夷”（隐）。听到了又听不到，它名叫“希”（暗）。捉住了却捉摸不到，它名叫“微”（无）。这三者难以穷究，却混然而一体。它出现也不明亮，消失也不暗昧。绵绵不断不可名状；来来去去归于虚无。所以它是无形态之形态，无现象之现象，它的名称就是“恍惚”。迎上去见不到它的头，追上去见不到它的尾，人们只能从它的过去而把握它的现有。必须了解古初的历史，这也就是道的纪录。</p><p class="ql-block"> 第十五章</p><p class="ql-block"> 古代那善于运用天道的人，见解微妙而能洞察幽隐，其心灵深不可测。由于深不可测，所以只能勉强为之作个形容：他谨慎小心仿佛，在严冬跋涉冰河；他犹犹豫豫，仿佛提防所有的邻人；他在重严肃，仿佛在做客；他散漫无形，仿佛一块涣解的冰。敦厚像一块顽石，空旷像一座山谷，混沌仿佛一道浊流。谁能由混浊中而静静地得到澄清？谁能由安祥运动中而徐徐地化生？保持这种道术的人从不会自满。正由于不自满，所以总能不断地从陈旧中创新！</p><p class="ql-block"> 第十六章</p><p class="ql-block"> 进人虚无之境，安守于深静厚重。让万物自由动作，我只观察它们的归复。万物品类芸芸总总，但都要落叶归根。归了根就会安静下来，这就叫归复其命运。命运是不变的，名字叫作“恒常。”能识知这种恒常者，就是聪明人。不能识知恒常之道，胡乱来者就会遭遇凶险！识知恒常之道者是宽容的，宽容就会公平，公平就能做王者。王者顺于天，天顺于道。顺于道则能长久，就永远不会失败。</p><p class="ql-block"> 第十七章</p><p class="ql-block"> 最高的统治之道是使老百姓不觉察其存在。其次之道是让人民热爱他。再次是让人民赞美他。再其次是让人民畏惧他。再其次是让人民轻侮他。诚信是靠不住的，难免总有人失信呵！悠然而慎于出言，一切举措成就，要让百姓感到仿佛出于自然和自愿。</p><p class="ql-block"> 第十八章</p><p class="ql-block"> 自然之大道废失了，于是而要讲仁义。由于有了智慧，所以才有大骗。正是由于六亲间不和睦，才需要推崇孝道。正是由于国政混乱，所以才需要有忠臣。</p><p class="ql-block"> 第十九章</p><p class="ql-block"> 放弃聪明和智慧，百姓福利会增加百倍。放弃讲仁和义，让百姓回到天伦之爱。放弃追逐巧利，盗贼就会消失。仅仅写成文字，还不够。让我再嘱告人们：要坚守于朴素，减少私心与欲望，放弃游学从而减少困扰。</p><p class="ql-block"> 第二十章</p><p class="ql-block"> 顺从与违逆，相去有多远？美善与丑恶，相去又多远？众人所畏惧的，我们不能不畏惧。荒唐啊看不到止境！世人都在嬉乐，好像在分享祭牛，好像春日登临春台。我则惧怕那些未出现的预兆。好像未出生的婴孩。惶惶呵，仿佛找不到归宿。众人都满足，而我却好像有所遗失。难道我的心灵是傻瓜吗？愚蠢呵！世俗之人都聪明，只有我糊涂。世俗之人都明察，只有我昏昧。荡漾有如沧海，飘扬而没有归宿。众人都有图谋，只有我冥顽不化。我处处与人不同，只贵于葆养我的元气。</p><p class="ql-block"> 第二十一章</p><p class="ql-block"> 大德的用处，只有跟从于道。道这种东西，恍恍惚惚。但虽然恍惚，其中却有万物。虽然恍惚，其中却有万象。昏昏暗暗，其中却有精神。这精神是真实的--其中有信息。从古代到今天，它的名称不变，却观照着万物。我怎样认知万物的必然呢？就是根据道。</p><p class="ql-block"> 第二十二章</p><p class="ql-block"> 翘脚站立不住，跨脚走不得路。只看自己的人眼光不明亮，自以为是的人不会强大。自夸的人得不到承认，自我满足的人不会长进。这些对干道来说是废物、是恶物，所以有道的人不会以此自处。</p><p class="ql-block"> 第二十三章</p><p class="ql-block"> 曲线能成为圆，弯弧能成为直，凹陷能成为满盈，破旧能成为崭新。少取反而多得，贪多则会迷惑。所以圣人所抱持的只是一个原则，是天下的榜样。不注视自身才能明察万物，不自以为是才能明见是非，不自我夸耀才能得到成功，不自我封闭才能有所进取。正由于不与人争，所以天下无人能与他争。古人常说委曲求全这个道理，难道是空话吗？这是真理呵！</p><p class="ql-block"> 第二十四章</p><p class="ql-block"> 要少说话而听从于自然--狂飙不会刮一整天，暴雨不会下一整天。风雨来自于谁？天地。天地都不能令其长久，何况人事呢？所以顺从于道的归化于道，追随于德的归化于德，追随于亡失的则必得到亡失。归化于德的他的道就是德。追随于亡失，他的道也就是亡失。</p><p class="ql-block"> 第二十五章</p><p class="ql-block"> 有一种东西浑然一团。它先于天地而生，静静而默默，傲然独立而不变，反复运行而不止，可以看作是生育天地的母亲。我不知道它名字叫什么，只能把它记作为“道”。勉强命名称之为“大”。而大就会消逝，消逝就会疏远，疏远又会归返。所以道大、天大、地大、君王也大。世界上有此四大，而君王只是其中之一呵！君王要效法于大地，大地要效法于上天，上无效法于道，道则效法于自然。</p><p class="ql-block"> 第二十六章</p><p class="ql-block"> 重物是轻物的基础，宁静是运动的主宰。所以，圣人终日在外旅行，离不开辎重。虽然居处在高耸的楼观，也沉静超然。那身率万乘的君主，怎能自轻于天下？轻率会丧失根基，暴躁则会丧失主动。</p><p class="ql-block"> 第二十七章</p><p class="ql-block"> 善于行动就不会留下辙迹。善于讲话就不会留下瑕疵。善于计算者不须借助策筹。善于封闭无须锁也打不开。善于捆绑无须绳索也解不开。所以圣人善于救助人，而不会放弃任何人。善于利用一切物，而没有丢弃的事物。这就叫暗中之明。所以善人是不善之人的导师，而不善之人是善人利用的材料。不尊重其导师，不爱护其资材，即使是聪明人也会迷惑。这就是奥妙之所在。</p><p class="ql-block"> 第二十八章</p><p class="ql-block"> 明知自身的雄强，却坚守自身的雌弱。宁作天下的谿海。宁作天下的谿海，坚守正德而不离，复归于婴儿形态。了解自身的清白，却坚守自身的昧墨。甘于做天下的低谷。甘于做天下的低谷，才能永操内德的充实，而回归于浑朴。浑朴而塑成为器物。圣者利用之作为官长，善于制作者不会生硬地切割。</p><p class="ql-block"> 第二十九章</p><p class="ql-block"> 想要夺取天下而据有它，我可以肯定他不成功。天下乃是神所创造的器物，不可以夺取它，（也不可占有它。）硬要这样作的必败，据有它的必会丧失。所以万物，有前行则必有后随。有吸入则必有呼出。有强盛则必有衰弱。有上升则必有跌落。所以圣者放弃过分，放弃奢侈，放弃安泰。</p><p class="ql-block"> 第三十章</p><p class="ql-block"> 要以道义辅佐王者，不要以炫耀兵威而称雄于天下，其政事才会有好结果。军队所过之处，就会遍生荆棘。大战之后--必有大灾！故善于用兵者达到战略目的立即罢手，决不敢长久地霸逞雄强。有战果而不敢得意，有战果而不敢炫耀，有战果而不敢骄傲，有战果而示人以不得已，有战果而不敢逞强。凡事物发展强大就会衰老，因为这违背了道，违背道则接近于灭亡！</p><p class="ql-block">第三十一章</p><p class="ql-block"> 一切兵器都是不祥之器，不要希求而且应当厌恶它，所以有道义的人不使用它。武器是不祥之器，不是君子使用之器，君子只有不得已才会使用它。使用它也恬淡处之。取得胜利也不赞美它，赞美它就是以杀人为乐事。以杀人为乐事，是不会实现其志向于天下的。吉祥之事以左方为上，凶险之事以右方为上。君子安居以左方为上。战争则以右方为上。让副将军坐在左方，大将军则坐在右方，就像在丧礼上那样。杀人众多怎能不满怀悲哀？所以即使取得胜利也要以丧礼来对待。</p><p class="ql-block"> 第三十二章</p><p class="ql-block"> 道是无名无形之物。即使小，天下却无人能征服它。作王侯的若能掌握它，一切事物将自然地归化。天地会交合而化育甘露，人民不需要命令，而会自动运行。开始建制需要立名分。但既然有了名分，就要知道它的界限。知道界限就不会失败。好比道被放之于天下，就像江河之流入大海。</p><p class="ql-block"> 第三十三章</p><p class="ql-block"> 了解别人是智慧，了解自己是圣明。战胜别人是有力量，战胜自己才是强大。知足的人就是富有。坚持而行的人就是有志。占有而不丧失才是持久，死亡而不被忘记的人才是长寿。</p><p class="ql-block"> 第三十四章</p><p class="ql-block"> 大道无所不在，可以在左，可以在右。万物依赖它生存而它并不讲什么。事情作成功它也并不显名，养育万物却不做主人，可以称作“极小”。万物归依于它而它不做主人，又可名为“极大”。正由于它不自居为大，所以它才是真正的至大。</p><p class="ql-block">第三十五章</p><p class="ql-block"> 执大道之象，可以走遍天下。到任何地方不会遭遇祸害，从而安全、平和、顺达。音乐美食会令过客止步。道进入口中，却淡而无味。看起来看不见，听起来听不见，但用起来却用不完。</p><p class="ql-block"> 第三十六章</p><p class="ql-block"> 将封闭它，就先让它打开。将削弱它，就先让它强大。将废贬它，就先让它升华。将夺取它，就先授予它。这就叫黑暗中的光明！柔弱能战胜刚强！鱼不能离开水源，统治国家的利器不可传示于人。</p><p class="ql-block"> 第三十七章</p><p class="ql-block"> 道永远什么都不作，但却无所不在。如果王侯能把握它，万物都会自然生化。如果在生化中有所兴作，我就以“无名”的方法来治理它。用“无名”之法去治理它，就可以消除贪欲。无贪欲则入静，入静则天下自然安定。</p> <p class="ql-block">《道德经》（6）</p><p class="ql-block">第三十八章</p><p class="ql-block"> 上品德性看不出德性，才是真正有德性。下品德性不能失离于德性，所以本质是无德性。上品德性不作什么，但无所不能；下品德性什么都作，但作不成什么。崇尚仁者什么都要作，但作不成什么；崇尚义者什么都作，结果什么都要作。崇尚礼推行而不得回应，只好扬臂而扔出去。所以丧失大道而后才讲德性，丧失德性而后才讲仁爱，丧失仁爱而后才讲教义，丧失教义而后才讲礼制。所以利制只是忠信的一张表皮是乱世之开端！自以为有先见之明，那不过是玩弄道的虚华，而实际正是愚蠢之至。所以男子汉选择厚重而不选择轻薄，选择朴实而不选择虚华，不要后者而要前者。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第三十九章</p><p class="ql-block"> 自古以来成功靠统一。天得一统则澄清，地得一统则安宁。神得一统则灵验。泉谷得到一统则盈满。万物得到一统则生存。侯王得到一统才能主持天下之大政。所以必须致力于统一。天不清明怕会分裂，地不安宁怕会爆震，泉谷不充盈怕会干涸，万物不能生存怕会消灭。神灵不灵就无人信仰，君主失政就会颠覆。所以贵者要以贱者为根本，高者要以下者为基石。所以君王自称孤、寡人、不足--这不正是以贱为本吗？不是吗？所以最高的荣誉就是无荣誉。 不希求明亮而如玉，却宁可落落如顽石。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第四十章</p><p class="ql-block"> 向反面发展就是道的运动，弱小的东西正是为道所利用，天下万物的生存形态是“存有”，但是存有的生存形态却是虚无。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第四十一章</p><p class="ql-block"> 上品之人听了道，努力而奉行。中品之人听了道，似信似不信。下品之人听了道，必哈哈大笑。若不被这种人笑话，则道就不能称作道！所以我要立言于此--光明之道恰似黑暗，进取之道恰似退守，直达之径反而似曲折。上品之德反而似缺陷，大白之色反而似黑暗。宽广的品德仿佛有所不足，强韧的品性反而似偷安， 纯真的品质仿佛似污染，大方之形仿佛似无棱角。大器必晚成，宏亮之声反而听不清。至大之象反而无形。道就隐藏在无名之中。只有道，善于等待也善于成功。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第四十二章</p><p class="ql-block"> 道生化为一（太一），一生化为二（阴阳），二生化为“参”（混合），“参”生化出万物。万物背负于阴，而拥抱着阳，充满元气而互相调合。人性之所厌恶，无过于孤、寡、不足，而王公却以此自称。所以事物的规律，有的被损害反而得益，有的受益反而被损害。人们常讲的警言，我也要以此为戒。“强横的人不得好死。”我以这句话作为一切教诫之母。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第四十三章</p><p class="ql-block"> 只有世上最柔软的，才能出入于世上最坚硬的。只有空无，才能出入于无限。我由此而知道无为之有益。不出言而行教化，无作为而有成果，世上很少有人理解此中的道理。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第四十四章</p><p class="ql-block"> 名誉与身体谁对我更亲近？财货与身体谁对我更重要？得之与失谁对人更不利？所以，过于爱吝必会导致大破费，多储藏反而会多损失。知道满足则不会遭受屈辱。知道安止则少失败，这才是可以长治久安之道。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第四十五章</p><p class="ql-block"> 大器作成后总似有缺陷，但它用起来并不残破。充盈看起来反而似空虚，但它用起来却不穷尽。直线的极端似曲线，巧妙的极致似笨拙，最善辩者却似笨嘴。安静可以克胜急躁，寒冷可以战胜炎热。清静无为才可以作为治天下的准则。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第四十六章</p><p class="ql-block"> 天下太平，乃以战马之粪用于肥田。天下大乱，孕娩的母马生子于战场。最大的灾祸就是不知足，最大的灾祸就是贪心利得。所以只要知足而足，就永远会富足。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第四十七章</p><p class="ql-block"> 不需要出门，反而可以知晓天下之理。不需要看窗外，反而可以察知天道。出外愈远，所知愈少，所以圣人不需远行而可以预知。不见其物而可知其名，不用作为而可以成功。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第四十八章</p><p class="ql-block"> 学习得愈多，离大道愈远。远而又远，最后达到无所有。无所有则无所不有。治理天下必须无所事事。如经常有事，就不能治理天下。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第四十九章</p><p class="ql-block"> 圣明之人没有固定之心，他只以百姓之心为自心。善良的人我善待他，不善的人我也对他善良，因为我的德性就是善。有信义的人我相信他，不可信的人我也相信他，因为我的德性就是诚信。圣者让天下安安定定，让天下人浑浑朴朴。老百姓都睁亮眼耸着耳朵，圣人对待他们就像对待孩子。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第五十章</p><p class="ql-block"> 出离生命就进人死亡。生命之地十分之三，死亡之地十分之三。 出生入死之地也十分之三。为什么？因为养生过于厚重。所以我听说善养生的，走在陆地不会遇到犀牛老虎，进人战阵不会遭遇金戈兵器。犀牛无法对他施用犄角，老虎无法对他施用爪牙，士兵无法对他施用刀剑。为什么？因为他永远立在不死之地。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第五十一章</p><p class="ql-block"> 道产生了它，德养育了它。物质形成了它。势态成就了它。所以一切事物无不尊尚道而贵重德。以道的尊崇德的高贵，没有人能命令它，而只能顺其自然。所以道产生它，德积蓄它，栽培它，哺育它，庇护它，包容它。滋养它，裹覆它。产生但并不据有， 造就但并不把持，扶植而不作主宰，这就是沉默之德。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第五十二章</p><p class="ql-block"> 世界有始源，始源就是世界之母。认识这母亲可以了解她的儿子。认识这儿子也可以了解他的母亲。既了解儿子，又掌握其母亲，那就永远不会失败！塞堵那个洞，关闭那扇门，始终不要进人。打开那个洞，去作那些事，一辈子也作不成。看到细小叫明察，守持柔弱则刚强，借助光亮，达到明察，不留下灾殃，这就叫永恒。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第五十三章</p><p class="ql-block"> 我要坚定而有智慧。行走在大路上，避开邪狭小路。大路很平顺，为什么人们却爱走小道呢？ 庙堂很肮脏，田园很荒芜，仓库很空乏，衣服却很华丽，还挎着锋利的宝剑。美味吃坏了胃口，财产多得用不了。这些污秽的盗贼，他们没有道义呵！</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第五十四章</p><p class="ql-block"> 善于建树的，所建立者永不能拔。善于抱持的所抱持的永不脱落。子子孙孙祭祀也不会断绝。保有于自身，其德性才纯真。保有其全家，其德性会更多，保有全乡里，其德性可以作尊长。保有全邦国，其德性才丰满。保有于世界，其德性才普遍。所以，从其自身观察其自身，从其家族观察其家族，从其乡里观察其乡里，从其邦国观察其邦国， 从其治天下观察于全天下。我是怎样知道天下事的？就靠这方法。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第五十五章</p><p class="ql-block"> 积累德性而内藏，使心志好比赤子。蝎、毒蛇不能侵螫，猛兽不能侵害，鸷鸟不能搏抓。筋骨虽然柔弱却强韧。不懂男女交合，男孩的生殖器却勃起，因为精气无所不在呵！整天啼哭也不伤累，因为内心保持平和。认识“和”就能达到恒常，认识恒常就是明智，有益养生就是吉祥，心能主气就是坚强。事物达到强壮就会衰老，衰老就会背离大道，违背大道就接近了死亡。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第五十六章</p><p class="ql-block"> 知道的人不开口，夸夸其谈的人必无知。要堵塞漏洞，关闭大门， 挫磨锐气，拆解而分离。收藏光芒，混同于尘土，这就叫“玄通”。所以你无法与它亲近，也无法与它疏离。无法从它得到，也无法使它受害。无法靠它而富贵，也无法使它贬贱，所以它是天下最尊贵的。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第五十七章</p><p class="ql-block"> 以正道治国，以诡奇用兵，以不搅扰人民来治理天下。怎么知道应该是这样？是根据下面这些事例：天下的禁忌越多，人民越陷于贫困。人间的利器愈多，国家越陷于混乱。人们的技巧越多，邪恶的事情就连连发生。法令超森严，盗贼反而不断地增加。所以有道的人说：“我要‘无为’，让人民自我化育。我要持静，让人民自然走上轨道。我不搅扰他们，让人民富足。我没有贪欲，让民风朴实。”</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第五十八章</p><p class="ql-block"> 政令宽厚，人民就淳朴。政令严苛，人民就狡黠。灾祸呵，幸福就倚傍在它旁边。幸福呵，灾难就藏伏在它之下。谁知道它们的究竟？并没有一个定准！正忽而转变为邪，善忽而转变为恶。人类的迷惑，已经有长久的时日了！因而圣者，有棱角而不伤人，尖锐而不刺人，直率而不放肆，光亮而不耀眼。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第五十九章</p><p class="ql-block"> 治理国家，敬事上天，没有比吝啬更重要。吝啬，乃是早作准备，早做准备就是不断的积蓄“内德”。不断的积蓄就没有什么不能胜任的。没有不能胜任就无法估计他的力量。无法估计他的力量，就可以守护国家。掌握治天下的道理，就可以长久保持；这就是根深柢固，“长生永新”的道理！</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第六十章</p><p class="ql-block"> 治理大国，好像煎小鱼。用“道”治理天下，鬼怪不闹事。不是鬼怪不闹事，是其闹事也伤害不了人。不但神鬼不伤人，“圣人”也不伤人。鬼神和有道者都不伤害人，所以天下太平。</p><p class="ql-block">第六十一章</p><p class="ql-block"> 大国要居于江河的下流，处在天下雌柔的位置，成为天下交汇之地。雌柔常以静默战胜雄强，以静定为根基。所以大国对小国谦下，就可以征服小国。小国对大国谦下，就可以征服大国。所以，或者卑下而取之，或者在下而取之。“大国”不过是要兼并众小国，“小国”不过是要生存在大国之间，大国小国都可以达到愿望，只要强大者居于谦下！</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第六十二章</p><p class="ql-block"> “道”是万物的总纲。善人实施它，不善的人也赞葆它。美好的言词可以博人尊敬，美好的行为可以见重于人。人的行为不善，对大道又有何损？立位天子，设置三公，虽然以驷马进奉巨大的玉壁，还不如用“道”来作为献礼。古人重视“道”是为什么呢？难道不是因为有求必应？ 有罪的就可得到赎免？所以道才会被天下人所贵重呵。</p><p class="ql-block">第六十三章</p><p class="ql-block"> 以不作为作为，以无事为有事，以无滋味为滋味。以小为大，以少为多，用德行来报答怨恨。处理困难要从容易处入手，作大事要从细微事人手。天下的难事，必定从容易开始。天下的大事，必须从小处作起。圣明的人不自称“大”，因此才能成就大的事业。轻易允诺的事不可信！把事情看得太容易，遭遇困难一定更多。所以圣者总把事情看得很难，因此对他反而没有困难。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第六十四章</p><p class="ql-block"> 局面在安稳时容易持守，（事变）没有征兆则容易图谋。（事物）脆弱时容易化解，（事物）微细时容易消散。作事要作于事情没有发生以前，治国要治之于祸乱产生以前。合抱的大小，生于细小的萌芽。九层的高台，产生于第一捧泥土。千里远行，始之脚下的第一步。硬作者必失败，硬抢者必丧失。所以圣者无主观私欲，因而无丧败，无执着因而无所丧失。人们做事情，常常失败于将要成功之际。所以必须慎始慎终！就不会败事了。所以圣者之欲望就是无欲望，不贵重难得的宝货，学人之所不学，受教于别人的过错，顺应于万物的自然--绝不把主观强加于世界。</p> <p class="ql-block">《道德经》(7）</p><p class="ql-block">第六十五章</p><p class="ql-block"> 古时善于行道的人，不是教人民聪明，而是使人民愚朴。人民所以难治，就是因为他们有太多的智巧心机。所以用智巧去治理国家，只会使国家多出盗贼。不用智巧去治理国家，才是国家的幸福。认知这两种治国方式的差异就懂得了规律！经常记住这个规律，就具有深奥之“立德”。“玄德”是如此深远，还是顺应于自然吧！</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第六十六章</p><p class="ql-block"> 江海所以能成为百川归往之地，因为它处于低下的地位，所以才能成为百川所归往。所以“圣人”要上临于人民，必须先对他们谦下。要作人民的表率，必须把人民放在前面。所以“圣人”倨于上位，而人民并不感到负累，居于前面而人民并不感到妨碍，天下乐于推戴他而不厌弃他。就是因为他不与人竞争，所以天下没有人能与他竞争。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第六十七章</p><p class="ql-block"> 我有三种宝贝，永远持守而保爱！第一种叫仁慈，第二种叫俭朴，第三种叫不敢居于天下人的前面。仁慈能勇武，俭朴能宽富。不敢居于天下人的前面，才能成为人们的尊长。现在的人舍弃仁慈而求勇武，舍弃俭朴而求取宽富，舍弃退让而竞求争先，这却是死亡之路啊！仁慈，用来征战就能胜利，用来守卫就能坚固。天要救助谁，就用仁慈来卫护他。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第六十八章</p><p class="ql-block"> 善于作将帅的，不逞勇武。善于作战的，不轻易发怒。善于战胜敌人的，不入敌阵。善于用人的，对人谦下。这就是不争之“内德”，这就是善于借用别人的力量，这就是顺应于自然的真理。</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第六十九章</p><p class="ql-block"> 善于用兵的人说：“我不敢先进攻，而宁可采取守势。不敢前进一寸，但敢后退一尺。”这就是说：虽然有行阵，却不见行阵。虽然扬起臂，却像没有举臂。虽然面对敌人，却像没有敌人。虽然持着兵器，却像没有兵器。祸患没有比轻敌更大由于轻敌几乎丧失了我的“命宝”。所以，当两军相对阵，悲忾的一方必胜！</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block">第七十章</p><p class="ql-block"> 我的话很容易理解，很容易实行，天下人却听不懂，不愿实行。言论要有宗旨，行事要有主见。正由于人们所知太少，所以不了解我。了解我的人越少，取法我的就愈珍贵。有道的圣人穿着粗衣，却怀抱着美玉。</p><p class="ql-block">第七十一章</p><p class="ql-block"> 自己知道的却以为不知道，（虚心求知）这是最好的。自己不知道的却以为知道，这就坏了。（病）圣人不发生自以为知的毛病，因为他生怕有这个毛病。因为生怕有这个病，所以不会发生这个病。</p><p class="ql-block">第七十二章</p><p class="ql-block">人民是不怕威吓的，你们的大威休矣。不要限制人民的居处，（行动）不要压迫人民的生活。由于不压迫人民，所以人们不讨厌他。</p><p class="ql-block">由于圣人有自知之明，而不突出自己，爱惜自己，而不抬高自己，所以舍去前者，而采用后者。</p><p class="ql-block"> 第七十三章</p><p class="ql-block"> 如果敢于用威，就是死路一条。不敢用威才能活下去。这两种情况哪个有好处哪个有害处呢？“道（天）所厌恶的，怎么还不知道其原因呢？</p><p class="ql-block">“天之道”善于克服一切而不斗争，善于应付一切而不用争辩，善于集中力量而不用号召，善于筹划而不动声色。</p><p class="ql-block">天网（无形的法网）好比人民的眼睛是雪亮的，（恢恢）什么也逃不过人民的巨掌。（疏而不漏）</p><p class="ql-block"> 第七十四章</p><p class="ql-block"> 人民是不怕死的，用死来威胁人民是没有用的。如果人民怕死，而对造反（为奇）就杀的话，谁还敢造反？</p><p class="ql-block">经常有管理杀人的去杀。那代司杀者去杀的人，就好像代木匠去砍木头，那代木匠去砍木头的，没有不自伤其手的。</p><p class="ql-block"> 第七十五章</p><p class="ql-block"> 人民所以挨饿，是因为上面的杂税太多。人民所以难活，（治）是因为上面的诸多压迫。人民所以轻易地死去，（草菅人命）是因为上面的为了活得更好。</p><p class="ql-block">只有放弃个人的生活享受，才会比养尊处优的人好。</p><p class="ql-block">第七十六章</p><p class="ql-block">人活着身体是柔软的，死了就僵硬了。草木万物生的时候是柔软的，死了就枯槁了。所以坚强是死路，柔弱是生路。</p><p class="ql-block">因此，兵力强极就会毁灭，树木强极就会折断。可见坚强是下策，柔弱才是上策。</p><p class="ql-block"> 第七十七章</p><p class="ql-block"> 自然之道好像拉弓一样呢！太高了就按下一些，太低了就举高一些，有多余的就减少一些，有不足的就补充一些。</p><p class="ql-block">自然之道减少多余的部分，以补充不足的部分。但人的行为不是这样，他们减少不足者，以供养有余的人。</p><p class="ql-block">谁能把有余的部分供养给天下呢？只有有道的人。</p><p class="ql-block">所以圣人做事不持有功，有功而不自居，他们不愿意表现自己的贤能。</p><p class="ql-block">第七十八章</p><p class="ql-block"> 天下没有比水在柔弱的了，可是坚强的东西都胜不过它，这是不可改变的道理。柔弱之所以能胜刚强，天下人没有不知道的，但没有人能实行。</p><p class="ql-block">所以圣人说：忍受得起国家的耻辱，才可以当君主；受得起国家的灾害，才可以当天下王。效果和动机往往适得其反。</p><p class="ql-block">第七十九章</p><p class="ql-block">调节重大的冤仇事件，总还会留下多少积怨，这是不够好的。（怎么可以与人为善呢？）</p><p class="ql-block">有道的人君只保存契券，（档案）而人不去追究责任。无道的人君才去凭票（档案）追究。</p><p class="ql-block">天道没有亲疏，常与人为善。</p><p class="ql-block"> 第八十章</p><p class="ql-block"> 建立国家的面积要小、人口要少，使人民过着简单的生活，用不着什么复杂的器具，人们都安顿在一个地方，不必为了生活冒着危险而远徒。因此，车船都用不着了，各国互不侵犯，社会治安良好，所以用不着什么武器，使人民过着复古的生活。（结绳而治）</p><p class="ql-block">用不着什么文化，人们都从事生产劳动。吃好穿好，安居乐业，风俗融洽。邻国虽然相近，彼此可以望得见，鸡狗的叫声可以互相听得见，但各国人民一直活到老死，也没没有需要互相往来。</p><p class="ql-block"> 第八十一章</p><p class="ql-block"> 老实话用不着花言巧语，花言巧语不是老实话。好事不用争辩，争辩的不是好事。（事实胜于雄辩）精者不博，博者不精。</p><p class="ql-block">圣人不是为了自己而积蓄，所有积蓄都是为了人民，这样就等于自己更为富有，把所有的积蓄尽量给人民，就等于自己所有的更多。</p><p class="ql-block">自然之道，利人而不害人。圣人之道，施于人民，而不与人民争利。</p> <p class="ql-block">孟子</p><p class="ql-block">《孟子》，是儒学集大成者，孟子及其弟子的著作.。最早见于赵岐《孟子题辞》：“此书，孟子之所作也，故总谓之《孟子》”。《孟子》被南宋朱熹列为“四书”之一（另外三本为《大学》《中庸》《论语》）。《汉书·艺文志》著录《孟子》十一篇，现存七篇十四卷。总字数三万五千余字，260章。相传另有《孟子外书》四篇，已佚（今本《孟子外书》系明姚士粦伪作）。书中记载有孟子及其弟子的政治、教育、哲学、伦理等思想观点和政治活动。古代考试主要考“四书”与“五经”。</p><p class="ql-block">孟子（约公元前372年-公元前289年），名轲，字不详(子舆、子居等字表皆出自伪书，或后人杜撰)，战国中期鲁国邹人（今山东邹城人），距离孔子的故乡曲阜不远。</p><p class="ql-block">孟子是著名的思想家、政治家、教育家，孔子学说的继承者，儒家的重要代表人物。相传孟子是鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困，曾受业于子思（孔伋，孔子之孙）的门人。学成以后，以士的身份游说诸侯，企图推行自己的政治主张，到过梁（魏）国、齐国、宋国、滕国、鲁国。当时几个大国都致力于富国强兵，争取通过武力的手段实现统一。而他继承了孔子“仁”的思想并将其发展成为“仁政”思想，被称为“亚圣”。</p><p class="ql-block">孟子的出生距孔子之死（公元前479）大约百年左右。《韩诗外传》载有他母亲“断织”的故事，《列女传》载有他母亲“三迁”和“去齐”等故事，可见他得力于母亲的教育不少。据《列女传》和赵岐《孟子题辞》说，孟子曾受教于孔子的孙子子思。但从年代推算，似乎不可信。《史记·孟子荀卿列传》说他“受业子思之门人”，这倒是有可能的。无论是受业于子思也罢，子思门人也罢，孟子的学说都受到孔子思想的影响。所以，荀子把子思和孟子列为一派，这就是后世所称儒家中的思孟学派。和孔子一样，孟子也曾带领学生游历魏、齐、宋、鲁、滕、薛等国，并一度担任过齐宣王的客卿。由于他的政治主张也与孔子的一样不被重用，所以便回到家乡聚徒讲学，与学生万章等人著书立说，“序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”（《史记·孟子荀卿列传》）我们所见的《孟子》七篇，每篇分为上下，约三万五千字，一共二百六十章。</p><p class="ql-block">战国齐宣王在稷下学宫册封的第一任“上大夫”就是孟子。1083年（宋元丰六年），升邹国公。1330年（元至顺元年），加赠为邹国亚圣公。1530年（明嘉靖九年），奉为亚圣，罢公爵。明景泰二年，孟子嫡派后裔被封为翰林院五经博士，子孙世袭，一直到民国3年，73代翰林院五经博士孟庆棠改封奉祀官，民国24年改称亚圣奉祀官。</p><p class="ql-block">《孟子》一书共七篇，是战国时期孟子的言论汇编，记录了孟子与其他各家思想的争辩，对弟子的言传身教，游说诸侯等内容，由孟子及其弟子（万章等）共同编撰而成。《孟子》记录了孟子的治国思想、政治策略（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民为贵社稷次之君为轻）和政治行动，成书大约在战国中期，属儒家经典著作。</p><p class="ql-block">其学说出发点为性善论，主张德治。南宋时朱熹将《孟子》与《论语》《大学》《中庸》合在一起称“四书”。自从宋、元、明、清以来，都把它当做家传户诵的书。就像我们的教科书一样。</p><p class="ql-block">《孟子》一书共七篇，是战国时期孟子的言论汇编，记录了孟子与其他各家思想的争辩，对弟子的言传身教，游说诸侯等内容，由孟子及其弟子（万章等）共同编撰而成。《孟子》记录了孟子的治国思想、政治策略（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民为贵社稷次之君为轻）和政治行动，成书大约在战国中期，属儒家经典著作。</p><p class="ql-block">其学说出发点为性善论，主张德治。南宋时朱熹将《孟子》与《论语》《大学》《中庸》合在一起称“四书”。自从宋、元、明、清以来，都把它当做家传户诵的书。就像我们的教科书一样。</p><p class="ql-block">《孟子》是四书中篇幅最长，部头最重的一本，有三万五千多字，直到清末都是科举必考内容。《孟子》这部书的理论，不但纯粹宏博，文章也极雄健优美。（五经：《诗》《书》《礼》《易》《春秋》）《孟子》是记录孟轲言行的一部著作，也是儒家重要经典之一。篇目有：（一）《梁惠王》上、下，（二）《公孙丑》上、下，（三）《滕文公》上、下，（四）《离娄》上、下，（五）《万章》上、下，（六）《告子》上、下，（七）《尽心》上、下。</p><p class="ql-block">《梁惠王上》不远千里，五十步笑百步，明察秋毫，始作俑者，缘木求鱼，引领而望，挟泰山以超北海，寡不敌众</p><p class="ql-block">《梁惠王下》妻离子散，匹夫之勇，出尔反尔，与民同乐，顾左右而言他，水深火热，救民水火，箪食壶浆，流连忘返</p><p class="ql-block">《公孙丑上》揠苗助长，事半功倍，出类拔萃，与人为善，解民倒悬，具体而微，心悦诚服，反求诸己</p><p class="ql-block">《公孙丑下》彼一时，此一时（此一时，彼一时），得道多助，失道寡助，地利人和，舍我其谁,绰绰有余</p><p class="ql-block">《滕文公上》为富不仁，守望相助</p><p class="ql-block">《滕文公下》父母之命，媒妁之言，乱臣贼子，吊民伐罪</p><p class="ql-block">《离娄上》为渊驱鱼，自暴自弃，不虞之誉，不孝有三，无后为大，手舞足蹈，顺天者存，逆天者亡， 何出此言，陈善闭邪，好为人师？</p><p class="ql-block">成语“为渊驱鱼”的出处、近义词、反义词、应用场景</p><p class="ql-block">《离娄下》赤子之心，不为己甚，左右逢源，夜以继日</p><p class="ql-block">《万章上》自怨自艾，先知先觉</p><p class="ql-block">《万章下》却之不恭，知人论世</p><p class="ql-block">《告子上》专心致志，一暴十寒，舍生取义，杯水车薪</p><p class="ql-block">《告子下》以邻为壑，拒人千里</p><p class="ql-block">《尽心上》独善其身，习焉不察，不言而喻，引而不发，仁民爱物，当务之急，一毛不拔</p><p class="ql-block">《尽心下》尽信书，不如无书，茅塞顿开，言近旨远，同流合污</p><p class="ql-block">书中名句</p><p class="ql-block">孟子曰：</p><p class="ql-block">“天时不如地利，地利不如人和。”</p><p class="ql-block">《孟子·公孙丑下》</p><p class="ql-block">“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”</p><p class="ql-block">《孟子·滕文公下》</p><p class="ql-block">“穷则独善其身，达则兼济天下。</p><p class="ql-block">”《孟子·尽心上》</p><p class="ql-block">“一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”</p><p class="ql-block">《孟子·告子上》</p><p class="ql-block">“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”</p><p class="ql-block">《孟子·梁惠王上》</p><p class="ql-block">“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。” </p><p class="ql-block">《孟子·梁惠王下》</p><p class="ql-block">“我知言，我善养吾浩然之气。” </p><p class="ql-block">《孟子·公孙丑上》</p><p class="ql-block">“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。” </p><p class="ql-block">《孟子·公孙丑上》</p><p class="ql-block">“得道者多助，失道者寡助。” </p><p class="ql-block">《孟子·公孙丑下》</p><p class="ql-block">“权，然后知轻重；度，然后知长短。” ——《孟子·梁惠王上》</p><p class="ql-block">孟子</p><p class="ql-block">“大人者，不失其赤子之心者也。” 《孟子·离娄下》</p><p class="ql-block">“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。” </p><p class="ql-block">《孟子·离娄下》</p><p class="ql-block">“故天将降大任于是人也，</p><p class="ql-block">必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。” </p><p class="ql-block">《孟子·告子下》</p><p class="ql-block">“民为贵，社稷次之，君为轻。” </p><p class="ql-block">《孟子·尽心下》</p><p class="ql-block">“生于忧患，死于安乐。”《孟子·告子下》</p><p class="ql-block">“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也：义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”</p><p class="ql-block">《孟子·告子上》</p><p class="ql-block">“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”</p><p class="ql-block">《孟子·尽心上》</p><p class="ql-block">孟子曰：“不以规距，不能成方员（圆）······不以六律，不能正五音。”《孟子·离娄上》</p><p class="ql-block"> 《孟子》学说要点</p><p class="ql-block">政治思想 民本说： 孟子指出“民为贵，社稷次之，君为轻”，认为政府要保障人民的利益，君主应以爱护人民为先决条件。因此，天命在于民心而不在于君主，若君主无道，人民便可推翻他； 但若君主有旨，人民便应谨守岗位。</p><p class="ql-block">法先王：孟子主张行仁政，必须效法先王(尧、舜、禹、汤、文、武、成王、周公)的王道统治政治，这样便能把仁政施行于天下。</p><p class="ql-block">仁政与王道 ：孟子主张施行仁政，必须先有仁心，然后方推行仁政。孟子认为人有不忍之心，乃有不忍人之政。仁政，是统一天下者必具备的条件。而仁政的具体表现，就是使国家给百姓安居乐业的王道，要实行王道，又要尊贤使能。</p><p class="ql-block">德治观念 孔子论“仁”，是自觉的道德； 孟子的“仁”，则兼具教化的功能。君主应培养出德性，这是施行仁政的条件，故主张“有德者执政”。反对霸政 孟子提倡以德服人的仁政，反对武力服人的霸政，目的在减轻民生痛苦，缓和社会矛盾，故孟子主张“王道政治”，反对霸力服人。恢复井田制度 孟子认为理想的经济制度是“井田制度”。“井田制度”即土地为国家公有，国家授田人民耕种，但人民亦要助耕公田，当作纳税，因此，农民便有“恒产”(恒常固定的田产)，国家自会安定。</p><p class="ql-block">教育主张 （贯彻始终）孟子认为要“得天下英才而教育之”，提倡人格和道德教育。他说：“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。而且，孟子认为修养是求学的基点，但又认为人善性，是无法从外在培养(教育只可起感化作用)，最终都要凭自己的思考来达致。修身方法上，主张自由发展，因势利导。</p><p class="ql-block">此外，孟子也十分重视学习环境，置学子于优良环境中，施以自发的教育，方能成功。孟子学说对后世的影响启发宋明理学。 孟子提出“内圣之学”指出人的天性是善良，只要每人扩充善性，压抑物欲之性，自身反省。这种内省的修养方法，成为后世儒家思想的主流。程颢、程颐、陆九渊、王阳明等宋明理学家，都是继承孟子这方面的学说。</p><p class="ql-block">道统观念 道德天：孟子认为现实世界是道德的世界，而道德根源背后的标准，便是天。天表现于人，便是性。人若能有足够修养，便能知天，达致天人合一。心性论：性善与四端 —— 道德价值的根源；孟子的“性善说”，主要发挥孔子“仁”的观念。孔子中的“仁”缺乏了理论基础及尚未解释“道德价值根源”的问题。因此，孟子要建立“道德价值根源之自觉心”，认为善是人的基本自觉，这种自觉是表现于恻隐、羞恶、辞让及是非四端。“四端”说明道德价值的自觉，是与生俱来的。这便能补充孔子“仁”学理论的不足。</p><p class="ql-block">义利之辨（道德价值的论证）：孟子认为“四端”是内在于自觉心的，属于人的“本质”，即所谓人的“性”。人之性，必有异于禽兽之处，这种“异于禽兽”的性，便是“善端”。他指出，人之所以不善，是由于受私欲蒙蔽。因此，人应放弃私利，以达到社会的公义。目的是建立良好的个人道德观。</p><p class="ql-block">民本思想</p><p class="ql-block">孟子时，更把尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子等，视为儒家的“道统”(一脉相承的知识系统)。从此，儒家的道统观念与儒家思想之间，成为不可分割的整体。孟子的民本思想，行仁政的主张，一切以民心向背为标准。这套革命理论，成为中国传统政治理论的创见，虽然此说缺乏现代的民主精神，却成为传统治制度中，抑制君权的合理性渊源。孟子“为民制产”的主张，更成为历代经济制度的最高理想，如隋唐的均田制。</p><p class="ql-block">“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子认为君主应以保民为先，为政者要保障人民权利。孟子赞同若君主无道，人民有权推翻政权。 正因此原因，《汉书》「艺文志」仅仅把《孟子》放在诸子略中，视为子书，没有得到应有的地位。到五代十国的后蜀时，后蜀主孟昶命令人楷书“十一经”刻石，其中包括了《孟子》，这可能是《孟子》列入「经书」的开始。到南宋孝宗时，朱熹将《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合在一起称“四书”，并成为“十三经”之一，《孟子》的地位才被推到了高峰。明太祖朱元璋因不满孟子的民本思想，曾命人删除《孟子》中的有关内容。</p><p class="ql-block">仁政学说</p><p class="ql-block">孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。</p><p class="ql-block">孟子一方面严格区分了统治者与被统治者的阶级地位，认为“劳心者治人，劳力者治于人”，并且模仿周制拟定了一套从天子到庶人的等级制度；另一方面，又把统治者和被统治者的关系比作父母对子女的关系，主张统治者应像父母一样关心人民的疾苦，人民应该像对待父母一样去亲近、服侍统治者。</p><p class="ql-block">孟子认为，这是一种最理想的政治，如果统治者实行仁政，可以得到人民的衷心拥护；反之，如果不顾人民死活，推行虐政，将会失去民心而变成独夫民贼，被人民推翻。仁政的具体内容很广泛，包括经济、政治、教育以及统一天下的途径等，其中贯穿着一条民本思想的线索。而且，这种思想是从春秋时期重民轻神的思想发展而来的。</p><p class="ql-block">养气与成德，孟子提出必须靠修养及发挥善性的功夫，以全力扩充存于内心的“四端”，孟子称之为“尽性”。“尽性”的修养，培养出浩然之气，使人成为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫，再以”心志统气“，控制自己的情感，便能成德。</p> <p class="ql-block">庄子(1）</p><p class="ql-block">庄子（约公元前369年—约公元前286年），名周，战国时期宋国蒙（一说为今河南商丘民权县，一说为山东省菏泽市东明，一说为安徽省亳州市蒙城县）人。战国中期思想家、哲学家、文学家讨论，道家学派代表人物，与老子并称“老庄”。</p><p class="ql-block">庄子——因崇尚自由而不应楚威王之聘，仅担任过宋国地方的漆园吏，史称“漆园傲吏”，被誉为地方官吏之楷模。他最早提出的“内圣外王”思想对儒家影响深远。他洞悉易理，指出“《易》以道阴阳”，其“三籁”思想与《易经》三才之道相合。其文想象丰富奇特，语言运用自如，灵活多变，能把微妙难言的哲理写得引人入胜，被称为“文学的哲学，“哲学的文学”。其作品收录于《庄子》一书，代表作有《逍遥游》《齐物论》《养生主》等。据传庄子尝隐居南华山，卒葬于彼，故唐玄宗天宝初，被诏封为南华真人，《庄子》一书亦因之被奉为《南华真经》讨论。</p><p class="ql-block">庄子 出身宋国 ，周烈王七年（约公元前369年），庄子出生于宋国蒙邑（今一说为山东省菏泽市东明，一说河南商丘东北，一说安徽省亳州市蒙城县），约与梁惠王、齐宣王同时。（庄子家世、生卒年、籍贯故里多有争议，此处采用主流说法）。司马迁在《史记》中用了一二百字介绍了庄子的生平。</p><p class="ql-block">庄子在哲学思想上——继承和发展了老子——“道法自然”的思想观点，使道家真正成为一个学派，他自己也成为了道家的重要代表人物，与老子并称“道家之祖”。庄子之学其要本归于老子之言，故其著书十余万字，大多都是寓言，如其中的《渔父》《盗跖》《胠箧》等篇，都是用来辨明老子的主张的。 他把“贵生”“为我” 引向 —— “达生”“忘我”，归结为天然的“道”“我”合一。《庄子》和《周易》《老子》并——称为“三玄”。</p><p class="ql-block">“道”——是庄子超越哲学的核心，“心斋”与“坐忘” 是达到超越的理想手段，“逍遥游”是生命自由的最佳境界，“万物齐一”是追求生命自由的必然世界观。</p><p class="ql-block">“道”——是庄子哲学的基本概念，是追求生命自由的最基本的范畴。庄子基本继承了老子“道”的思想。老子的“道”重客观的意义，庄子的“道”从主体上升为一种宇宙的精神。庄子把“道”和人紧密结合，使“道”——成为人生所要达到的最高境界。他所关注的“道”——是以人为核心，从——人的生命、人的精神空间、人的心灵氛围的角度去投视“道”。他在老子的“道” 亦气和有与无的关系上，有了更进一步的认识。他认为:</p><p class="ql-block">“道”——是世界万物的本源、宇宙万物运动的法则，</p><p class="ql-block">“道”——是无形相的，在时空上是无生灭的。</p><p class="ql-block">“道”——的特点，具有绝对性、创造性、永存性、普遍性、无为性。</p><p class="ql-block">“道”——的存在是无条件的，“夫道，有情有信，无为无形”。“无为”形容</p><p class="ql-block">“道”——的幽隐寂静，“无形”形容“道”的超乎名相。</p><p class="ql-block">“道”——“”虽然幽隐寂静，却在作用上可取得信验（“有信”），所以具有绝对性；</p><p class="ql-block">“道”——具有创造性，“神鬼神地，生天生地”，在品位上与时秩上都先于天地鬼神，是产生万物的最后根源，也是一切存在的始源；</p><p class="ql-block">道——“自古以固存”、“先天地生而不为久，长出上古而不为老”，在时间和空间上是无限的，故具有永存性；</p><p class="ql-block">“道”——遍及六合四方，“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深”，又具有普遍性；</p><p class="ql-block">“道”——还具有无为性，道无为而万物自化，“杀生者不死，生生者不生”，万物常因特殊的际遇而兴起而消失，道运作万物而自身却永不消失。</p><p class="ql-block">庄子阐述的“道”，向世人宣告自己体悟的宇宙观、世界观，这也正是他追求生命自由的逍游境界的思想基础，要达到生命的绝对自由，就必须深刻体悟“道”这个基本的范畴。庄子的“道”是——天道，是——效法自然的“道”，而不是人为的残生伤性的。</p><p class="ql-block">在庄子的哲学中，——“天”与“人”是相对立的两个概念，</p><p class="ql-block">“天”——代表着自然，而</p><p class="ql-block">“人”——指的就是“人为”的一切，与自然相背离的一切。</p><p class="ql-block">“人为”两字合起来，就是一个“伪”字。庄子主张——顺从天道，而摒弃——“人为”，摒弃人性中那些“伪”的杂质。顺从“天道”，从而与天地相通的，就是庄子所提倡——“德”。</p><p class="ql-block">在庄子看来，真正的生活是——自然而然的，因此不需要去教导什么，规定什么，而是要去掉什么，忘掉什么，忘掉成心、机心、分别心。既然如此，就用不着政治宣传、礼乐教化、仁义劝导。这些——宣传、教化、劝导，庄子认为都是人性中的“伪”，所以要摒弃它。</p><p class="ql-block">在庄子看来——人生最高的境界就是“道”的境界。如何扩大人的内在生命，便是庄子所关注的问题。人被生存的环境所蔽，为知见所囿，形成锁闭的心灵。庄子所关心的，不在于生理我的满足，不在于家庭我的实现，也不在于社会我的完成，而在于——体现宇宙我的理想。 “天地与我并生，万物与我为一”，便是宇宙我的体现。宇宙我的体现，有赖于超越精神的展现。超越的意义，在于扬弃与提升，扬弃俗世的价值，而提升到更高更辽阔的精神领域中。</p><p class="ql-block">庄子认为只有以通达的精神超越现实世界，才能获得无限的自由和心灵的宁静。</p><p class="ql-block">庄子认为，真正的自由是——“无待”的，它不依赖于任何条件。无待就是通过“心斋”与“坐忘”来实现。</p><p class="ql-block">“心斋”——庄子解释为：“若一志，无听之于耳而听之于心，无听之于心而听之于气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”“虚”即虚无，指无执无为的心境而言。“心斋”作为方法，是一个“致虚”“守静”的过程，亦即去执去为的过程，其要旨是“一志”和“唯道集虚”。“一志”者，义为专一心灵，神不外驰，不为外物所动。这一过程同时是“唯道集虚”的过程。道之性为虚，冲虚自然。人要“体道”，心灵也要冲虚自然。这一虚静之心是需要不断地化欲，反复提升的。在《人间世》中，庄子认为心不断地集虚，则可以“虚实生白”，使之呈现为一种虚灵空白、无执无著、自然无为的状态，即与道合一之境。</p><p class="ql-block">“坐忘”——是对自我的超越。世人往往寄情于外物，驰心外求，故需返归自观。庄子所说的这两种“执”如同佛学所说的“法执”和“我执”，“忘”的过程就是去掉“二执”的过程。“忘”是对外物的超越。外忘于物，内忘于我。内外俱忘，即为至境。</p><p class="ql-block">庄子提出——“不滞于物”的观点。在庄子看来，“不滞”就是于自然无所违，不凝滞于任何思想、任何事物，从而达到圣人不凝滞于物的境界。“吾生有涯，而知也无涯”，以有限的生命去极端的追求无穷的知识、利益，而忽略身边一切的美好这是滞碍郁滞的。庄子认为只有不滞于物，才可乘物以游心，而不被任何思想、利益所奴役、所累，才是全生。他认为人活在世上须旷达处之泰然（见《庄子·德充符》）。庄子一再强调君主的残暴。所以他不愿去做官，因为他认为伴君如伴虎，只能“顺”。还要防止马屁拍到马脚上，伴君之难，可见一斑。庄子认为人生应该追求自由。</p><p class="ql-block">庄子和儒墨有一点很大的不同，儒家墨家推崇圣人，而庄子则反对推崇圣贤。在《庄子·胠箧》中，他宣扬“绝圣弃知”的思想。庄子反对“人为”，理想的社会是所谓“至德之世”。《庄子·应帝王》的“浑沌之死”就是主张自然，反对人为的寓言。另外，庄子反对儒家的等级观念，儒家说“君君臣臣父父子子”，庄子认为“道通为一”，认为道在万物，万物平等。</p><p class="ql-block">庄子认为——儒、墨、名、法等各家过多的执着于“是非”“分别”问题，崇其所善，各执一端。因此，他站在“道”的高度，为他的平等观念作了“万物一齐”的预设：他对万物平等关系的认识是建立在“道”的基础上的，“以道观之，物无贵贱”；“彼此是非”的辩证逻辑思维方式得到了——“天地一指，万物一马”的结论。“万物齐一”并不代表庄子抹煞事物间的差异，实质上，他不但首肯事物间差异性的存在，而且还维护之，高扬之。如《齐物论》中有两个寓言：一为“三籁”，说明事物间天然的差异性的永存；二是“正处”“正色”“正味”之辩，说明人为价值标准的时期延续性。庄子重视事物天然的本性，认为天然的本性都合乎性命之常情，因此天然的差异也是合理的，而对个性和差异的尊重，正是庄子平等观念的深刻之处。</p><p class="ql-block">辨证思想 庄子的思想包含着朴素辨证法因素。他认为“道”是“先天生地”的，从“道未始封”（即“道”是无界限差别的）。照庄子的逻辑，道是无分别、无界的混沌，因而它不是理性的对象：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，素有天地，自古以固存。”一方面，道是真实存在的，所谓“自本自根”，“自古以固存”，所以道是——有；另一方面，道又不同于具体之存在，它“无为无形”，因而道又是——无。但它不是虚空之无，而是涵盖了万有的无。所以道——既派生了万物，又不滞于万物中，表现出超越性与内在性的统一。由此也决定了人对道的认识既不能是简单的经验认识，也不能是理性的逻辑推理，而必须是物我、主客为一的内在观照，即超验的形上学的观照。庄子曾说：“古之人其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”这里的至知，就是从知进入到不知的浑池的能观照一切的知识境界。道由于其——不可言说性和无限性，对道的体认实际上就是——超越理性的直觉认知过程。</p><p class="ql-block">庄子在《齐物论》中提出了“万物齐一”的认识原则，主张人应突破自我形躯的局限而对万物加以整体性把握。因此，他对现存的各式知识系统持蔑视态度，认为仅以——经验获得的知识含有极大的片面性，并把他们统统归结为“道隐于小成，而言隐于荣华”，表现在现实生活中就是各囿于己见，人人自我执著，一副“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”纷争纠结之态。</p> <p class="ql-block">《庄子》（2）</p><p class="ql-block">相对主义 庄子思想中一个重要组成部分，就是相对论认识。庄子的自然原则是和相对主义联系在一起的。庄子认为事物总是相对而又相生的，也就是说任何事物都具有既互相对立，又互相依赖的正反两个方面。庄子还认识到事物的变化总是向它对立的方面转化，宇宙万物尽管千差万别，而说到底又是齐一的，没有区别的。他认为确定认知的标准是困难的，甚至是不可能的，因为任何认知都会受到特定条件的限制，受到时空的制约。庄子的相对主义一方面是对老子朴素辩证法思想中消极因素的发展，他无限夸大老子的“玄同”思想，从根本上取消的事物的“彼”“此”差别，得出了“齐万物而为一”的相对主义结论；另一方面，在庄子以前或与庄子同时的哲学家，大多有独断论的倾向，庄子的相对主义是作为他们的独断论的对立面而出现的。</p><p class="ql-block">庄子的相对主义思想首先表现为——否定客观事物物质的区别。其次，在认识论上，庄子片面强调认识的相对性的一面，认为人的感性和理性都不足以信赖，因为他们都是相对的。他看到一切事物都处在“无动而不变，无时而不移”中，却忽视了事物质的稳定性和差别性，认为“天下莫大于秋毫之末”。他认为，天人之间、物我之间、生死之间以至万物，只存在着无条件的同一，即绝对的“齐”；主张——齐物我、齐是非、齐生死、齐贵贱，幻想一种——“天地与我并生，万物与我为一”的主观精神境界，安时处顺，逍遥自得，而学“道”的最后归宿，也唯有泯除一切差异，从“有待”进入“无待”。在思辩方法上，把相对主义绝对化，转向——神秘的诡辩主义。</p><p class="ql-block">游世思想 庄子思想中另一个重要部分是游世思想，尤其在内篇七篇，游世几乎是核心思想。游世思想的内涵相当复杂。庄子一方面是——以故意的玩世不恭态度，继承了隐者传统的心情灰暗的主题叙述，就是以轻视现实和躲避矛盾，来保护一种弱意义的生存欲求。可是另一方面，庄子又认为在——这样黑暗的存在背景中，隐者传统意义的个人出路是根本不可能的。所以，庄子干脆把一种故意不肯负责任的游戏态度贯彻到底，不仅游戏地对待现实世界，而且游戏地对待个人生死，游戏地对待人生一切可能的期待，传统隐者始终小心翼翼保护着的软弱的个人生存渴望被庄子——戏谑地扔进黑暗的游戏世界之中。</p><p class="ql-block">庄子的游世思想中实际上隐含着一个新的主题，这就是以——带有自嘲意味的自我放逐心情，来与一个黑暗的世界对抗。这里的对抗不是正面反抗，而是摆出——一切皆不在乎的姿态，直视黑暗世界任何可能的恶意摆布，并且以对这种恶意摆布的戏谑的欢迎，表达对这个黑暗世界的嘲讽。游世思想这一隐蔽的主题，与寻求个人内心安宁的传统的自我保护主题，在庄子文中并不是截然分开的两种叙述，而是混合在同一种词句奇诡变化的叙述之中。两种主题都是真实的，可是相比之下，以彻底的——戏弄姿态对抗和嘲讽的主题，更深刻地表达了庄子对——人在天地之间无路可走这一绝望处境所作的回答。</p><p class="ql-block">庄子思想对中国后世哲学、艺术、宗教都产生了深远的影响，《庄子》一书所蕴含的深刻思想内容和高超文学水平都给后世的思想家和文学家以深刻、巨大的影响。后人在思想、文学风格、文章体制、写作技巧上受《庄子》影响的，可以开出很长的名单，即以第一流作家而论，就有阮籍、陶渊明、李白、苏轼、辛弃疾、曹雪芹等，由此可见其影响之大。</p><p class="ql-block">后世道教继承道家学说，经魏晋南北朝的演变，老庄学派取代——黄老学派成为道家思想的主流。对于庄子在中国文学史和思想史上的重要贡献，封建帝王尤为重视，庄子其人并被神化，奉为神灵。唐玄宗天宝元年（742年）二月封“南华真人”，后人即称之为“南华真人”，被道教隐宗妙真道奉为开宗祖师，视其为太乙救苦天尊的化身。宋徽宗时被封为“微妙元通真君”，《庄子》一书也被诏称为《南华真经》。</p><p class="ql-block">庄子一生著书十余万言，他和他的门人著有《庄子》一书。这部文献是中国古代典籍中的瑰宝，它的出现，标志着在战国时代，中国的哲学思想和文学语言，已经发展到非常玄远、高深的水平。因此，庄子不但是中国哲学史上一位著名的思想家，同时也是中国文学史上一位杰出的文学家。无论在哲学思想方面，还是文学语言方面，他都给予了中国历代的思想家和文学家以深刻的，巨大的影响，在中国思想史、文学史上都有极重要的地位。</p><p class="ql-block">《庄子》 全书以“寓言”“重言”“卮言”为主要表现形式，继承老子学说而倡导自由主义，蔑视礼法权贵而倡言逍遥自由，内篇的《齐物论》、《逍遥游》和《大宗师》集中反映了此种哲学思想。庄子的文章想象奇特，文笔变化多端，具有浓厚的浪漫主义色彩，并采用寓言故事形式，富有幽默讽刺的意味，对后世文学语言有很大影响。其超常的想象和变幻莫测的寓言故事，构成了庄子特有的奇特的想象世界，“意出尘外，怪生笔端。”（刘熙载《艺概·文概》）</p><p class="ql-block">《庄子》 在文学上有较高研究价值。鲁迅在《汉文学史纲要》中对庄子极为推崇。庄子名篇有《逍遥游》《齐物论》《养生主》等，《养生主》中的“庖丁解牛”尤为后世传诵。庄子文章极有个性。首先是说理方式独特。庄子喜欢在文中采用或虚构神话、传说和寓言故事而作尽情的夸张描述，以表达抽象的事理。其次是笔调恣肆，想象丰富，气势壮阔。其行文汪洋恣肆，瑰丽诡谲，意出尘外，乃先秦诸子文章的典范之作。结构很奇特，看起来并不严密，常常突兀而来，行所欲行，止所欲止，变化无端，有时似乎不相关，任意跳荡起落，但思想却能一线贯穿。句式也富于变化，或顺或倒，或长或短，更加之词汇丰富，描写细致，又常常不规则地押韵，显得极富表现力，极有独创性，具有很高的文学价值。</p><p class="ql-block">庄子散文极具浪漫主义风格，在古代散文中罕有其比，在中国的文学史上独树一帜，对后世文学具有深远的影响。他的文章体制已脱离语录体形式，标志着先秦散文已经发展到成熟的阶段，可以说，《庄子》代表了——先秦散文最高成就。</p><p class="ql-block">庄子轶事 濮水垂钓 庄子在濮水钓鱼，楚王派两位大夫前往表达心意，请他做官，他们对庄子说：“希望能用全境的政务来劳烦您。”庄子拿着鱼竿不回头看他们，说：“我听说楚国有一只神龟，死的时候已经有三千岁了，国王用锦缎将它包好放在竹匣中珍藏在宗庙的堂上。这只神龟，它是宁愿死去为了留下骨骸而显示尊贵呢？还是宁愿活在烂泥里拖着尾巴爬行呢？”两位大夫说：“宁愿活在烂泥里拖着尾巴爬行。”庄子说：“你们回去吧！我宁愿像龟一样在烂泥里拖着尾巴活着。”</p><p class="ql-block">鸱得腐鼠 庄子将要去看望在大梁做魏国国相的惠施。有人告诉惠施说：“庄子到大梁来，是想取代你做宰相。”于是惠施非常害怕，在国都搜捕三天三夜。庄子前去见惠施，说：“南方有一种鸟，它的名字叫鹓鶵，你知道它吗？那鹓鶵从南海起飞飞到北海去，不是梧桐树不栖息，不是竹子的果实不吃，不是甜美的泉水不喝。在此时猫头鹰拾到一只腐臭的老鼠，鹓鶵从它面前飞过，猫头鹰仰头看着，发出‘喝！’的怒斥声。现在你也想用你的梁国来吓我吗？”</p><p class="ql-block">材与非材 庄子在山中行走，看见一棵树长得很美很高大，枝叶很茂盛，伐木者停在那棵树旁却不伐它。庄子问他这是什么原因，伐木者回答说：“这棵树没有什么用处。”庄子说：“这棵树因为不成材，结果得以终其天年了。”庄子出了山，来到县邑，住在老朋友的家里。老朋友很高兴，准备酒肉，叫童仆杀一只鹅款待他。童仆请示道：“一只鹅会叫，一只鹅不会叫，请问杀哪只？”主人的父亲说：“杀那只不会叫的。”第二天，弟子向庄子问道：“昨天山里的树因为不成材而得以终其天年，现在这位主人的鹅却因为不成材而被杀死，先生您将在成材与不成材这两者间处于哪一边呢？”庄子笑着说道：“我将处于成材与不成材之间。成材与不成材之间，似乎是合适的位置，其实不然，所以还是免不了遭到祸害。如果遵循道德行事，就不是这样了：既没有美誉，也没有毁辱，时而为龙，时而为蛇，随时势而变化，而不肯专为一物；时而上，时而下，以顺应自然为准则，在万物的原始状态中漫游，主宰万物而不被万物所役使，那么怎么会遭到灾祸呢？这就是神农、黄帝所取法的处世原则。至于万物之情，人伦相传之道，就不是这样了。成功了就会毁坏，强大了就会衰微，锋利了就会缺损，尊贵了就会受到倾覆，直了就会弯曲，聚合了就会分散，受到爱惜就会被废弃，智谋多了就会受人算计，不贤德就会受人欺辱。怎么可以偏执一方而加以依仗呢？”</p><p class="ql-block">庄周梦蝶 庄周梦见自己变成一只蝴蝶，飘飘荡荡，十分轻松惬意。他这时完全忘记了自己原本是庄周。过一会儿，他醒来了，惊惶不定之间，对自己还是庄周感到十分惊奇疑惑。他认真地想了又想，不知道是庄周做梦变成蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成了庄周。最后他说，庄周与蝴蝶那必定是有区别的，这就可叫作物、我的交合与变化。</p><p class="ql-block">鼓盆而歌 庄子晚年丧妻，惠施闻讯，前去吊唁。他是庄子的老朋友，此时已非梁国宰相，不必再摆官架子了，有必要去安慰庄子。庄子家居陋巷，马车进不去。巷口下了车，惠施走进去。庄子的长子跪在门外迎接吊客，口称：“俺娘给伯父道谢了。”惠施扶起孝子，说了两句按照礼仪应说的话，然后面罩悲悯之容，很严肃地进了大门，步入灵堂。庄子坐守棺旁，两腿八字张开，撮箕似的很不雅观，手拍瓦盆伴奏，毫无愁容，放声歌唱。看见惠施吊丧来了，也不招呼，仍唱他的。惠施说：“伉俪多年，同床共枕，她为你养儿成人，自己送走青春，老了，死了。你看得淡，不哭也行，可你，唉，竟然敲盆唱歌。你不感到做得太过分了吗？”庄子说：“你说错了。我也是人啊，哪能不悲伤。但我不能一味的受感情支配，还得冷静地想想呀。我想起从前，那时她未生，不成其为生命。更早些呢，不但不成其为生命，连胚胎也未成。更早些呢，不但未成胚胎，连魂气也没有。后来恍恍惚惚之际，阴阳二气交配，变成一缕魂气。再后来呢，魂气变成一块魄体，于是有了胚胎。再后来呢，胚胎变成幼婴，她生下来，成为独立生命。生命经历了种种苦难，又变成死亡。回顾她的一生，我联想到春夏秋冬时序的演变，多么相似哦。现在她即将从我家小屋迁往天地大屋，坦然安卧。我不唱欢送，倒去嗷嗷哭送，那就太不懂得生命原理了。这样一想，我便节哀，敲盆唱起歌来。”惠施双手奉上一袋赙金，放入瓦盆，暗自骂了一句“活见鬼”，便告辞了。</p><p class="ql-block">庄子陪葬 庄子快要死了，学生想用很多好东西给他做陪葬。庄子说：“我以天地为棺椁，以时间为连璧，星辰为珍珠，万物是可以作为我的陪葬。我陪葬的东西难道还不够多吗？哪里还用着加上这些东西！”学生说：“我恐怕乌鸦老鹰吃您的遗体。”庄子说：“在地面上被老鹰吃，在下面被蚂蚁吃掉，夺过乌鸦老鹰的吃食，再交给蚂蚁，这是多么偏心啊。”</p><p class="ql-block">人际关系 庄子的亲人不见于历史记载，据考证，庄子的先祖是宋戴公。张远山《庄子传》说庄子父亲庄全，母亲狶韦氏。关于庄子的妻子，《庄子·至乐》篇有提到，但没说名字。从惠施口中可知庄子的妻子为庄子生了儿子，但没有留下名字。而据张远山《庄子传》，庄子妻子为钟离氏，长子庄遍，次子庄咸。</p><p class="ql-block">山东省菏泽市东明县东、北一带有庄子后裔。据当地《庄氏族谱》记载，庄子的六十九世孙庄济（字毅亭）于清嘉庆十二年（1807年）考中进士。</p><p class="ql-block">主要作品 庄子的作品被编入《庄子》一书。《庄子》约成书于先秦时期。司马迁说“庄子著书十万余言”，《汉书·艺文志》载“《庄子》五十二篇”，而今本《庄子》仅三十三篇六万五千多字，分内篇、外篇、杂篇三部分。这三十三篇已经由晋代郭象注《庄子》时整理，篇目章节与汉代亦有不同，其余篇目可能是被郭象删除了。</p><p class="ql-block">《庄子》 以前一般认为《庄子》全部为庄子所著。从宋代起，这种看法受到质疑。后来一般认为内篇的七篇文字是庄子所写，外篇十五篇或为庄子的弟子们所写，或者是庄子与他的弟子一起合作写成的，它反映的是庄子真实的思想；杂篇十一篇的情形就要复杂些，应当是庄子学派所写，有一些篇幅就认为或不是庄子学派所有的思想，如《盗跖》《说剑》等。</p><p class="ql-block">内篇 《 逍遥游》《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》</p><p class="ql-block">外篇 《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》《天地》《天道》《天运》《刻意》《缮性》《秋水》《至乐》《达生》《山木》《田子方》《知北游》34</p><p class="ql-block">杂篇 《庚桑楚》《徐无鬼》《则阳》《外物》《寓言》《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》《列御寇》《天下》</p><p class="ql-block">著作 《南华真经》《逍遥游》。</p> <p class="ql-block">《荀子》</p><p class="ql-block">是战国后期（约公元前3世纪）荀况及其弟子共同整理的哲学著作，属儒家学派典籍。荀子名况，赵国人，曾游学齐国稷下学宫三为祭酒，晚年任楚国兰陵令。全书共32篇，包含荀子亲撰篇章及弟子记录的言行内容，经西汉刘向整理定型，校订时采用“杀青简书”方式誊录。该书以性恶论为核心，主张通过礼法教化改造人性，提出“化性起伪”的教化理念，学界对性恶论存有争议，部分学者认为原文存在“性不善”讹写或《性恶》篇出自后学之手。讨论宇宙观上强调“天行有常”的自然规律，倡导“制天命而用之”的实践哲学。政治思想主张礼法并施的治理模式，确立“隆礼重法”“君民舟水”的社会组织原则。.教育方面注重后天学习，以《劝学》篇系统阐述积累、持恒的修身方法。文章以逻辑严谨著称，善用排比、譬喻等修辞手法。现存重要注本包括唐代杨倞注本、清代王先谦《荀子集解》及2023年发布的“荀子大模型”数字整理成果。</p><p class="ql-block">荀子（约前313年—前238年），名况，字卿（一说时人相尊而号为卿），后因两汉时因避汉宣帝询名讳称孙卿。战国晚期赵国人，思想家、哲学家、教育家、儒家学派的代表人物，先秦时代百家争鸣的集大成者。被称为“后圣”。</p><p class="ql-block">荀子早年游学于齐国，因学问博大，曾三次担任当时齐国“稷下学宫”的“祭酒”（学宫之长）。当时稷下学宫的主要思想家田骈已于齐襄王时故去，齐国需补充列大夫的缺额，荀子因此三次出任祭酒一职。后齐国有人诋毁荀子，于是便前往楚国，被春申君任命做了兰陵（今山东省兰陵县境内）县令，春申君去世后，荀子被免职后居家兰陵，著书讲学，去世后葬于兰陵。</p><p class="ql-block">荀子对重新整理儒家典籍有着相当显著的贡献，所著《荀子》一书，又名《荀卿子》，集中体现了其学术主张和理论思想，强调“礼”在社会中的规范作用。“礼”不仅是一个人人生的最高准则，而且也是治理国家的最高准则。其次，荀子反对孟子的性善论，首倡性恶论。认为人的道德品质是后天形成的，是环境影响和教育的结果，因此更加注重后天教育的重要性。</p><p class="ql-block">荀子还是一位杰出的唯物主义思想家，其言“天行有常”，不信鬼神，提出了“制天命而用之”和“人定胜天”的命题。对于荀子而言，宇宙存在着不以人们意志为转移的规律，人可以利用自然、改造自然。</p><p class="ql-block"> 《荀子》是战国时期荀子和弟子们整理或记录他人言行的哲学著作。《荀子》全书一共32篇，其观点与荀子的一贯主张是一致的。在前27篇中，也有几篇，如《议兵》、《大略》等可能是他的学生整理而成的。《荀子》一书今存三十二篇，除少数篇章外，大部分由本人所写。其文章擅长说理，组织严密，分析透辟，善于取譬，常用排比句增强议论的气势，语言富赡精炼，有很强的说服力和感染力。《荀子》是战国后期儒家学派重要的著作。它的注本除唐杨倞的《荀子注》外，清王先谦的《荀子集解》，汇集清代学者的训诂考订成就，内容翔实，梁启雄的《荀子简释》综合诸家校释成果，尤重“简易、简明、简要”，另有章诗同的《荀子简注》、熊公哲的《荀子今注今释》等。</p><p class="ql-block">思想主张 荀子是一位儒学大师，在吸收法家学说的同时发展了儒家思想。他尊王道，也称霸力，崇礼义，又讲法治。在“法先王”的同时，又主张“法后王”。孟子创性善论，强调养性，荀子主性恶论，强调后天的学习。这些都说明他与嫡传的儒学有所不同。他还提出了人定胜天，反对宿命论，万物都循着自然规律运行变化等朴素唯物主义观点。</p><p class="ql-block">荀子的生平事迹，史书记载都很简略。我们可从太史公《荀子传》、刘向《孙卿书录》、应劭《风俗通义》、清代谢墉《风俗通》、《荀子·强国篇》等中略知，荀子曾经去过齐、秦等地，而且游学稷下时成就了其名声。</p><p class="ql-block">从《荀子》一书看荀子的三大思想主张</p><p class="ql-block">荀子的思想因其批判地总结和吸收了各家思想而具有综合性的特点，在人性论、天人论、社会道德观、政治观、教育观等各方面都在儒家学派中独树一帜、别具特色。下面仅举三例加以说明：</p><p class="ql-block">（1）从《性恶》篇看荀子的性恶论</p><p class="ql-block">荀子的“性恶论”是其最主要的思想主张之一。这一思想主要反映在《荀子·性恶》篇中，荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。”荀子所说的“性”是指与生俱来、自然而成的“自然之性”或生理本能。“伪”不是“真伪”、“虚伪”的“伪”，而是“人为”之义。因此，荀子认为：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所常生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。”（《荀子·性恶》）即礼义等善良的品性和德行是靠后天的人为的努力得来的，而不是天生就有的。</p><p class="ql-block">之所以说人之性“恶”，是因为“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣；辞让，则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子在此已论证得很清晰条理，他一针见血地指出，饥欲饱、寒欲暖、耳好声、目好色等都是人生而具有的天然之性，但是如果不对这种天然之性加以人为的节制和引导，那么人与人之间就会发生争夺、暴乱和相互残害。所以说“人之性恶，其善者伪也。”要想达到儒家追求的至善，就要人为地用礼义法度来制约人之恶性。</p><p class="ql-block">（2）从《天论》篇看荀子的天人论</p><p class="ql-block">荀子的“天人论”主张“天行有常”、“人可制天命而用之”。这是荀子思想中最具积极进步意义的思想之一。我们仅举《天论》中一例加以说明。《天论》篇开头写到：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”</p><p class="ql-block">(3)从《礼论》、《王制》等篇看荀子的社会道德观 隆礼重法、人而能群、分等级而治是荀子的又一重要思想主张，其中，“隆礼”最为突出。荀子认为人之性恶需要用礼义法度来加以制约，这在《荀子》的《礼论》、《王制》、《强国》、《天论》、《非相》、《君道》等篇中皆有论述。如：《礼论》篇云：“礼起于何也？曰：人生而有欲欲而不得，则不能无求，求而无度量分界则不能不争；争则乱乱则穷。先王恶其乱也；故制礼义以分之以养人之欲给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”</p><p class="ql-block">《王制》篇云：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”</p><p class="ql-block">《大略》篇云：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”可见，荀子是主张隆礼的，而且主张国家应分等级而治，尊君重法。</p><p class="ql-block">此外荀子在政治上主张要使国家强盛，必须行“胜人之道”，在人生观上主张积极有为与正义原则，在修养观上主张修身为本，强调“学”，提倡“思”，重视“行”，在教育观上主张“以善先人者谓之教”、“尊师重教”、“君师合一”，也有十分进步的意义。</p><p class="ql-block">历史地位争议 清朝考据学家梁玉绳继承“尊孟贬荀”的文化语境，情绪上并不承认荀子“可并吾孟子”，但王先谦《荀子集解序》云谢墉《荀子笺释序》在钦定《四库全书提要》“首列荀子儒家，斥好恶之词，通训诂之谊，定论昭然学者，始知崇尚。”谢墉披览《荀子》全书，深有感触地说：“愚窃尝读其全书，而知荀子之学之醇正，文之博达，自四子而下，洵足冠冕群儒，非一切名、法诸家所可同类共观也。”谢墉以孔、孟、荀来简述先秦儒学史，或者以孟、荀两脉来架构孔子之后先秦儒学的发展。</p><p class="ql-block">清朝历史学家谢墉《荀子笺释序》曰：荀子生孟子之后，最为战国老师。太史公作传，诸子排名，独以孟子、荀卿相提并论。余若谈天、雕龙、炙毂及慎子、公孙子、尸子、墨子之属，仅附见于孟、荀之下。盖自周末历秦、汉以来，孟、荀并称久矣。《小戴》所传《三年问》全出《礼论篇》，《乐记》、《乡饮酒义》所引俱出《乐论篇》，《聘义》“子贡问贵玉贱珉”亦与《德行篇》大同，《大戴》所传《礼三本篇》亦出《礼论篇》。《劝学篇》即《荀子》首篇，而以《宥坐篇》末“见大水”一则附之，‘哀公问五义’出《哀公篇》之首。则知荀子所著，载在二《戴记》者尚多，而《荀子》原书或反而残缺散失。观于《议兵篇》对李斯之问，其言仁义与孔、孟同符，而责李斯以不探其本而索其末，切中暴秦之弊。乃苏氏讥之，至以为“其父杀人，其子必且行劫”。然则陈相之从许行，亦陈良之咎与？此所谓“欲加之罪”也。荀子在战国时，不为游说之习，鄙苏、张之纵横，故《国策》仅载谏春申君事，大旨劝其择贤而立长，春申君若早见，就没有了李园的棘门之祸，而为‘疠人怜王’之词，则荀子有先知之聪慧，固然异于春申君的策士朱英（朱英劝告春申君不听而逃离）。故荀子不见用于春申君，而终以兰陵令，则荀子其人品之高，岂在孟子下？</p><p class="ql-block">谢墉说荀子“对浊世之政治痛心疾首，而有《性恶》一篇，且质问孟子《性善》之说，而反之亦然。宋儒乃交口攻击荀子也。尝言性者论之，孟子言性善，盖勉人以为善，而为此言。荀子言性恶，盖疾人之为恶，而为此言。以孔子相近之说为准绳，则孟子、荀子皆为偏执之论。”据谢墉自序：《荀子》此书自古以来，没有注释的善本，唐朝大理评事杨倞之《注》，已为最古，而亦颇有错误。我一向知道，同年抱经学士卢文弨的勘核极为精博，因此从卢文弨那里借来观阅，校对卢文弨学士之瑕疵，仔细搜寻，不敢揣测我是不是愚昧无知，中间附有我自己的管窥之见，皆纠正杨氏版本之误，卢文弨也肯定了我的意见，我援引的校对，悉数出于卢文弨，我们俩参互考证，往复交流，最终遂得以成事。以我谢墉的孤陋寡闻，诚不足发挥儒术，且不欲夺人之美，而卢文弨致书写序，列举其大要，略微留缀数语于书简的上端，并附著书中所未及者二条于左。” 谢墉《刊卢文弨校定逸周书序》也给对方考证：“若《太子晋》一篇，尤为荒诞，体格亦卑不振，不待明眼人始辩之也。”</p><p class="ql-block">钱大昕为谢墉《荀子笺释跋》谓：“孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也。盖自仲尼既殁，儒家以孟、荀为最醇，太史公叙列诸子，独以孟、荀标目，韩退之于荀氏虽有“大醇小疵”之讥，然其云“吐辞为经”，“优入圣域”，则与孟氏并称，无异词也。宋儒所訾议者，惟《性恶》一篇。”谢墉则一反理学家“尊孟抑荀”的做法，认为孟子与荀子关于“人性论”的讨论并没有本质上的区别，他们之间的差异则缘于各自论证的视角。</p> <p class="ql-block">墨子 （1）</p><p class="ql-block">墨家学派创始人 墨子（公元前476或480年—公元前390或420年），名翟，春秋末期战国初期人（一说宋国人，一说鲁国人）。宋国贵族目夷的后裔，曾担任宋国大夫。中国古代思想家、教育家、科学家、军事家，墨家学派创始人和主要代表人物，中国历史上唯一的平民出身的哲学家。</p><p class="ql-block">墨子提出“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“天志”“明鬼”“非命”“非乐”“节用”“节葬”等观点，以兼爱为核心创立学说体系，与儒家并称先秦"显学"，形成"非儒即墨"之格局。其构建的几何学、物理学、光学科学理论体系中，光学研究涉及小孔成像原理及镜面成像规律。防御作战理论"墨守"与孙子兵法形成互补。所著《墨子》包含逻辑学、自然科学等内容，西晋后多散佚，今存五十三篇收录于《道藏》。墨子晚年奔走各国推行非攻主张，曾阻止楚国攻宋。去世后墨家分为相里氏、相夫氏、邓陵氏三派，弟子辑录其言行编成《墨子》。</p><p class="ql-block">墨子先祖是殷商王室，是宋国君主宋襄公的哥哥目夷的后代，目夷生前是宋襄公的大司马，后来他的后代因故从贵族降为平民。后简略为墨姓。</p><p class="ql-block">墨子约出生在春秋末年周敬王四十年（约公元前480年），一说周敬王四十四年（公元前476年）。虽然其先祖是贵族，但墨子却是中国历史上唯一的平民出身的哲学家。作为一个平民，墨子在少年时代做过牧童，学过木工。据说他制作守城器械的本领比公输班还要高明。他自称是“鄙人”，被人称为“布衣之士”。作为没落的贵族后裔，墨子自然也受到必不可少的文化教育，《史记》记载墨子曾做过宋国大夫。</p><p class="ql-block">墨子是一个有相当文化知识，又比较接近工农小生产者的士人，他自诩说“上无君上之事，下无耕农之难”，是一个同情“农与工肆之人”的士人。在他的家乡，滔滔的黄河奔流东去，墨子决心出去拜访天下名师，学习治国之道，恢复自己先祖曾经有过的荣光。</p><p class="ql-block">师从儒者 墨子穿着草鞋，步行天下，开始在各地游学。据《淮南子·要略》之说，墨子原为儒门弟子。墨子曾从师于儒者，学习孔子的儒学，称道尧舜禹，学习《诗》《书》《春秋》等儒家典籍。但因不满儒家学说而另创一对立的学派。</p><p class="ql-block">创立墨学 墨子最终舍掉了儒学，另立新说，在各地聚众讲学，以激烈的言辞抨击儒家和各诸侯国的暴政。大批的手工业者和下层士人开始追随墨子，逐步形成了自己的墨家学派，成为儒家的主要反对派。</p><p class="ql-block">墨家是一个宣扬仁政的学派。在代表新型地主阶级利益的法家崛起以前，墨家是先秦时期和儒家相对立的最大的一个学派，并列为“显学”。在当时的百家争鸣中，有“非儒即墨”之称。</p><p class="ql-block">墨子积极宣传自己的学说。为宣传自己的主张，墨子广收门徒，一般的亲信弟子达到数百人之多，形成了声势浩大的墨家学派。</p><p class="ql-block">周游列国 墨子在宋昭公时曾做过宋国大夫。但以后地位下降，接近劳动者。墨子的行迹很广，东到齐，北到郑、卫，并打算到越国，但终未成行。</p><p class="ql-block">墨子曾阻止鲁阳文君攻打郑国，说服鲁班而止楚攻宋。墨子多次访问楚国，献书给楚惠王。楚惠王打算以书社封墨子，但墨子最终没有接受。后来他又拒绝了楚王赐给他的封地，离开了楚国。越王邀请墨子作官，并许给他以五百里的封地。墨子以“听我的劝告，按我讲的道理办事”作为前往条件，而不计较封地与爵禄，目的是为了实现自己的政治抱负和思想主张，遭到越王拒绝。墨子晚年来到齐国，企图劝止项子牛讨伐鲁国，但没有成功。</p><p class="ql-block">墨家三分 在墨子晚年，儒墨齐名。墨子死后，墨家弟子仍“充满天下”、“不可胜数”，故战国时期虽有诸子百家，但“儒墨显学”则是百家之首。墨子死后，墨家分裂为相里氏之墨，相夫氏之墨，邓陵氏之墨三个学派。</p><p class="ql-block">政治思想 墨子在政治上提出了“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“节用”“节葬”“非乐”等主张。他认为，要根据不同国家的不同情况，有针对性地选择十大主张中最适合的方案。如“国家昏乱”，就选用“尚贤”“尚同”；国家贫弱，就选用“节用”“节葬”；等等。“兼以易别”是他的社会政治思想的核心，“非攻”是其具体行动纲领。他认为只要大家“兼相爱，交相利”，社会上就没有强凌弱、贵傲贱、智诈愚和各国之间互相攻伐的现象了。他对统治者发动战争带来的祸害以及平常礼俗上的奢侈逸乐，都进行了尖锐的揭露和批判。在用人原则上，墨子主张任人唯贤，反对任人唯亲，主张“官无常贵，而民无终贱”。他还主张从天子、诸侯国君到各级正长，都要“选择天下之贤可者”来充当；而人民与天子国君，则都要服从天志。</p><p class="ql-block">兼爱非攻 墨子的“非命”“兼爱”之论，和儒家“天命”“爱有等差”相对立，认为“官无常贵，民无终贱”，要求“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”。其中不少具有朴素唯物主义思想。所谓兼爱，包含平等与博爱的意思。墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱，爱别人就像爱自己，并认为社会上出现强执弱、富侮贫、贵傲贱的现象，是因天下人不相爱所致。他反对战争，要求和平。</p><p class="ql-block">天志明鬼 宣扬天志鬼神是墨子思想的一大特点。墨子认为天之有志——兼爱天下之百姓。因“人不分幼长贵贱，皆天之臣也”，“天之爱民之厚”，君主若违天意就要受天之罚，反之，则会得天之赏。墨子不仅坚信鬼神其有,而且尤其认为它们对于人间君主或贵族会赏善罚暴。墨子宗教哲学中的天赋人权与制约君主的思想，是墨子哲学中的一大亮点。</p><p class="ql-block">尚同尚贤 尚同是要求百姓与天子皆上同于天志，上下一心，实行义政。尚贤则包括选举贤者为官吏，选举贤者为天子国君。墨子认为，国君必须选举国中贤者，而百姓理应在公共行政上对国君有所服从。墨子要求上面了解下情，因为只有这样才能赏善罚暴。墨子要求君上能尚贤使能，即任用贤者而废抑不肖者。墨子把尚贤看得很重，以为是政事之本。他特别反对君主用骨肉之亲，对于贤者则不拘出身，提出“官无常贵，民无终贱”的主张。</p><p class="ql-block">节用节葬 节用是墨家非常强调的一种观点，他们抨击君主、贵族的奢侈浪费，尤其反对儒家看重的久丧厚葬之俗，认为久丧厚葬无益于社会。认为君主、贵族都应象古代三代圣王一样，过着清廉俭朴的生活。墨子要求墨者在这方面也能身体力行。</p><p class="ql-block">非乐非命 墨子极其反对音乐，甚至有一次出行时，听说车是在向朝歌方向走，立马掉头。他认为音乐虽然动听，但是会影响农民耕种，妇女纺织，大臣处理政务，上不合圣王行事的原则，下不合人民的利益，所以反对音乐。墨子一方面肯定天有意志，能赏善罚恶，借助外在的人格神服务于他的“兼爱”，另一方面又否定儒家提倡的天命，主张“非命”。认为人的寿夭，贫富和天下的安危，治乱都不是由“命”决定的，只要通过人的积极努力，就可以达到富，贵，安，治的目标。墨子反对儒家所说的“生死有命，富贵在天”，认为这种说法“繁饰有命以教众愚朴之人31</p><p class="ql-block">”墨子看到这种思想对人的创造力的消磨与损伤，所以提出非命。</p><p class="ql-block">军事思想 墨子军事思想是处于弱者地位的自卫学说，其主要内容有二：一是非攻，反对攻伐掠夺的不义之战；二是救守，支持防守诛讨的正义之战。</p><p class="ql-block">非攻：反对攻伐掠夺的不义之战</p><p class="ql-block">墨子认为，当时进行的战争均属掠夺性非正义战争，在《非攻》诸篇中，反复申诉非攻之大义，认为战争是凶事。他说，古者万国，绝大多数在攻战中消亡殆尽，只有极少数国家幸存。这就好比医生医了上万人，仅仅有几人痊愈，这个医生不配称之为良医一亲友，战争同样不是治病良方。历史上好战而亡的统治者不可胜数。这无异于给那些企图通过攻战来开疆拓土吞并天下的人以当头棒喝。所以墨子主张，以德义服天下，以兼爱来消弭祸乱。在墨子眼里，兼爱可以止攻，可以去乱。兼爱是非攻的伦理道德基础，非攻是兼爱的必然结果。</p><p class="ql-block">墨子主张非攻，是特指反对当时的“大则攻小也，强则侮弱也，众则贼寡也，诈则欺愚也，贵则傲贱也，富则骄贫也”的掠夺性战争。墨子以是否兼爱为准绳，把战争严格区分为“诛”（诛无道）和“攻”（攻无罪），即正义与非正义两类。“兼爱天下之百姓”的战争，如禹攻三苗、商汤伐桀、武王伐纣，是上中（符合）天之利、中中鬼之利、下中人之利的，因而有天命指示，有鬼神的帮助，是正义战争。反之，大攻下，强凌弱，众暴寡，“兼恶天下之百姓”的战争，是非正义的。</p><p class="ql-block">墨子还坚决无情地揭发当时战争给人民带来的沉重无尽的灾难：一、贻误农时，破坏生产。农业是斩断了老百姓的衣食之源。二、抢劫财富，不劳而获。窃入桃李，抢人犬豕鸡豚、牛马，杀人越货者，“谓之不义”，攻小国，“入其沟境，刈其庄稼，斩其树木”，同样是“不与其劳就其实，以非其所有而取”的不义行为。三、残害无辜，掠民为奴。墨子指出，大国君主命令军队攻小国，“民之格者，则迳杀之。不格者，则系操而归。丈夫以为仆圉胥靡，妇人以为舂酋。”</p><p class="ql-block">救守：支持防守诛讨的正义之战</p><p class="ql-block">墨子“惟非攻，是以讲求备御之法”，从“非攻”出发，《墨子》论述了作为弱小国家如何积极防御的问题。墨子深知，光讲道理，大国君主是不会放弃战争的，因而主张“深谋备御”，以积极防御制止以大攻小的侵略战争。这些研究防御作战的论述，集中在《备城门》以下十一篇，形成了一个以城池防守为核心的防御理论体系，概言之，包括三个方面内容。一是倡导积极准备，力争做到有备无患。“备者，国之重也。食者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也。”“故仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵，虽有义不能征无义；城廓不备全，不可以自守；必无备虑，不可以应卒。”只有在战前进行后勤、城防、军备、外交、内政等物质和精神上诸方面的充分准备，才能造成守城防御战斗中的有利条件和主动地位，赢得防御作战胜利。二是“守城者以亟敌为上”的积极防御指导思想。墨子认为在守城防御中，应守中有攻，积极歼敌。“延日持久以待救之至”，是下策。“亟伤敌”的具体措施是：利用地形、依托城池，正确布置兵力；以国都为中心，形成边城、县邑、国都的多层次纵深防御，层层阻击，消耗敌人；顽强坚守与适时出击结合。三是在防御作战具体战法方面，提出了一整套防御作战战术原则。《备城门》等篇，墨子通过禽滑厘的询问，对十二种攻城方法一一对以有效防御。如高临法、水攻法、穴攻法等，是当时颇为先进的攻城术，墨子对以别具匠心的应对措施，并详细解说守城器械的制作方法、使用技巧等。</p><p class="ql-block">墨子认为，正义战争并不都是被动的“守御”战争，主动出师征伐有罪之国，也是一种正义的战争。墨子将伐“无罪之国”定义为“攻”，这是非正义的战争；将伐“有罪之国”定义为“诛”，这是一种正义的战争。可见，从“非攻”、“救守”到“出诛”这一系列丰富思想的呈现，充分显示了墨子军事思想的完美性、辩证性、合理性与深刻性。</p><p class="ql-block">墨子的军事战略是防御的战略，可概括为“非攻止战、以弱胜强”八字方针。“非攻止战”是最高谋略，是战略的目的所在。“非攻”要求世界和平、息战友好。“止战”是为了制止敌人发动侵略战争的企图，须以坚强的武备为后盾。“以弱胜强”则体现在“扶弱击强”“以一当十”“以勇为本”“全民皆兵”这几个方面。“扶弱击强”表明了墨家匡扶正义、反对侵略、保护弱小的大无畏气概；“以一当十”表明了墨家要求守城者最大限度地发挥精神力量与战斗力量；“以勇为本”则反映了墨家“赴汤蹈火”、“死不旋踵”英勇牺牲精神；“全民皆兵”的防守原则，使得城池成为了坚不可摧、不可战胜的钢铁堡垒。</p><p class="ql-block">墨子防御理论在中国兵学史上占有重要地位。后世有关防御原则和战术的记述，多祖述《墨子》，以至于一切牢固的防御也被笼统称为“墨守”。相对于范蠡从战略高度提出了朴素的积极防御理论，墨子则更多从作战角度探讨防御，形成了较完备的防御作战理论体系，而这一体系恰好与孙子以进攻为主的作战理论形成互补关系，对传统兵学的发展作出了积极贡献。墨子反对“攻无罪”的不义战争，倡导“诛无道”的正义战争。在这种战争观的基础上，他从守小国、弱国的立场出发，提出了全方位积极防御的军事思想，至今仍具有重要的现实意义。 1</p> <p class="ql-block">墨子（2）</p><p class="ql-block">哲学思想 认识论 r墨子哲学思想的主要贡献是在认识论方面。他以“耳目之实”的直接感觉经验为认识的唯一来源，他认为，判断事物的有与无，不能凭个人的臆想，而要以大家所看到的和所听到的为依据。墨子从这一朴素唯物主义经验论出发，提出了检验认识真伪的标准，即三表：“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。墨子把“事”“实”“利”综合起来，以间接经验、直接经验和社会效果为准绳，努力排除个人的主观成见。在名实关系上，他提出“非以其名也，以其取也”的命题，主张以实正名，名副其实。墨子强调感觉经验的真实性的认识论也有很大的局限性，他曾以有人“尝见鬼神之物，闻鬼神之声”为理由，得出“鬼神之有”的结论。但墨子并没有忽视理性认识的作用。</p><p class="ql-block">墨子认为，人的知识来源可分为三个方面，即闻知、说知和亲知。他把闻知又分为传闻和亲闻二种，但不管是传闻或亲闻，在墨子看来都不应当是简单地接受，而必须消化并融会贯通，使之成为自己的知识。因此，他强调要“循所闻而得其义“，即在听闻、承受之后，加以思索、考察，以别人的知识作为基础，进而继承和发扬。墨子所说的“说知”，包含有推论、考察的意思，指由推论而得到的知识。他特别强调“闻所不知若已知，则两知之”，即由已知的知识去推知未知的知识。如已知火是热的，推知所有的火都是热的；圆可用圆规画出，推知所有的圆都可用圆规度量。由此可见，墨子的闻知和说知不是消极简单地承受，而是蕴涵着积极的进取精神。除闻知和说知外，墨子非常重视亲知，这也是墨子与先秦其他诸子的一个重大不同之处。墨子所说的亲知，乃是自身亲历所得到的知识。他把亲知的过程分为“虑”“接”“明”三个步骤。“虑”是人的认识能力求知的状态，即生心动念之始，以心趣境，有所求索。但仅仅思虑却未必能得到知识，譬如张眼睨视外物，未必能认识到外物的真象。因而要“接”知，让眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官去与外物相接触，以感知外物的外部性质和形状。而“接”知得到的仍然是很不完全的知识，它所得到的只能是事物的表观知识，且有些事物，如时间，是感官所不能感受到的。因此，人由感官得到的知识还是初步的，不完全的，还必须把得到的知识加以综合、整理、分析和推论，方能达到“明”知的境界。总之，墨子把知识来源的三个方面有机地联系在一起，在认识论领域中独树一帜。</p><p class="ql-block">逻辑学 墨子是中国古代逻辑思想体系的重要开拓者之一。墨辩和因明学、古希腊逻辑学并称世界三大逻辑学。他比较自觉地、大量地运用了逻辑推论的方法，以建立或论证自己的政治、伦理思想。</p><p class="ql-block">墨子在中国逻辑史上第一次提出了辩、类、故等逻辑概念，并要求将辩作为一种专门知识来学习。墨子的“辩”虽然统指辩论技术，但却是建立在知类（事物之类）明故（根据、理由）基础上的，因而属于逻辑类推或论证的范畴。墨子所说的“三表”既是言谈的思想标准，也包含有推理论证的因素。墨子还善于运用类推的方法揭露论敌的自相矛盾。由于墨子的倡导和启蒙，墨家养成了重逻辑的传统，并由后期墨家建立了第一个中国古代逻辑学的体系。</p><p class="ql-block">由这一思维法则出发，墨子进而建立了一系列的思维方法。他把思维的基该方法概括为“摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予“（“小取”）。也就是说，思维的目的是要探求客观事物间的必然联系，以及探求反映这种必然联系的形式，并用“名”（概念）、“辞”（判断）、“说”（推理）表达出来。“以类取，以类予”，相当于现代逻辑学的类比，是一种重要的推理方法。此外，墨子还总结出了假言、直言、选言、演绎、归纳等多种推理方法，从而使墨子的辩学形成为一个有条不紊、系统分明的体系，在古代世界中别树一帜，与古代希腊的逻辑学、古代印度的因明学并立。</p><p class="ql-block">科学思想 宇宙论 墨子认为，宇宙是一个连续的整体，个体或局部都是由这个统一的整体分出来的，都是这个统一整体的组成部分。换句话说，也就是整体包含着个体，整体又是由个体所构成，整体与个体之间有着必然的有机联系。从这一连续的宇宙观出发，墨子进而建立了关于时空的理论。他把时间定名为“久”，把空间定名为“宇”，并给出了“久”和“宇”的定义，即“久”为包括古今旦暮的一切时间，“宇”为包括东西中南北的一切空间，时间和空间都是连续不间断的。</p><p class="ql-block">在给出了时空的定义之后，墨子又进一步论述了时空有限还是无限的问题。他认为，时空既是有穷的，又是无穷的。对于整体来说，时空是无穷的，而对于部分来说，时空则是有穷的。他还指出，连续的时空是由时空元所组成。他把时空元定义为“始”和“端”，“始”是时间中不可再分割的最小单位，“端”是空间中不可再分割的最小单位。这样就形成了时空是连续无穷的，这连续无穷的时空又是由最小的单元所构成，在无穷中包含着有穷，在连续中包含着不连续的时空理论。</p><p class="ql-block">在时空理论的基础上，墨子建立了自己的运动论。他把时间、空间和物体运动统一起来，联系在一起。他认为，在连续的统一的宇宙中，物体的运动表现为在时间中的先后差异和在空间中的位置迁移。没有时间先后和位置远近的变化，也就无所谓运动，离开时空的单纯运动是不存在的。</p><p class="ql-block">对于物质的本原和属性问题，墨子也有精辟的阐述。在先秦诸子中，老子最早提出了物质的本原是“有生于无”（《老子》第1章），“天下万物生于有，有生于无“（《老子》第40章）。墨子则首先起来反对老子的这一思想，提出了万物始于“有”的主张。他指出，“无”有二种，一种是过去有过而如今没有了，如某种灭绝的飞禽，这不能因其已不存在而否定其曾为“有”；一种是过去就从来没有过的事物，如天塌陷的事，这是本来就不存在的“无”。本来就不存在的“无”不会生“有”，本来存在后来不存在的更不是“有”生于“无”。由此可见，“有”是客观存在的。接着，墨子进而阐发了关于物质属性的问题。他认为，如果没有石头，就不会知道石头的坚硬和颜色，没有日和火，就不会知道热。也就是说，属性不会离开物质客体而存在，属性是物质客体的客观反映。人之所以能够感知物质的属性，是由于有物质客体的客观存在。</p><p class="ql-block">数学论述 墨子是中国历史上第一个从理性高度对待数学问题的科学家，他给出了一系列数学概念的命题和定义，这些命题和定义都具有高度的抽象性和严密性。</p><p class="ql-block">墨子所给出的数学概念主要有：“倍”、“同长”、“中”、“圜”、正方形、直线等等。</p><p class="ql-block">关于“倍”的定义。墨子说：“倍，为二也。”（《墨经上》）亦即原数加一次，或原数乘以二称为“倍”。如二尺为一尺的“倍”。关于“平”的定义。墨子说：“平，同高也。”（《墨经上》）也就是同样的高度称为“平”。这与欧几里得几何学定理“平行线间的公垂线相等”意思相同。</p><p class="ql-block">关于“同长”的定义。墨子说：“同长，以正相尽也。”（《墨经上》）也就是说两个物体的长度相互比较，正好一一对应，完全相等，称为“同长”。</p><p class="ql-block">关于“中”的定义。墨子说：“中，同长也。”（《墨经上》）这里的“中”指物体的对称中心，也就是物体的中心为与物体表面距离都相等的点。</p><p class="ql-block">关于“圜”的定义。墨子说：“圜，一中同长也。”（《墨经上》）这里的“圜”即为圆，墨子指出圆可用圆规画出，也可用圆规进行检验。圆规在墨子之前早已得到广泛地应用，但给予圆以精确的定义，则是墨子的贡献。墨子关于圆的定义与欧几里得几何学中圆的定义完全一致。</p><p class="ql-block">关于正方形的定义。墨子说，四个角都为直角，四条边长度相等的四边形即为正方形，正方形可用直角曲尺“矩”来画图和检验。这与欧几里得几何学中的正方形定义也是一致的。</p><p class="ql-block">关于直线的定义。墨子说，三点共线即为直线。三点共线为直线的定义，在后世测量物体的高度和距离方面得到广泛的应用。晋代数学家刘徽在测量学专著《海岛算经》中，就是应用三点共线来测高和测远的。汉以后弩机上的瞄准器“望山”也是据此发明的。</p><p class="ql-block">此外，墨子还对十进位值制进行了论述。中国早在商代就已经比较普遍地应用了十进制记数法，墨子则是对位值制概念进行总结和阐述的第一个科学家。他明确指出，在不同位数上的数码，其数值不同。例如，在相同的数位上，一小于五，而在不同的数位上，一可多于五。这是因为在同一数位上（个位、十位、百位、千位……），五包含了一，而当一处于较高的数位上时，则反过来一包含了五。</p><p class="ql-block">物理学研究 墨子关于物理学的研究涉及到力学、光学、声学等分支，给出了不少物理学概念的定义，并有不少重大的发现，总结出了一些重要的物理学定理。</p><p class="ql-block">春秋战国时期，创立了几何学，物理学，光学等科学理论，他是谁？</p><p class="ql-block">首先，墨子给出了力的定义，说：“力，刑（形）之所以奋也。”（《墨经上》）也就是说，力是使物体运动的原因，即使物体运动的作用叫做力。对此，他举例予以说明，说好比把重物由下向上举，就是由于有力的作用方能做到。同时，墨子指出物体在受力之时，也产生了反作用力。例如，两质量相当的物体碰撞后，两物体就会朝相反的方向运动。如果两物体的质量相差甚大，碰撞后质量大的物体虽不会动，但反作用力还是存在。</p><p class="ql-block">接着，墨子又给出了“动”与“止”的定义。他认为“动”是由于力推送的缘故，更为重要的是，他提出了“止，以久也，无久之不止，当牛非马也”的观点，意思是物体运动的停止来自于阻力阻抗的作用，如果没有阻力的话，物体会永远运动下去。这样的观点，被认为是牛顿惯性定律的先驱，比同时代全世界的思想超出了1000多年，也是物理学诞生和发展的标志（亚理士多德认为力是使物体运动的原因，没有力物体就不会运动，而停止是物体的本性，这样的观点是符合常人观测的结果的，却是肤浅和错误的）。</p><p class="ql-block">关于杠杆定理，墨子也作出了精辟的表述。他指出，称重物时秤杆之所以会平衡，原因是“本”短“标”长。用现代的科学语言来说，“本”即为阻力臂，“标”即为动力臂，写成力学公式就是动力×动力臂（“标”）=阻力×阻力臂（“本”）。此外，墨子还对杠杆，斜面、重心、滚动摩擦等力学问题进行了一系列的研究，这里就不一一赘述。在光学史上，墨子是第一个进行光学实验，并对几何光学进行系统研究的科学家。如果说墨子奠定了几何光学的基础，也不为过分，至少在中国是这样。正如李约瑟在《中国科学技术史》物理卷中所说，墨子关于光学的研究，“比我们所知的希腊的为早”，“印度亦不能比拟”。</p><p class="ql-block">墨子首先探讨了光与影的关系，他细致地观察了运动物体影像的变化规律，提出了“景不徙”的命题。也就是说，运动着的物体从表观看它的影也是随着物体在运动着，其实这是一种错觉。因为当运动着的物体位置移动后，它前一瞬间所形成的影像已经消失，其位移后所形成的影像已是新形成的，而不是原有的影像运动到新的位置。如果原有的影像不消失，那它就会永远存在于原有的位置，这是不可能的。因此，所看到的影像的运动，只是新旧影像随着物体运动而连续不间断地生灭交替所形成的，并不是影像自身在运动。墨子的这一命题，后来为名家所继承，并由此提出了“飞鸟之影未尝动”的命题。随之，墨子又探讨了物体的本影和副影的问题。他指出，光源如果不是点光源，由于从各点发射的光线产生重复照射，物体就会产生本影和副影；如果光源是点光源，则只有本影出现。接着墨子又进行了小孔成像的实验。他明确指出，光是直线传播的，物体通过小孔所形成的像是倒像。这是因为光线经过物体再穿过小孔时，由于光的直线传播，物体上方成像于下，物体下部成像于上，故所成的像为倒像。他还探讨了影像的大小与物体的斜正、光源的远近的关系，指出物斜或光源远则影长细，物正或光源近则影短粗，如果是反射光，则影形成于物与光源之间。</p><p class="ql-block">特别可贵的是，墨子对平面镜、凹面镜、凸面镜等进行了相当系统的研究，得出了几何光学的一系列基本原理。他指出，平面镜所形成的是大小相同、远近对称的像，但却左右倒换。如果是二个或多个平面镜相向而照射，则会出现重复反射，形成无数的像。凹面镜的成像是在“中”之内形成正像，距“中”远所成像大，距“中”近所成的像小，在“中”处则像与物一样大；在“中”之外，则形成的是倒像，近“中”像大，远“中”像小。凸面镜则只形成正像，近镜像大，远镜像小。这里的“中”为球面镜之球心，墨子虽尚未能区分球心与焦点的差别，把球心与焦点混淆在一起，但其结论与近现代球面镜成像原理还是基本相符的。I</p> <p class="ql-block">《墨子》（3）</p><p class="ql-block">物理学研究 墨子还对声音的传播进行过研究，发现井和罂有放大声音的作用，并加以巧妙地利用。他曾教导学生说，在守城时，为了预防敌人挖地道攻城，每隔三十尺挖一井，置大罂于井中，罂口绷上薄牛皮，让听力好的人伏在罂上进行侦听，以监知敌方是否在挖地道，地道挖于何方，而作好御敌的准备（原文是：令陶者为罂，容四十斗以上，……置井中，使聪耳者伏罂而听之，审知穴之所在，凿内迎之）。尽管当时墨子还不可能明白声音共振的机理，但这个防敌方法却蕴含有丰富的科学内涵。</p><p class="ql-block">教育思想 墨子是一位教育家。人类历史上第一个设有文、理、军、工等科的综合性平民学校，就是墨子在30岁前创办的。这个学校培养了大批人才，史称“弟子弥丰充满天下”。</p><p class="ql-block">墨子的教育思想是“艰苦实践、服从纪律”，并且提出“兴天下之利，除天下之害”的教育目的。</p><p class="ql-block">机械制造 墨子精通手工技艺，可与当时的巧匠公输班相比。墨子擅长防守城池，在止楚攻宋时与公输般进行的攻防演练中，已充分地体现了他在这方面的才能和造诣。他曾花费了3年的时间，精心研制出一种能够飞行的木鸟（风筝、纸鸢），成为中国古代风筝的创始人。他又是一个制造车辆的能手，可以在不到一日的时间内造出载重30石的车子。他所造的车子运行迅速又省力，且经久耐用，为当时的人们所赞赏。</p><p class="ql-block">墨子是风筝的最初发明者，而鲁班则对风筝的材质和制作技术进行了重要的改进和创新</p><p class="ql-block">墨子几乎谙熟了当时各种兵器、机械和工程建筑的制造技术，并有不少创造。在《墨子》一书中的《备城门》《备水》《备穴》《备蛾》《迎敌祠》《杂守》等篇中，他详细地介绍和阐述了城门的悬门结构，城门和城内外各种防御设施的构造，弩、桔槔和各种攻守器械的制造工艺，以及水道和地道的构筑技术。他所论及的这些器械和设施，对后世的军事活动有着很大的影响。</p><p class="ql-block">历史评价 墨子对自己的评价：“此仁也，义也”，谓之“天德”，谓之“天志”，谓之“圣王之道”。 《荀子·成相》：“礼乐灭息，圣人隐伏，墨术行。” 班固《答宾戏》：“孔席不暖，墨突不黔。” 毛泽东评价墨子是“古代辩证唯物主义大家”“是比孔子更高明的圣人”。杨向奎：“墨子在自然学上的成就，决不低于古希腊的科学家和哲学家，甚至高于他们。他个人的成就，就等于整个希腊。” 鲍鹏山评价墨子是“挑战帝国的剑侠”。</p><p class="ql-block">墨子轶事 墨子泣丝 墨子见人染丝，感叹道：“用青色染丝就变成青色，用黄色染丝就变成黄色。染料变了，丝色也随之而变；放入五种染料，丝就呈现五种颜色。所以对于染丝不可不慎重啊！”不仅染丝如此，治国处世也如同染丝一样。人性如丝，必择所染。</p><p class="ql-block">墨守成规 战国时期，有一回，楚国要攻打宋国，鲁班为楚国特地设计制造了一种云梯，准备攻城之用。那时墨子正在齐国，得到这个消息，急忙赶到楚国去劝阻，一直走了十天十夜，到了楚国的郢都立刻找到鲁班一同去见楚王。墨子竭力说服楚王和鲁班别攻宋国。这就是“墨子救宋”。这个故事又衍化出一个成语：墨守成规。墨子劝阻楚王伐宋，楚王终于同意了，但是他们都舍不得放弃新造起来的攻城器械，想在实战中试试它的威力。墨子解下衣带，围作城墙，用木片作为武器，让鲁班同他分别代表攻守两方进行表演。鲁班多次使用不同方法攻城，多次都被墨子挡住了。鲁班攻城的器械已经使尽，而墨子守城计策还绰绰有余。鲁班不肯认输，说自己有办法对付墨子，但是不说。墨子说知道鲁班要怎样对付自己，但是自己也不说。楚王听不懂，问是什么意思。墨子说鲁班30</p><p class="ql-block">是想杀害自己。以为杀了自己，就没有人帮宋国守城了。鲁班哪里知道墨子的门徒约有三百人早已守在那里等着楚国去进攻。楚王眼看没有把握取胜，便决定不攻打宋国了。</p><p class="ql-block">快马寓人 墨子学生耕柱子，聪颖过人，但不知发奋努力，墨子总是责备他。耕柱子说：“先生，我真的没有什么比别人强的地方吗？”墨子说：“我将要上太行山，乘坐快马和牛，你打算鞭策哪一个呢？”耕柱子很自信地说：“我要鞭策快马。”墨子追问：“你为什么要鞭策快马？”耕柱子说：“快马值得鞭策。因为它感觉灵敏，鞭打它可以使它跑得更快！”墨子的用意是启发耕柱子，让他努力求学，奋发上进，现已水到渠成，就对耕柱子说：“我也认为你是值得鞭策的！你应该像快马一样力求上进啊！”以后耕柱子发奋读书，力求上进，再也不用老师整日督促了。</p><p class="ql-block">墨子收徒 鲁国有个人，让儿子跟墨子学本事，不承想儿子却死在战场上。做父亲的自然要责怪墨子。墨子却说，你让自己的儿子来学本领，本领学会了，打仗打死了，父亲却怒气冲冲，这就好比准备卖粮，粮食卖完了，你却生气了，岂不荒唐！</p><p class="ql-block">墨子死后，墨家弟子根据墨子生平事迹的史料，收集其语录，编成了《墨子》一书，为墨子的弟子及其再传弟子对墨子言行的记录。</p><p class="ql-block">《墨子》 《墨子》内容广博，包括了政治、军事、哲学、伦理、逻辑、科技等方面，是研究墨子及其后学的重要史料。此书分两大部分：一部分是记载墨子言行，阐述墨子思想，主要反映了前期墨家的思想；另一部分《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》等6篇，一般称作墨辩或墨经，着重阐述墨家的认识论和逻辑思想，还包含许多自然科学的内容，反映了后期墨家的思想。西晋鲁胜、乐壹都为《墨子》一书作过注释，已散失。如今的通行本有孙诒让的《墨子闲诂》，以及《诸子集成》所收录的版本。15</p><p class="ql-block">墨子及其弟子的言论，散见于各种典籍之中，如见于《新序》《尸子》《晏子春秋》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》《列子》《战国策》《诸宫旧事》《神仙传》等等。《汉书·艺文志》著录《墨子》七十一篇，经历代亡佚，到宋时，只存六十篇，如今只存五十三篇，已亡佚十八篇。其中已亡佚的有：《节用》下篇，《节葬》上、中篇，《明鬼》上中篇，《非乐》中、下篇，《非儒》上篇，除此八篇外，另十篇连篇目皆亡佚，在这十篇中，只有《诗正义》曾提到过《备卫》此篇目，其余无可考。墨家著作是在六朝以后逐渐流失的，明正统十年（1445年），张宇初奉敕，将《墨子》刻入《道藏》。《墨子》传世五十三篇，是因为被道家著作《道藏》所收录，才得以留传下来。汪中将墨子书分为内外二篇，著有《墨子表征》一卷。</p><p class="ql-block">《墨子》一书，既非一人所作，又非一时所成。一般认为《墨子》是由墨子自著及其门徒记述墨子言论的书篇而写定的一家之言。按照梁启超的分类，《墨子》一书内容可以分为五大类。</p><p class="ql-block">第一类：杂有名家之言，混有杂家之说。</p><p class="ql-block">《亲士》 《修身》 《所染》 《法仪》 </p><p class="ql-block">《七患》 《辞过》 《三辩》</p><p class="ql-block">第二类：代表墨家的主要政治思想。</p><p class="ql-block">《尚贤》上中下篇 《非攻》上中下篇 </p><p class="ql-block">《兼爱》上中下篇 《节用》上中篇 </p><p class="ql-block">《非乐》上篇 《明鬼》下篇《尚同》上中下篇 </p><p class="ql-block">《非命》上中下篇 《天志》上中下篇 </p><p class="ql-block">《节葬》下篇 《非儒》下篇 </p><p class="ql-block">第三类：被治墨者称为墨辩，亦称为墨经，是《墨子》的精华部分。</p><p class="ql-block">《经说》上下篇 《经》上下篇 </p><p class="ql-block">《大取》 《小取》</p><p class="ql-block">第四类：墨子弟子记载墨子的言论行事，亦算是对墨子的生平的记录。</p><p class="ql-block">《耕柱》 《贵义》 《公孟》 《鲁问》 </p><p class="ql-block">《公输》</p><p class="ql-block">第五类：可以说是墨家兵法，十一篇皆以守备之法为主题。</p><p class="ql-block">守城各篇《备城门》 《备蛾傅》 </p><p class="ql-block">《备梯》 《备突》 《旗帜》 《杂守》</p><p class="ql-block">《备高临》 《迎敌祠》 《备水》 </p><p class="ql-block">《备穴》 《号令》 </p><p class="ql-block">《墨子》是战国时期的哲学著作，由墨子自著和弟子记述墨子言论两部分组成。</p><p class="ql-block">关于墨子的里籍主要有三种说法：宋国说，鲁国说，鲁阳说。</p><p class="ql-block">宋国说（今河南商丘）</p><p class="ql-block">墨子是宋国贵族目夷之后，目夷是宋国君主宋襄公的哥哥。</p><p class="ql-block">墨子为宋国大夫。西汉司马迁《史记·孟子荀卿列传》：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”在这里，司马迁尽管没有言明墨子的出生地，但指出墨子是“宋之大夫”。</p><p class="ql-block">《汉书·艺文志》也说“《墨子》七十一篇。名翟，为宋大夫，在孔子后。”记载与《史记》同。需要说明的是，战国时期的大夫之职，多为世袭。所以，《史记》《汉书》虽未言明墨子出生地，但在一定程度上暗示了墨子就是宋国人。后世学者也多据此认为墨子是宋国人，出生地也当在宋国。如，葛洪《神仙传》、《昭明文选》李贤注引《抱朴子》《荀子》杨倞注、《通志·氏族略》注引《元和姓纂》等，均有墨翟为宋人的表述。</p><p class="ql-block">从《墨子》全书来看，墨子在宋国的活动较多，与宋国的关系最为密切，对宋国的感情最深，这可以从墨子“止楚攻宋”事件中看得出来。另外，《墨子》一书明显具有宋地方言的特点，没有鲁、楚方言，这也是墨子宋人说的有力证据。再者，墨子是一位以天下为怀游走四方的学者，所谓“孔子锅灶烧不黑，墨子板凳坐不暖”即是，他经常往来于宋国、鲁国、齐国、魏国、楚国等很多地方。由此看来，梁启超以“归而过宋”语否定墨子为宋人，实为牵强。“归而过宋”只是证明了墨子当时没有居住在宋国，并不能证明他不是宋人。</p><p class="ql-block">鲁国说（附今山东滕州说） 墨子是鲁国人的说法，东汉时已经出现。东汉学者高诱为《吕氏春秋》作注时，曾两次注明墨子为鲁人。清末学者孙诒让作《墨子间诂》，在附文《墨子传略》中经过对传世文献中记载墨子为鲁人、宋人之不同说法的梳理比较，采信了高诱有关墨子为鲁人的说法，其主要依据有：《墨子·贵义》有“墨子自鲁即齐”；《墨子·鲁问》称越王“以迎墨子于鲁”；《吕氏春秋·爱类》“公输般为云梯，欲以攻宋，墨子闻之，自鲁往”；《淮南子·修务训》也称墨子“自鲁趋而往，十日十夜至于郢”。概括来说，就是《墨子》本书及其他相关文献中，墨子的诸多活动以鲁为出发地，故应为鲁人。该说法得到不少现当代墨学研究者（匡亚明、任继愈、杨向奎、张岱年、张知寒、季羡林）的认同。</p><p class="ql-block">山东滕州籍墨学研究学者张知寒在《墨子原为滕州人》《墨子里籍新探》等论文中进一步考证，墨子出生地应为古代邾国的“滥邑”（现山东滕州境内），滥邑后来归属鲁国。小邾娄国前身为目夷国。周朝初期，目夷并入周以后就称为小邾娄国，在山东省滕州市木石镇出土一文物“目夷戈”，还出土了很多特色鲜明的小邾娄国的青铜器。传说墨子学说继承了邾娄文化的传统。</p><p class="ql-block">从滕州说，还派生出墨子为滕国人的说法，但滕国说就与鲁国说存在矛盾了。</p><p class="ql-block">鲁阳说（今河南鲁山） 鲁阳说源于对墨子相关活动记载中“鲁”字的不同理解。清代学者毕沅、武亿将“鲁”理解为鲁阳，于是出现墨子为鲁阳人的说法。孙怡让驳斥这种说法，认为鲁阳当时属于楚国，假设墨子为鲁阳人，那他也就是楚人了，而此说于文献并无佐证，却有鲁阳文君对楚惠王称墨子为“北方贤圣人”的反证，因此不可信。不过，当代仍有说法称墨子是鲁阳尧山镇人。</p> <p class="ql-block">《韩非子》（1）</p><p class="ql-block">是战国时期思想家、法家韩非的著作总集。《韩非子》 是在韩非子逝世后，后人辑集而成。</p><p class="ql-block">《韩非子》是法家学派的代表著作，共二十卷。韩非（约公元前280～233年），后人称韩非子或韩子，战国时期韩国人，为韩国公子，与李斯同学于荀子，喜好刑名法术之学，为法家学派代表人物。</p><p class="ql-block">全书由五十五篇独立的论文集辑而成，里面的典故大都出自韩非，除个别文章外，篇名均表示该文主旨。其学说的核心是以——君主专制为基础的——法、术、势结合思想，秉持进化论的历史观，认为人与人之间主要是——利害关系而仁爱教化辅之，强调以法治国，以利用人，对秦汉以后中国封建社会制度的建立产生了重大影响。该书在先秦诸子中具有独特的风格，思想犀利，文字峭刻，逻辑严密，善用寓言，其寓言经整理之后又辑为各种寓言集，如《内外储说》、《说林》、《喻老》、《十过》等即是。</p><p class="ql-block">韩非口吃，不善言谈，长于著书，使秦之时，被同学李斯等谗言所害，入狱，后服毒自杀。司马迁说“韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。”韩非虽口不善辩，然下笔汹涌，鞭辟入里；语言简洁，又不乏生动活泼之态。韩非寡言少语之际，遭同窗暗算之时，有更多的时间和机会——对社会进行冷峻犀利的观察，个中滋味，岂足为外人道！观此书，明司马之意，知韩子之文，畅“无情”之法治，有所本矣！.（《韩非子》注本中，重要的有清王先慎的《韩非子集解》，近人梁启雄的《韩子浅解》，以及今人陈奇猷《韩非子集释》等。今据《四部丛刊》本整理）。</p><p class="ql-block">韩非子的文章——说理精密，文笔犀利，议论透辟，推证事理，切中要害。</p><p class="ql-block">韩非子的文章——构思精巧，描写大胆，语言幽默，于平实中见奇妙，具有耐人寻味、警策世人的艺术效果。韩非子还善于用大量浅显的寓言故事和丰富的历史知识作为论证资料，说明抽象的道理，形象化地体现他的法家思想和他对社会人生的深刻认识。在他文章中出现的很多寓言故事，因其丰富的内涵，生动的故事，成为脍炙人口的成语典故，至今为人们广泛运用了。</p><p class="ql-block">《韩非子》是韩非逝世后，后人辑集而成的。据《汉书·艺文志》著录《韩子》五十五篇，《隋书·经籍志》著录二十卷，张守节《史记正义》引阮孝绪《七录》(或以为刘向《七录》)也说“《韩非子》二十卷。”篇数、卷数皆与今本相符，可见今本并无残缺。</p><p class="ql-block">主要观点 历史进步论 /韩非注意研究历史，认为历史是不断发展进步的。而且他认为如果当今之世还赞美“尧、舜、汤、武之道”“必为新圣笑矣”。因此他主张“不期修古，不法常可”“世异则事异”“事异则备变”（《韩非子·五蠹》），要根据今天的实际来制定政策。他的历史观，为当时统治者的改革提供了理论根据。</p><p class="ql-block">《五蠹》把历史发展分为上古、中古、近古三个阶段 对于民众，他吸收了其老师荀子的——“性本贪”理论，认为民众的本性——是“恶劳而好逸”，要以法来约束民众，施刑于民，才可“禁奸于未萌”。因此他认为施刑法恰恰是爱民的表现。（《韩非子·心度》）。容易让人忽视的是韩非是主张减轻人民的徭役和赋税的。他认为严重的徭役和赋税只会让臣下强大起来，不利于君王统治。</p><p class="ql-block">君主专制中央集权 韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践，提出了君主专制中央集权的理论。对于君主，他主张“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（《韩非子·扬权》），国家的大权——要集中在君主（“圣人”）一人手里，君主必须有权有势，才能治理天下，“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也”（《韩非子·人主》）。为此，君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族，“散其党”“夺其辅”（《韩非子·主道》）；同时，选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《韩非子·显学》）。</p><p class="ql-block">改革和法治 对于政治，韩非主张改革和实行法治，要求“废先王之教”（《韩非子·问田》），“以法为教”（《韩非子·五蠹》）。他强调制定了“法”——就要严格执行，任何人也不能例外，做到“法不阿贵”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。对于臣下，他认为要去“五蠹”，防“八奸”。（《韩非子·八奸》《韩非子·五蠹》）所谓五蠹，就是指：1、学者（指儒家）；2、言谈者（指纵横家）；3、带剑者（指游侠）；4、患御者（指依附贵族并且逃避兵役的人）；5、商工之民。他认为这些人会扰乱法制，是无益于耕战的“邦之虫”，必须铲除。所谓“八奸”，就是指：1、“同床”——指君主妻妾；2、“在旁”——指俳优、侏儒等君主亲信侍从；3、“父兄”——指君主的叔侄兄弟；4、“养殃”——指有意讨好君主的人；5、“民萌”——指私自散发公财取悦民众的臣下；6、“流行”——指搜寻说客辩士收买人心，制造舆论的臣下；7、“威强”——指豢养亡命之徒，带剑门客炫耀自己威风的臣下；8、“四方”——指用国库财力结交大国培养个人势力的臣下。这些人都有良好的条件威胁国家安危，要像防贼一样防备他们。</p><p class="ql-block">朴素辩证法 韩非的朴素辩证法思想也比较突出，他首先提出了矛盾学说，用矛和盾的寓言故事，说明“不可陷之盾与无不陷之矛不可同世而立”的道理。值得一提的是，《韩非子》书中记载了大量脍炙人口的寓言故事，最著名的有“自相矛盾”、“守株待兔”、“讳疾忌医”、“滥竽充数”、“老马识途”等等。这些生动的寓言故事，蕴含着深隽的哲理，凭着它们思想性和艺术性的完美结合，给人们以智慧的启迪，具有较高的文学价值。韩非的文章说理精密，文锋犀利，议论透辟，推证事理，切中要害。比如《亡征》一篇，分析国家可亡之道达47条之多，实属罕见。《难言》、《说难》二篇，无微不至地揣摩所说者的心理，以及如何趋避投合，周密细致，无以复加。韩非用人口增长速度快于生活资料增长速度的人口理论来说明“当今争于力气”，认为人口是按几何级数增加的，即五子二十五孙论（今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。）</p><p class="ql-block">典故 宋人酤酒 宋人有酤酒者，升概甚平，遇客甚谨，为酒甚美，县帜甚高，著然不售，酒酸。怪其故，问其所知闾长者杨倩。倩曰：“汝狗猛耶？”曰：“狗猛则酒何故而不售？”曰：“人畏焉。或令孺子怀钱挈壶瓮而往沽，而狗迓而龁之，此酒所以酸而不售也。”</p><p class="ql-block">夫国亦有狗。有道之士怀其术而欲以明万乘之主，大臣为猛狗，迎而龁之。此人主之所以蔽胁，而有道之士所以不用也。</p><p class="ql-block">宋国有个卖酒的，卖酒器具量得很公平，接待客人态度很恭敬，酿造的酒很香醇，（店铺门前）酒旗悬挂得很高。积贮很多酒却没有人来买（时间一久），酒都变酸了。（卖酒的）感到奇怪，不解其中缘故。他向同住里巷且知道这事的老人杨倩打探。杨倩说：“你养的狗凶恶吗？”卖酒的说：“狗凶恶，那么酒为什么就卖不出去呢？”杨倩说：“人们是都害怕你的狗呀!有的人打发自己的小孩，揣上钱，拿着壶，前往打酒。但你的狗窜出来咬人，（谁还敢来买酒呢?）这就是你的酒卖不掉最终变酸的原因。”国家也有这样的恶狗。有才能的人怀着治国的本领想要禀陈（大国的君王），使大国的君王能够明晓（治国的方略）。那些大臣像恶狗一样窜出来咬人，这就使国君受到蒙蔽和挟制，因而那些有才能的人不能得到重用。</p><p class="ql-block">自相矛盾 楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：“吾盾之坚，物莫能陷也。”又誉其矛曰：“吾矛之利，于物无不陷也。”或曰：“以子之矛，陷子之盾，何如？”其人弗能应也。</p><p class="ql-block">楚国有个卖矛又卖盾的人，他首先夸耀自己的盾，说：“任何东西都无法穿破它！”然后，他又夸耀自己的矛，说：“我的矛很锐利，任何东西都能被它穿破！”有的人问他：“如果用你的矛去刺你的盾，会怎么样？”楚国人张口结舌，回答不出来了。</p><p class="ql-block">讳疾忌医 扁鹊有一次去见蔡桓公。他在旁边立了一会儿对桓侯说：“你有病了，现在病还在皮 肤里，若不赶快医治，病情将会加重！”桓侯听了笑着说：“我没有病。”待扁鹊走了以后，桓侯对人说：“这些医生就喜欢医治没有病的人来夸耀自己的本领。”十天以后，扁鹊又去见桓侯，说他的病已经发展到肌肉里，如果不治，还会加重。桓侯不理睬他。扁鹊走了以后，桓侯很不高兴。再过了十天，扁鹊又去见桓侯，说他的病已经转到肠胃里去了，再不从速医治，就会更加严 重了。桓侯仍旧不理睬他。又过了十天，扁鹊去见桓侯时，对他望了一望，回身就走。桓侯觉得很奇怪，于是派使者去问扁鹊。扁鹊对使者说：“病在皮肤里，肌肉里，肠胃里，不论针灸或是服药，都还可以医治；病若 是到了骨髓里，那还有什么办法呢?现在桓侯的病已经深入骨髓，我也无法替他医治了。”五天以后，桓侯浑身疼痛，赶忙派人去请扁鹊，扁鹊已经逃到秦国了。桓侯不久就死掉了。</p><p class="ql-block">三人成虎 魏国被赵国打败了，因此魏国的太子和大臣庞恭将要送到赵国的首都邯郸，充当人质。临走时，庞恭对魏王说：“要是有人跑来向你报告，说大街上跑出来一只老虎，大王相信吗?”魏王摇头说：“我不相信。大街上哪里来的老虎?”“要是接着有第二个人跑来报告，说大街上发现了老虎，您相信不相信?”魏王迟疑了一下，仍然摇头说不信。庞恭再问：“如果马上又有第三个人跑来报告说大街上有只老虎，您信不信呢?” 魏王点头说：“我相信了。三个人都这么说，一定不会有假。”庞恭起身说道：“谁都知道，大街上是不可能有老虎的，可是当三个人都说有，大王就相信 了。现在邯郸离魏国比从这儿上大街远得多，在大王面前说我坏话的又何止三人，请大王明断是非。”果然如庞恭所料，他一走，就有很多人到魏王面前大造谣言，以至当他从邯郸回来后，魏王再也不愿召见他了。</p><p class="ql-block">智子疑邻 宋有富人，天雨墙坏。其子曰：“不筑，必将有盗。”其邻人之父亦云。暮而果大亡其财。其家甚智其子，而疑邻人之父。宋国有个富翁，因天下大雨，他的墙坍塌下来。他儿子说：“如果不赶紧修筑它，一定有盗贼进来。”隔壁的老人也这么说。可富人不听他们的话。这天晚上果然丢失了大量财物。这家人很赞赏儿子的聪明，却怀疑偷盗的是隔壁的老人。.</p><p class="ql-block">它告诫人们：在给人提正确的意见时，要考虑自己与听者的关系，否则会引起不必要的麻烦。或者：听意见只应听取正确的，而不要看这意见是什么人提出的，对人不能持偏见。主旨：它告诫人们，如果不尊重事实，只用亲疏和感情作为判断是非的标准，就会主观臆测，得出错误的结论,说不定害了自己。从邻居家的老人这方面，告诉我们给别人提意见，要尽量用能让别人欣然接受的方式。 同样的事但发生在不同人身上却不同对待，这是不正确的。做人做事要公平，实事求是。</p><p class="ql-block">郑人买履 郑人有欲买履者，先自度其足，而置之其坐。至之市，而忘操之。已得履，谓曰：“吾忘持度！”返归取之。及返，市罢，遂不得履。人曰：“何不试之以足？”曰：“宁信度，无自信也。”</p><p class="ql-block">郑国有个想买鞋子的人。他先在家里拿根绳子量好自己脚的尺寸，就把量好的尺寸放在自己的座位上了。他到集市上去，却忘了带上量好的尺寸。他已经选好了一双鞋，想比比大小，发现量好尺寸的绳子忘记带来了，于是又急忙赶回家去取。等他带着绳子跑回来时，集市已散，他最终没能买到鞋。别人知道后对他说：“为什么不用你自己的脚试一试呢？”他固执地说：“我宁可相信量好的尺寸，也不相信自己的脚。” </p><p class="ql-block"><br></p> <p class="ql-block">《韩非子》（2）</p><p class="ql-block"> 《韩非子 孤愤第十一》</p><p class="ql-block">【原文一】 智术之士① ，必远见而明察，不明察不能烛私② ；能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸。人臣循令而从事，案法③ 而治官，非谓重人④ 也。重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所为重人也。智术之士明察，听用，且烛重人之阴情⑤ ；能法之士，劲直听用，且矫重人之奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外⑥ 矣。是智法之士与当涂之人⑦ ，不可两存之仇也。</p><p class="ql-block">【译文】 通晓治术的人，一定是有远见并且能明察秋毫的人，不能明察秋毫，就不能洞悉隐秘。擅长法律的人，一定是坚强刚毅而且非常正直的人，不正直就不能矫正奸邪。身为大臣，根据法令来处理政事，按照法律来治理各级官吏，这不能被称为权臣。所谓权臣，是没有君主的命令却独断专行，损害法律来谋求私利，耗费国家的财力来方便自家，他的势力能够让君主听从自己，这才是真正的权臣。通晓治术的人能明察秋毫，一旦被任用，就要揭开权臣掩藏的隐情；擅长法律的人刚强正直，一旦被任用，就要矫正权臣的奸邪行为。所以通晓治术、擅长法律的人被任用，那么地位高、权势重的权臣，必然会受到制裁。因此，通晓法律的人和那些权贵重臣，是不能并存于朝廷的仇敌。</p><p class="ql-block">【原文二】 当涂之人擅事要① ，则外② 内为之用矣。是以诸侯不因③ 则事不应，故敌国为之讼④ ；百官不因则业不进，故群臣为之用；郎中⑤ 不因则不得近主，故左右为之匿；学士⑥ 不因则养禄薄礼卑，故学士为之谈⑦ 也。此四助者，邪臣之所以自饰也。重人不能忠主而进其仇，人主不能越四助而烛察其臣，故人主愈弊，而大臣愈重。凡当涂者之于人主也，希⑧ 不信爱也，又且习故⑨ 。若夫即主心同乎好恶，固其所自进也。官爵贵重，朋党又众，而一国为之讼。则法术之士欲干上者，非有所信爱之亲，习故之泽也；又将以法术之言矫人主阿辟⑩ 之心，是与人主相反也。处势卑贱，无党孤特。夫以疏远与近爱信争，其数不胜也；以新旅与习故争，其数不胜也；以反主意与同好争，其数不胜也；以轻贱与贵重争，其数不胜也；以一口与一国争，其数不胜也。法术之士，操五不胜之势，以岁数而又不得见；当涂之人，乘五胜之资，而旦暮独说于前。故法术之士，奚道得进，而人主奚时得悟乎？故资必不胜而势不两存，法术之士焉得不危？其可以罪过诬者，以公法而诛之；其不可被以罪过者，以私剑而穷之。是明法术而逆主上者，不僇于吏诛，必死于私剑矣。</p><p class="ql-block">【译文】 权贵重臣专掌权柄，那么诸侯各国和各级官吏士民都要为他所用。因此诸侯不依靠他办事就没有结果，所以敌国会积极地称颂他；各级官吏不依靠他，职位就得不到升迁，所以群臣都愿意替他效力；郎中不依靠他就无法接近君主，所以君主左右的近臣都会替他隐瞒罪恶；学士不依靠他，就俸禄微薄，不受礼遇，所以学士就会为他歌功颂德。这四种辅助，是奸邪之臣用来文饰自己的手段。权贵之臣不能忠于君主，提拔自己的仇敌，君主不能超越四助的蒙蔽来了解自己的大臣，所导致的结果就是君主被蒙蔽得更加厉害，而大臣的权势也更加威重了。凡是权贵之臣对于君主，很少不受宠爱和信任的，而且又经常和君主亲近。至于他迎合君主的心意，好君主所好，恶君主所恶，这本来就是他们进身的手段。他又官高权重，朋党众多，全国的人都来称颂他。那么，那些想求见君主得到任用的法术之士，既不受宠爱和信任，没有经常亲近君主的恩泽，又打算用法术之言来矫正君主邪辟不正的心思，这是和君主心意相反的。处身于卑贱的地位，又孤身一人缺少朋党的支持。让君主疏远之人和君主宠信的人争胜，那一定是不能取胜的；让新近从外地来的客人和君主多年的近臣争胜，那一定是不能取胜的；让违背君主心意的人和迎合君主喜好的人争胜，那一定是不能取胜的；让位卑身贱的人和位高权重的人争胜，那一定是不能取胜的；以一张嘴和全国人的嘴争辩，那一定是不能取胜的。法术之士，面临这五种不能取胜的形势，又长期没有面见君主的机会；权贵重臣，占有着五种可以取胜的条件，又能随时在君主面前议说。如此说来，法术之士还有什么途径可以得到进用呢？而君主到什么时候才能醒悟呢？由于没有赖以取胜的资本，其形势又不能两存，法术之士又怎么会没有危险呢？那些可以通过捏造罪名来诬陷的，就用国法来诛杀掉；那些不能被强加罪名的，就让刺客取其性命。因此，那些通晓法术却悖逆君主心意的人，不是被官吏诛杀，定会死在刺客的剑下。</p><p class="ql-block">【原文三】 朋党比周以弊主，言曲① 以便私者，必信于重人矣。故其可以功伐借者，以官爵贵之；其不可借以美名者，以外权② 重之。是以弊主上而趋于私门者，不显于官爵，必重于外权矣。今人主不合参验而行诛，不待见功而爵禄，故法术之士安能蒙死亡而进其说，奸邪之臣安肯乘利③ 而退其身？故主上愈卑，私门益尊。夫越虽国富兵强，中国④ 之主皆知无益于己也，曰：“非吾所得制也。”今有国者虽地广人众，然而人主壅蔽，大臣专权，是国为越也。智不类越，而不智不类其国，不察其类者也。人主所以谓齐亡者，非地与城亡也，吕氏弗制，而田氏用之。所以谓晋亡者，亦非地与城亡也，姬氏不制，而六卿⑤ 专之也。今大臣执柄独断，而上弗知收，是人主不明也。与死人同病者，不可生也；与亡国同事者，不可存也。今袭迹于齐、晋，欲国安存，不可得也。</p><p class="ql-block">【译文】 相互勾结联合起来蒙蔽君主，用不公正的言论为谋取私利提供方便的人，一定会受到权臣的信任。所以那些能够假冒有功的人，就给他官爵使之显贵；那些不能依靠美名来使之尊贵的人，就借用诸侯的势力来抬高地位。因此，蒙蔽君主而奔走于私门的人，不是获得显耀的官爵，就必然会借诸侯之力而见重于朝廷。现在君主不依据事实来进行检验、实行诛伐，不等待建立功勋就赐以爵禄，那些法术之士又怎么能冒着死亡的危险来呈上他的意见呢？奸邪之臣又怎么肯在追逐利益时退身离开呢？所以，君主的地位越低，私门权贵的地位就越发尊贵。那越国即使国富兵强，中原之国的君主都明白那对自己没有好处，说：“那不是我所能统治的。”现在有的国家虽然土地广阔，人口众多，但是君主受人蒙蔽，大臣专掌国政，这就是让自己的国家变成越国了。知道自己的国家和越国不一样，却不知道自己的国家已经不像自己的国家了，是因为他不了解他们相类的原因。君主说齐国灭亡了，不是指齐国的土地和城池被毁灭了，而是指吕氏不再执掌政权，而由田氏统治了。说晋国灭亡，也不是指土地和城池被毁灭了，而是指姬氏不再统治晋国，政权由六卿执掌了。现在大臣掌握政权，独断专行，而君主却不知道把政权收回，这是君主不明智的表现啊。和已经死了的人生同样的病，是不可能被救活的；和已经灭亡的国家做同样的事情，国家是不能被保全的。现在重蹈齐国与晋国的覆辙，又想让国家平安存在，这是不可能做到的。</p><p class="ql-block">【原文四】 凡法术之难行也，不独万乘，千乘亦然。人主之左右不必智也，人主于人有所智而听之，因与左右论其言，是与愚人论智也。人主之左右不必贤也，人主于人有所贤而礼之，因与左右论其行，是与不肖论贤也。智者决策于愚人，贤士程行于不肖，则贤智之士羞而人主之论悖矣。人臣之欲得官者，其修士且以精洁固身，其智士且以治辩进业。其修士不能以货赂事人，恃其精洁，而更不能以枉法为治，则修智之士，不事左右，不听① 请谒矣。人主之左右，行非伯夷② 也，求索不得，货赂不至，则精辩之功息，而毁诬之言起矣。治辩之功制于近习，精洁之行决于毁誉，则修智之吏废，则人主之明塞矣。不以功伐决智行，不以参伍审罪过，而听左右近习之言，则无能之士在廷，而愚污之吏处官矣。</p><p class="ql-block">【译文】 法术难以施行，不单单在万乘大国是这样，在千乘的小国也是这样。君主左右的近臣不一定都很聪明，君主认为某个人有智慧，听了他的话，于是便和左右近臣议论所听到的话，这是和愚蠢的人评论聪明的人。君主左右的近臣不一定都很贤良，君主认为某个人有贤才而以礼待之，于是又和左右近臣议论他的行为，这是和不肖之人评论贤才。聪明人的谋略要由愚蠢的人决断，贤良之人的德行要由不肖之人来品评，这就让贤良、聪慧的人感到羞耻，而君主的品评也违背初衷了。那些想做官的人，如果操行高尚就用精粹纯洁来加强自己的修养，如果有智慧谋略就正确处理事务来发展功业。那些操行高尚的人，不可能拿着财物去贿赂、侍奉他人，又自恃精粹纯洁，更不可能违犯法律去治理政事，因此，这些德行高尚的聪慧之人，就不会去侍奉君主的左右近臣，也不会接受他们的请托。君主左右的人，没有伯夷那样的高行，提出的要求不能被满足，又没有财物送到，如此一来，精洁的德行与治理政事的功绩就全部消失，而谤毁诬陷的谣言就随之而起了。治理政事的功绩受制于君主宠爱亲信的人，精粹纯洁的德行决定于毁誉之言，那么，操行高尚有才智的官吏就被废弃了，君主的明智就要被壅塞了。不根据功绩来判断才智品行的高下，不根据参稽验证来判断罪行过失，却一味听信左右亲信的话，那么无能之士就会跻身朝廷，愚蠢鄙陋的人就会充斥官署了。</p><p class="ql-block">【原文五】 万乘之患，大臣太重；千乘之患，左右太信，此人主之所公患也。且人臣有大罪，人主有大失，臣主之利与相异者也。何以明之哉？曰：主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。是以国地削而私家富，主上卑而大臣重。故主失势而臣得国，主更称蕃臣，而相室① 剖符，此人臣之所以谲② 主便私也。故当世之重臣，主变势③ 而得固宠者，十无二三。是其故何也？人臣之罪大也。臣有大罪者，其行欺主也，其罪当死亡也。智士者远见，而畏于死亡，必不从重人矣。贤士者修廉④ ，而羞与奸臣欺其主，必不从重人矣。是当涂者之徒属，非愚而不知患者，必污而不避奸者也。大臣挟愚污之人，上与之欺主，下与之收利侵渔，朋党比周，相与一口，惑主败法，以乱士民，使国家危削，主上劳辱，此大罪也。臣有大罪而主弗禁，此大失也。使其主有大失于上，臣有大罪于下，索⑤ 国之不亡者，不可得也。</p><p class="ql-block">【译文】</p><p class="ql-block">万乘大国的祸患，在于大臣权位太重；千乘小国的祸患，在于左右近臣过于亲信，这是君主共同的忧患。那些大臣犯了大罪的，君主都有大的过失，君主和大臣的利益是互不相同的。从哪里知道是这样呢？可以说：君主的利益在于有能力的人出任官职，大臣的利益在于没有能力却能主事；君主的利益在于有功劳的人获得爵禄，大臣的利益在于没有功劳却能享受富贵；君主的利益在于让豪杰之人发挥才能，大臣的利益在于相互勾结获取私利。所以国家的土地被削割，权门贵族却更加富有，君主的地位降低，大臣的权势却更加威重。因此君主失势而大臣得以执掌国政，君主更换身份俯首称臣，而宰相却分封土地，授官赐爵，这是大臣欺骗君主以谋取私利的原因。所以当今世上的执政重臣，在君主的权位发生转变之后仍能得到新君宠信的，在十个中不到两三个。这是什么原因呢？因为大臣的罪行太重了。大臣有重罪的原因，在于他欺骗君主，以他的罪行是应该被处死的。聪明的人是有远见的，他害怕被连累处死，一定是不肯依傍权贵大臣的。贤良的人品行廉洁，耻于和奸臣共事来欺蒙君主，一定是不肯依傍权贵大臣的。所以，权贵重臣的徒属，不是那些不知灾祸的愚蠢之人，就是那些不避奸邪的肮脏之人。权贵重臣带领着这一群愚蠢肮脏的小人，向上共同欺蒙君主，向下共同侵夺民财，他们相互勾结，结成朋党，众口一词地欺惑君主，败坏法纪，扰乱百姓，使国家面临危机，国土被削割，让君主劳神苦形，遭受耻辱，这是重大的罪恶。大臣犯了大罪，君主却不去制止，这是很大的错误。假使一个国家的君主犯下了大错，大臣犯下了重罪，想让国家不被消灭，那是不可能做到的。</p><p class="ql-block">【评析】</p><p class="ql-block">孤愤，即孤独和愤懑。“孤”，指法术之士在同当权贵族斗争时孤立无援的处境，而所谓“愤”，指法术之士面对大臣专权、惑主败法、国家混乱衰亡的愤懑心情。全文围绕当权重臣与法术之士的利害关系、君主对待当权重臣与法术之士的态度，抒发了作者面对“智法之士与当涂之人，不可两存之仇”的现实所产生的孤独、愤懑之情。∽</p> <p class="ql-block">《离骚》（1）</p><p class="ql-block">《离骚》是中国战国时期楚国诗人屈原创作的诗篇，是中国古代最长的抒情诗。讨论这是一首政治抒情诗，当作于屈原被放逐之后。此诗以诗人自述身世、遭遇、心志为中心。全诗运用美人香草的比喻、大量的神话传说和丰富的想象，形成绚烂的文采和宏伟的结构，表现出积极的浪漫主义精神，并开创了中国文学史上的“骚体”诗歌形式，对后世产生了深远的影响。</p><p class="ql-block">《离骚》作为长篇巨制，所表现的思想内容极其丰富，主要可概括为两个方面。一是描述了诗人和当朝统治者的矛盾，即理想与现实的对立；二是描述了诗人心灵的痛苦和纠结，进取和退隐的矛盾。</p><p class="ql-block">关于《离骚》的内容层次，历来有各种不同的分法。大致说来，全诗可分为三个部分再加一个礼辞。</p><p class="ql-block">第一部分从开头至“岂余心之可惩”，是以独白和自我形象的出现开始。诗人先自叙高贵的身世，表示自己具有与生俱来的“内美”。再叙自己的道德和才干，具有先天禀赋，又有后天修养，早就该立志献身干一番大事业。接着叙述对楚怀王的期望，期望他修明法度，驾上骏马奔驰向前，诗人愿为楚国的变法图新作一个开路的先驱者。可是当时楚国统治集团内部却存在着革新和守旧两派的斗争。诗人举出贤君激励怀王效法，举出暴君的做法警戒怀王。但由于怀王昏聩守旧，弃约变心，结果是“党人”猖獗，世风腐败，连诗人精心培养的人才，也都从俗变节。诗人陷入孤立无援的境地，遭遇排斥。面临险恶的政治环境，诗人曾产生过退隐的念头，但最后仍表示为坚持正义而九死不悔，决心坚守自己修洁的美德和高尚的情操。</p><p class="ql-block">第二部分从“女媭之婵嫒兮”至“余焉能忍与此终古”，是以女媭形象的出现开始，由现实境界转入虚拟的幻想境界。女嬃看诗人如此痛苦，异常激愤，她从爱护诗人的愿望出发，劝诫诗人应当以鲧的悲剧为戒。在没有是非曲直的社会里，忠贞不会见容于世，甚至会遭杀身之祸。因而要他不要那般耿介，而要明哲保身，随波逐流。诗人听后不以为然，并未动摇信念。女媭不能真正理解诗人，这表明人间已无知音。于是诗人便向超现实的境界去追求真理。他渡过沅湘，向舜帝重华陈辞，历数夏商周数代王朝的兴亡事例，陈诉肺腑，表明自己的“美政”理想。他为自己壮志未遂而叹息流泪，即使身死但坚持理想的决心不变。陈辞完毕后转而借幻想的形式遨游天地，上下求索，以寻找志同道合的知己和实现理想的途径。最后上下寻求全归于失败。天上人间，都是一样“溷浊”，蔽美称恶，嫉贤妒能。</p><p class="ql-block">第三部分从“索藑茅以筵篿兮”至“蜷局顾而不行”，是从灵氛、巫咸形象的出现开始。诗人周游求索，扣阍求女，相继失败之后，满怀孤愤，便向神巫灵氛问卜，再请巫咸降神。灵氛和巫咸都启示他远行，择明君而事，实现自己的理想，并告诫他要及早行动，不要犹疑不决。诗人确信自己留在楚国毫无出路。于是，他按照灵氛的吉占和指引的出路去选择吉日良辰。发轫去国，再次进入了“浮游求女”“周流上下”的幻游境界。诗人经历了一番漫长而艰难的道路远行。就在他驱使神灵、驾驭龙凤、远走高飞、乐舞娱兴、自适惬意、忘掉一切之际，却忽然望见了故乡。局面陡变，情况急转直下。诗人悲从中来，面对祖国山川，他再也不忍离去。诗的情节发展和矛盾冲突，至此达到高潮。</p><p class="ql-block">“乱曰”至末尾一小节为礼辞。诗人在国内不能见容，却又不忍心去国，左右为难，无可奈何，只有一死了之。最后，就在这去留的极端矛盾中充分显现了诗人眷恋祖国和决心殉国的高尚精神。这是全诗到高潮之后的画龙点睛之笔，用以收束全诗，使诗的主题进一步深化，使诗中表现的如长江大河的奔涌情感，显示出更为明确的流向。</p><p class="ql-block">全诗的主题思想，即通过诗人为崇高理想而奋斗终生的描写，强烈地抒发了他遭谗被害的苦闷和矛盾的心情，表达了他为国献身的精神，以及与国家同休戚共存亡的深挚的爱国主义和同情人民的感情，表现了他勇于追求真理和光明、坚持正义和理想的不屈不挠的斗争精神；同时深刻地揭露了以楚君为首的楚国贵族集团腐朽黑暗的本质，抨击他们颠倒是非、结党营私、谗害贤能、邪恶误国的罪行。</p><p class="ql-block">《离骚》既是一篇政治抒情诗，又是一部伟大心灵的悲剧。在这部诗剧的舞台上，自始至终活跃着一个英雄主角，就是诗人伟大人格的化身，全诗除了女媭、灵氛、巫咸几个人物的对话，几乎全由这个主人公的活动与内心独白构成。屈原在诗中成功地塑造了中国文学史上第一个形象丰满、个性鲜明的抒情主人公的形象，体现了屈原伟大的思想和崇高的人格。</p><p class="ql-block">《离骚》抒情主人公形象高大。首先，他有着突出的外部形象的特征（“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离”）。很多屈原的画像即使不写上“屈原”二字，人们也可以一眼认出是屈原，就是因为有诗中这种具有特征性描写的依据。其次，他具有鲜明的思想性格。第一，他是一位进步的政治改革家，主张法治（“循绳墨而不颇”），主张举贤授能；第二，他主张美政，重视人民的利益和人民的作用（“皇天无私阿兮，览民德焉错辅”），反对统治者的荒淫暴虐和臣子的追逐私利；第三，他追求真理，坚强不屈（“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”“虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩”）。</p><p class="ql-block">这是一位杰出政治家的形象。他有明确的“美政”思想，这与屈原改革弊政、联齐抗秦的政治主张是一致的。其最终目的是要“及前王之踵武”，使历史上曾兴旺发达的“三王”政绩发扬光大，亦即由楚国统一天下，使百姓安居乐业。美政思想的实质是要巩固楚王的统治，它充满了儒家美好政治的色彩，体现了儒家“民本思想”的要求。屈原不但有美政理想，也有实现它的具体办法。其中最主要的就是“君明臣贤”。要有好的国君，还要有忠于国君并且有才干的大臣加以辅佐，君臣和谐才能成功。因而他歌颂“汤禹严而求合兮，挚咎繇而能调”。他极力主张选贤任能，赞美古代贤君“举贤而授能”，称颂“说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑。吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅”。同时他还主张废斥群小，这也是实现“美政”的重要保证。他在诗中极力揭露群小的罪恶，正是出于这种想法。他还主张“循绳墨而不颇”，强调以法度治国。他为此奋斗终生，充分显示了这一形象的政治家风度。</p><p class="ql-block">这一形象还体现了诗人勇于同黑暗腐朽势力作斗争的精神。诗人清楚地知道，楚国的不幸命运，以及自己的不幸遭遇正是楚廷群小造成的。诗人对之极为愤恨，因而不遗余力地反复加以揭露和抨击，斥责他们“好蔽美而称恶”，竞进贪婪，嫉妒成性，朋比为奸，随波逐流，黑白颠倒。诗人还揭露了楚君的过失，说他反复无常，荒唐糊涂，宠信奸臣，疏远忠良，善恶不辨，致使诗人的“美政”理想落空。</p><p class="ql-block">这一形象也是追求光明和真理的美好形象，体现了诗人坚持正义的刚毅不屈的伟大精神。他坚信真理和正义的存在，虽然“路曼曼其修远兮”，但他始终是“上下而求索”。他清楚地知道，他的高洁的品格，以及超群拔俗的崇高理想，都“不同于今之人”，因而招致“谣诼”诽谤，遭受种种迫害打击。在这种情况下，连他亲近的人都劝其随俗浮沉，不要“博謇好修”。可是，诗人却在诗中反复申明他决不能随波逐流的态度，在打击和迫害面前决不动摇，岿然如山，坚强不屈。诗中描写屈原三次求女嬃，虽然失败了，但他仍然不懈地探索真理，寻求志同道合者。这种对光明和真理的追求与热爱的精神，正是他终生奋斗的力量源泉。</p><p class="ql-block">诗人还通过这一形象，描绘了诗人自己思想感情的波澜。诗人把自己描绘成浑身披覆着香花和美玉的洁身好修，幽美芳香，妩媚奇特的超人，用来象征其纯洁高尚的内在美质。屈原内在美质的表现，最感人的就是他那强烈而真挚的爱国主义精神。诗人自幼就立下为国尽忠的理想，他为此自修美德和才能，祖国被“党人之偷乐”搞得“路幽昧以险隘”，他为之而伤心，他一再表白“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”，他为祖国的前途而忧心忡忡。他被群小打击迫害而离开了政治舞台，但他始终关心国家的前途和命运，他虽然为自己不幸的命运而痛苦忧伤，但他更关心的是国家和君王，他始终系心楚王，不忘楚国。在当时的历史条件下，凭着屈原的杰出才能，他投奔别国也许会成为将相高官，但他否定了一切离楚远游的想法，非常形象而真挚地表现了屈原强烈的爱国主义精神。</p><p class="ql-block">《离骚》抒情主人公形象，是中华民族精神的集中体现，两千多年来给了无数仁人志士以品格与行为的示范，也给了他们以力量。</p><p class="ql-block">艺术特色 《离骚》是一首充满激情的政治抒情诗，是一首现实主义与浪漫主义相结合的艺术杰作。诗中的一些片断情节反映着当时的历史事实，如“初既与余成言兮，后悔遁而有他。余既不难夫离别兮，伤灵修之数化”即指怀王在政治外交上和对屈原态度上的几次反覆，但表现上完全采用了浪漫主义的方法：不仅运用了神话、传说材料，也大量运用了比兴手法，以花草、禽鸟寄托情意。而诗人采用的比喻象征中对喻体的调遣，又基于传统文化的底蕴，因而总给人以言有尽而意无穷之感。由于诗人无比的忧愤和难以压抑的激情，全诗如大河之奔流，浩浩荡荡，不见端绪，但无论是诗情意境的设想，还是外部结构，都体现了诗人不凡的艺术匠心。</p><p class="ql-block">从内容构思上说，诗中写了两个世界：现实世界以及由天界、神灵、往古人物和人格化了的日、月、风、雷、鸾风、鸟雀所组成的超现实世界。这超现实的虚幻世界是对现实世界表现上的一个补充。在人间见不到君王，到了天界也同样见不到天帝；在人间是“众皆竞进以贪婪”，找不到同志，到天上“求女”也同样一事无成。这同《聊斋志异》中《席方平》篇写阴间的作用有些相似。只是《席方平》中主人公是经过由人到鬼的变化才到另一个世界，而《离骚》抒情主人公则是自由来往于天地之间。这种构思更适宜于表现抒情诗瞬息变化的激情。诗人设想的天界是在高空和传说中的神山昆仑之上，这是与从原始社会开始形成的一般意识和原型神话相一致的，所以显得十分自然，比起后世文学作品中通过死、梦、成仙到另一个世界的处理办法更具有神话的色彩，而没有宗教迷信的味道。诗人所展现的背景是广阔的，雄伟的，瑰丽的。其意境之美、壮、悲，是前无古人的，尤其是诗人用了龙马的形象，作为由人间到天界，由天界到人间的工具。《尚书中候》佚文中说，帝尧继位，“龙马衔甲”。中国古代传说中的动物龙的原型之一即是神化的骏马。《周礼》中说“马八尺以上为龙”，《吕氏春秋》说“马之美者，青龙之匹，遗风之乘”。在人间为马，一升空即为龙。本来只是地面与高空之分，而由于神骏变化所起的暗示作用，则高空便成了天界。诗人借助自己由人间到天上，由天上到人间的情节变化，形成了这首长诗内部结构上的大开大阖。诗中所写片断的情节只是作为情感的载体，用以外化思想的斗争与情绪变化。然而这些情节却十分有效地避免了长篇抒情诗易流于空泛的弊病。</p><p class="ql-block">从外部结构言之，全诗分三大部分和一个礼辞。诗的第一部分用接近于现实主义的手法展现了诗人所处的环境和自己的历程；而后两部分则以色彩缤纷、波谲云诡的描写表现了一个幻想的境界，常常展现出无比广阔、无比神奇的场面。若只有第一部分，虽然不能不说是一首饱含血泪的杰作，但还不能成为浪漫主义的不朽之作；而若只有后两部分而没有第一部分，那么诗的政治思想的底蕴就会薄一些，其主题之表现也不会这样既含蓄又明确，既朦胧又深刻。</p><p class="ql-block">《离骚》的语言是相当美的。首先，诗中大量运用了比喻象征的手法。如以采摘香草喻加强自身修养，佩带香草喻保持修洁等。但诗人的表现手段却比一般的比喻高明得多。如“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。不吾知其亦已兮，苟余情其信芳”四句，第四句中的“芳”自然由“芰荷”“芙蓉”而来，是照应前二句的，但它又是用来形容“情”的。所以虽然没有用“如”“似”“若”之类字眼，也未加说明，却喻意自明。其次，诗人运用了不少香花、香草的名称来象征性地表现政治的、思想意识方面的比较抽象的概念，不仅使作品含蓄，长于韵味，而且从直觉上增加了作品的色彩美。自屈原以来，“香草美人”就已经成为了高洁人格的象征。再次，全诗以四句为一节，每节中又由两个用“兮”字连接的若连若断的上下句组成，加上固定的偶句韵，使全诗一直在回环往复的旋律中进行，具有很强的节奏感。最后，诗中运用了对偶的修辞手法，如“夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘”“苏粪壤以充帏兮，谓申椒其不芳”“惟兹佩之可贵兮，委厥美而历兹”等，将“兮”字去掉，对偶之工与唐宋律诗对仗无异。</p> <p class="ql-block">《离骚》（2）</p><p class="ql-block">《离骚》不只篇幅宏伟，而且由于前一部分里叙述了诗人的家世、出生和被疏的事实，后两部分里更虚构了女嬃詈原、陈辞于舜、上款帝阍、历访神妃、灵氛占卜、巫咸降神、神游西天等一系列幻境，便使这首抒情诗具有了故事情节的成分。看来似乎山穷水尽，眨眼又是一番新的景象，波澜起伏，百转千回，从而把叙事诗和抒情诗融为一体。</p><p class="ql-block">《离骚》前半篇反复倾诉诗人对楚国命运和人民生活的关心，表达要求革新政治的愿望，和坚持理想、虽逢灾厄也绝不与邪恶势力妥协的意志；后半篇通过神游天界、追求实现理想和失败后欲以身殉的陈述，反映出诗人热爱国家和人民的思想感情。其主要注本有东汉王逸的《楚辞章句》、南宋朱熹的《楚辞集注》、清代戴震的《屈原赋注》等。</p><p class="ql-block">《离骚》全文：</p><p class="ql-block">帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。 摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。 皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。 名余曰正则兮，字余曰灵均。 纷吾既有此内美兮，又重之以修能。 扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。 汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与。 朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽。 日月忽其不淹兮，春与秋其代序。 惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。 不抚壮而弃秽兮，何不改此度？ 昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。 彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。 何桀纣之猖披兮，夫唯捷径以窘步。 惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。 忽奔走以先后兮，及前王之踵武。 荃不查余之中情兮，反信谗而齌怒。 余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。 指九天以为正兮，夫唯灵修之故也。 初既与余成言兮，后悔遁而有他。 余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。 余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。 畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。 冀枝叶之峻茂兮，愿俟时乎吾将刈。 虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽。 众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索。 羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒。 忽驰骛以追逐兮，非余心之所急。 老冉冉其将至兮，恐修名之不立。 朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。 苟余情其信姱以练要兮，长顑颔亦何伤。 掔木根以结茝兮，贯薜荔之落蕊。 矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之纚纚。 謇吾法夫前修兮，非世俗之所服。 虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。 长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。 余虽好修姱以鞿羁兮，謇朝谇而夕替。 既替余以蕙纕兮，又申之以揽茝。 亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。 怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。 众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫。 固时俗之工巧兮，偭规矩而改错。 背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。 忳郁邑余侘傺兮，吾独穷困乎此时也。 宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。 鸷鸟之不群兮，自前世而固然。 屈心而抑志兮，忍尤而攘诟。 伏清白以死直兮，固前圣之所厚。 悔相道之不察兮，延伫乎吾将反。 回朕车以复路兮，及行迷之未远。 步余马于兰皋兮，驰椒丘且焉止息。 进不入以离尤兮，退将复修吾初服。 制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。 不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。 高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。 芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏。 忽反顾以游目兮，将往观乎四荒。 佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章。 薋菉葹以盈室兮，判独离而不服。 众不可户说兮，孰云察余之中情？ 世并举而好朋兮，夫何茕独而不予听？ 依前圣以节中兮，喟凭心而历兹。 启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。 不顾难以图后兮，五子用失乎家衖。 羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐。 固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。 浇身被服强圉兮，纵欲而不忍。 日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨。 夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃。 后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。 汤禹俨而祗敬兮，周论道而莫差。 举贤才而授能兮，循绳墨而不颇。 皇天无私阿兮，览民德焉错辅。 夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。 瞻前而顾后兮，相观民之计极。 阽余身而危死兮，览余初其犹未悔。 不量凿而正枘兮，固前修以菹醢。 曾歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当。 揽茹蕙以掩涕兮，沾余襟之浪浪。 跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正。 驷玉虬以椉鹥兮，溘埃风余上征。 朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。 欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。 吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。 路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。 饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。 折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。 前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。 鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。 吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。 飘风屯其相离兮，帅云霓而来御。 纷总总其离合兮，斑陆离其上下。 吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。 时暧暧其将罢兮，结幽兰而延伫。 世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒。 朝吾将济于白水兮，登阆风而绁马。 忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。 溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩。 及荣华之未落兮，相下女之可诒。 吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。 解佩纕以结言兮，吾令謇修以为理。 纷总总其离合兮，忽纬繣其难迁。 夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘。 保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游。 虽信美而无礼兮，来违弃而改求。 览相观于四极兮，周流乎天余乃下。 望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。 吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。 雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。 心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。 凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。 欲远集而无所止兮，聊浮游以逍遥。 及少康之未家兮，留有虞之二姚。 理弱而媒拙兮，恐导言之不固。 世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。 闺中既以邃远兮，哲王又不寤。 索琼茅以筳篿兮，命灵氛为余占之。 曰：“两美其必合兮，孰信修而慕之？ 思九州之博大兮，岂惟是其有女？” 曰：“勉远逝而无狐疑兮，孰求美而释女？ 何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？” 世幽昧以眩曜兮，孰云察余之善恶？ 民好恶其不同兮，惟此党人其独异！ 户服艾以盈腰兮，谓幽兰其不可佩。 览察草木其犹未得兮，岂珵美之能当？ 苏粪壤以充祎兮，谓申椒其不芳。 欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑。 巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。 百神翳其备降兮，九疑缤其并迎。 皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。 曰：“勉升降以上下兮，求矩矱之所同。 汤禹严而求合兮，挚咎繇而能调。 苟中情其好修兮，又何必用夫行媒？ 说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑。 吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。 宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。 及年岁之未晏兮，时亦犹其未央。 恐鹈鴂之先鸣兮，使夫百草为之不芳。” 何方圆之能周兮，夫孰异道而相安？ 屈心而抑志兮，忍尤而攘诟。 伏清白而死直兮，固前圣之所厚。 悔过之不察兮，待尽乃说乎苍梧。 令尹子兰闻之，大怒兮，终不察夫民心。 众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫。 固时俗之工巧兮，偭规矩而改错。 背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。 忳郁邑余侘傺兮，吾独穷困乎此时也。 宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也！ 鸷鸟之不群兮，自前世而固然。 何方圜之能周兮？夫孰异道而相安？ 屈心而抑志兮，忍尤而攘诟。 伏清白以死直兮，固前圣之所厚！</p><p class="ql-block">乱曰：已矣哉！国无人莫我知兮，又何怀乎故都！ 既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！</p><p class="ql-block">译文（1）</p><p class="ql-block">我是古帝高阳氏的子孙，我已去世的父亲字伯庸。</p><p class="ql-block">岁星在寅那年的孟春月，正当庚寅日那天我降生。</p><p class="ql-block">父亲仔细揣测我的生辰，于是赐给我相应的美名：</p><p class="ql-block">父亲把我的名取为正则，同时把我的字叫作灵均。</p><p class="ql-block">天赋给我很多良好素质，我不断加强自己的修养。</p><p class="ql-block">我把江离芷草披在肩上，把秋兰结成索佩挂身旁。</p><p class="ql-block">光阴似箭我好像跟不上，岁月不等待人令我心慌。</p><p class="ql-block">早晨我在大坡采集木兰，傍晚在小洲中摘取宿莽。</p><p class="ql-block">时光迅速逝去不能久留，四季更相代谢变化有常。</p><p class="ql-block">我想到草木已由盛到衰，恐怕自己身体逐渐衰老。</p><p class="ql-block">何不利用盛时扬弃秽政，为何还不改变这些法度？</p><p class="ql-block">乘上千里马纵横驰骋吧，来呀我在前面引导开路！</p><p class="ql-block">从前三后公正德行完美，所以群贤都在那里聚会。</p><p class="ql-block">杂聚申椒菌桂似的人物，岂止联系优秀的茝和蕙。</p><p class="ql-block">唐尧虞舜多么光明正直，他们沿着正道登上坦途。</p><p class="ql-block">夏桀殷纣多么狂妄邪恶，贪图捷径必然走投无路。</p><p class="ql-block">结党营私的人苟安享乐，他们的前途黑暗而险阻。</p><p class="ql-block">难道我害怕招灾惹祸吗，我只担心祖国为此覆没。</p><p class="ql-block">前前后后我奔走照料啊，希望君王赶上先王脚步。</p><p class="ql-block">你不深入了解我的忠心，反而听信谗言对我发怒。</p><p class="ql-block">我早知道忠言直谏有祸，原想忍耐却又控制不住。</p><p class="ql-block">上指苍天请它给我作证，一切都为了君王的缘故。</p><p class="ql-block">当初已约定黄昏时迎亲，不知为何途中忽然改路。</p><p class="ql-block">你以前既然和我有成约，现另有打算又追悔当初。</p><p class="ql-block">我并不难于与你别离啊，只是伤心你的反反复复。</p><p class="ql-block">我已经栽培了很多春兰，又种植香草秋蕙一大片。</p><p class="ql-block">分垄培植了留夷和揭车，还把杜衡芳芷套种其间。</p><p class="ql-block">我希望它们都枝繁叶茂，等待着我收割的那一天。</p><p class="ql-block">它们枯萎死绝有何伤害，使我痛心的是它们质变。</p><p class="ql-block">大家都拼命争着向上爬，利欲熏心而又贪得无厌。</p><p class="ql-block">他们猜疑别人宽恕自己，他们勾心斗角相互妒忌。</p><p class="ql-block">急于奔走钻营争权夺利，这些不是我追求的东西。</p><p class="ql-block">只觉得老年在渐渐来临，担心美好名声不能树立。</p><p class="ql-block">早晨我饮木兰上的露滴，晚上我用菊花残瓣充饥。</p><p class="ql-block">只要我的情感坚贞不易，形销骨立又有什么关系。</p><p class="ql-block">我用树木的根编结茝草，再把薜荔花蕊穿在一起。</p><p class="ql-block">我拿菌桂枝条联结蕙草，胡绳搓成绳索又长又好。</p><p class="ql-block">我向古代的圣贤学习啊，不是世间俗人能够做到。</p><p class="ql-block">我与现在的人虽不相容，我却愿依照彭咸的遗教。</p><p class="ql-block">我揩着眼泪啊声声长叹，可怜人生道路多么艰难。</p><p class="ql-block">我虽爱好修洁严于责己，可早晨进谏晚上即遭贬。</p><p class="ql-block">他们弹劾我佩带蕙草啊，又因我采白芷加我罪名。</p><p class="ql-block">这是我心中追求的东西，就是多次死亡也不后悔。</p><p class="ql-block">怨就怨楚王这样糊涂啊，他始终不体察别人心情。</p><p class="ql-block">那些女人妒忌我的丰姿，造谣诬蔑说我妖艳好淫。</p><p class="ql-block">庸人本来善于投机取巧，背弃规矩而又改变政策。</p><p class="ql-block">违背是非标准追求邪曲，争着苟合取悦作为法则。</p><p class="ql-block">忧愁烦闷啊我失意不安，现在孤独穷困多么艰难。</p><p class="ql-block">宁可马上死去魂魄离散，媚俗取巧啊我坚决不干。</p><p class="ql-block">雄鹰不与那些燕雀同群，原本自古以来就是这般。</p><p class="ql-block">方和圆怎能够互相配合，志向不同何能彼此相安。</p><p class="ql-block">宁愿委曲心志压抑情感，宁把斥责咒骂统统承担。</p><p class="ql-block">保持清白节操死于直道，这本为古代圣贤所称赞！</p><p class="ql-block">后悔当初不曾看清前途，迟疑了一阵我又将回头。</p><p class="ql-block">调转我的车走回原路啊，趁着迷途未远赶快罢休。</p><p class="ql-block">我打马在兰草水边行走，跑上椒木小山暂且停留。</p><p class="ql-block">既然进取不成反而获罪，那就回来把我旧服重修。</p><p class="ql-block">我要把菱叶裁剪成上衣，我并用荷花把下裳织就。</p><p class="ql-block">没有人了解我也就罢了，只要内心真正馥郁芳柔。</p><p class="ql-block">把我的帽子加得高高的，把我的佩带增得长悠悠。</p><p class="ql-block">虽然芳洁污垢混杂一起，只有纯洁品质不会腐朽。</p><p class="ql-block">我忽然回头啊纵目远望，我将游观四面遥远地方。</p><p class="ql-block">佩着五彩缤纷华丽装饰，散发出一阵阵浓郁清香。</p><p class="ql-block">人们各有自己的爱好啊，我独爱好修饰习以为常。</p><p class="ql-block">即使粉身碎骨也不改变，难道我能受警戒而彷徨？</p><p class="ql-block">姐姐对我遭遇十分关切，她曾经一再地向我告诫。</p><p class="ql-block">她说“鲧太刚直不顾性命，结果被杀死在羽山荒野。</p><p class="ql-block">你何忠言无忌爱好修饰，还独有很多美好的节操。</p><p class="ql-block">满屋堆着都是普通花草，你却与众不同不肯佩服。</p><p class="ql-block">众人无法挨家挨户说明，谁会来详察我们的本心。</p><p class="ql-block">世上的人都爱成群结伙，为何对我的话总是不听？”</p><p class="ql-block">我以先圣行为节制性情，愤懑心情至今不能平静。</p><p class="ql-block">渡过沅水湘水向南走去，我要对虞舜把道理讲清：</p><p class="ql-block">“夏启偷得九辩和九歌啊，他寻欢作乐而放纵忘情。</p><p class="ql-block">不考虑将来看不到危难，因此武观得以酿成内乱。</p><p class="ql-block">后羿爱好田猎溺于游乐，对射杀大狐狸特别喜欢。</p><p class="ql-block">本来淫乱之徒无好结果，寒浞杀羿把他妻子霸占。</p><p class="ql-block">寒浇自恃有强大的力气，放纵情欲不肯节制自己。</p><p class="ql-block">天天寻欢作乐忘掉自身，因此他的脑袋终于落地。</p><p class="ql-block">夏桀行为总是违背常理，结果灾殃也就难以躲避。</p><p class="ql-block">纣王把忠良剁成肉酱啊，殷朝天下因此不能久长。</p><p class="ql-block">商汤夏禹态度严肃恭敬，正确讲究道理还有文王。</p><p class="ql-block">他们都能选拔贤者能人，遵循一定准则不会走样。</p><p class="ql-block">上天对一切都公正无私，见有德的人就给予扶持。</p><p class="ql-block">只有古代圣王德行高尚，才能够享有天下的土地。</p><p class="ql-block">回顾过去啊把将来瞻望，看到了做人的根本道理。</p><p class="ql-block">哪有不义的事可以去干，哪有不善的事应该担当。</p><p class="ql-block">我虽然面临死亡的危险，毫不后悔自己当初志向。</p><p class="ql-block">不度量凿眼就削正榫头，前代的贤人正因此遭殃。”</p><p class="ql-block">我泣声不绝啊烦恼悲伤，哀叹自己未逢美好时光。</p><p class="ql-block">拿着柔软蕙草揩抹眼泪，热泪滚滚沾湿我的衣裳。</p><p class="ql-block">铺开衣襟跪着慢慢细讲，我已获得正道心里亮堂。</p><p class="ql-block">驾驭着玉虬啊乘着凤车，在风尘掩翳中飞到天上。</p><p class="ql-block">早晨从南方的苍梧出发，傍晚就到达了昆仑山上。</p><p class="ql-block">我本想在灵琐稍事逗留，夕阳西下已经暮色苍茫。</p><p class="ql-block">我命令羲和停鞭慢行啊，莫叫太阳迫近崦嵫山旁。</p><p class="ql-block">前面的道路啊又远又长，我将上上下下追求理想。</p> <p class="ql-block">《离骚》（3）、屈原（1）</p><p class="ql-block">译文（2）</p><p class="ql-block">让我的马在咸池里饮水，把马缰绳拴在扶桑树上。</p><p class="ql-block">折下若木枝来挡住太阳，我可以暂且从容地徜徉。</p><p class="ql-block">叫前面的望舒作为先驱，让后面的飞廉紧紧跟上。</p><p class="ql-block">鸾鸟凤凰为我在前戒备，雷师却说还没安排停当。</p><p class="ql-block">我命令凤凰展翅飞腾啊，要日以继夜地不停飞翔。</p><p class="ql-block">旋风结聚起来互相靠拢，它率领着云霓向我迎上。</p><p class="ql-block">云霓越聚越多忽离忽合，五光十色上下飘浮荡漾。</p><p class="ql-block">我叫天门守卫把门打开，他却倚靠天门把我呆望。</p><p class="ql-block">日色渐暗时间已经晚了，我纽结着幽兰久久徜徉。</p><p class="ql-block">这个世道混浊善恶不分，喜欢嫉妒别人抹煞所长。</p><p class="ql-block">清晨我将要渡过白水河，登上阆风山把马儿系着。</p><p class="ql-block">忽然回头眺望涕泪淋漓，哀叹高丘竟然没有美女。</p><p class="ql-block">我飘忽地来到春宫一游，折下玉树枝条增添佩饰。</p><p class="ql-block">趁琼枝上花朵还未凋零，把能受馈赠的美女找寻。</p><p class="ql-block">我命令云师把云车驾起，我去寻找宓妃住在何处。</p><p class="ql-block">解下佩带束好求婚书信，我请蹇修前去给我做媒。</p><p class="ql-block">云霓纷纷簇集忽离忽合，很快知道事情乖戾难成。</p><p class="ql-block">晚上宓妃回到穷石住宿，清晨到洧盘把头发洗濯。</p><p class="ql-block">宓妃仗着貌美骄傲自大，成天放荡不羁寻欢作乐。</p><p class="ql-block">她虽然美丽但不守礼法，算了吧放弃她另外求索。</p><p class="ql-block">我在天上观察四面八方，周游一遍后我从天而降。</p><p class="ql-block">遥望华丽巍峨的玉台啊，见有娀氏美女住在台上。</p><p class="ql-block">我请鸩鸟前去给我做媒，鸩鸟却说那个美女不好。</p><p class="ql-block">雄鸠叫唤着飞去说媒啊，我又嫌它过分诡诈轻佻。</p><p class="ql-block">我心中犹豫而疑惑不定，想自己去吧又觉得不妙。</p><p class="ql-block">凤凰已接受托付的聘礼，恐怕高辛赶在我前面了。</p><p class="ql-block">想到远方去又无处安居，只好四处游荡流浪逍遥。</p><p class="ql-block">趁少康还未结婚的时节，还留着有虞国两位阿娇。</p><p class="ql-block">媒人无能没有灵牙利齿，恐怕能说合的希望很小。</p><p class="ql-block">世间混乱污浊嫉贤妒能，爱障蔽美德把恶事称道。</p><p class="ql-block">闺中美女既然难以接近，贤智君王始终又不醒觉。</p><p class="ql-block">满腔忠贞激情无处倾诉，我怎么能永远忍耐下去！</p><p class="ql-block">我找来了灵草和细竹片，请求神巫灵氛为我占卜。</p><p class="ql-block">04:37</p><p class="ql-block">《离骚》全文逐句精读【第11集】</p><p class="ql-block">“听说双方美好必将结合，看谁真正好修必然爱慕。</p><p class="ql-block">想到天下多么辽阔广大，难道只在这里才有娇女？”</p><p class="ql-block">“劝你远走高飞不要迟疑，谁寻求美人会把你放弃？</p><p class="ql-block">世间什么地方没有芳草，你又何必苦苦怀恋故地？</p><p class="ql-block">世道黑暗使人眼光迷乱，谁又能够了解我们底细？</p><p class="ql-block">人们的好恶本来不相同，只是这帮小人更加怪异。</p><p class="ql-block">人人都把艾草挂满腰间，说幽兰是不可佩的东西。</p><p class="ql-block">对草木好坏还分辨不清，怎么能够正确评价玉器？</p><p class="ql-block">用粪土塞满自己的香袋，反说佩的申椒没有香气。”</p><p class="ql-block">想听从灵氛占卜的好卦，心里犹豫迟疑决定不下。</p><p class="ql-block">听说巫咸今晚将要降神，我带着花椒精米去接他。</p><p class="ql-block">天上诸神遮天蔽日齐降，九疑山的众神纷纷迎迓。</p><p class="ql-block">他们灵光闪闪显示神灵，巫咸又告诉我不少佳话。</p><p class="ql-block">他说“应该努力上天下地，去寻求意气相投的同道。</p><p class="ql-block">汤禹为人严正虚心求贤，得到伊尹皋陶君臣协调。</p><p class="ql-block">只要内心善良爱好修洁，又何必一定要媒人介绍？</p><p class="ql-block">傅说拿祷杵在傅岩筑墙，武丁毫不犹豫用他为相。</p><p class="ql-block">姜太公曾经摆弄过屠刀，他被任用是遇到周文王。</p><p class="ql-block">宁戚喂牛敲着牛角歌唱，齐桓公听见后任为大夫。</p><p class="ql-block">趁现在年轻大有作为啊，施展才能还有大好时光。</p><p class="ql-block">只怕杜鹃它叫得太早啊，使得百草因此不再芳香。”</p><p class="ql-block">为什么这样美好的琼佩，人们却要掩盖它的光辉。</p><p class="ql-block">想到这帮小人不讲信义，恐怕出于嫉妒把它摧毁。</p><p class="ql-block">时世纷乱而变化无常啊，我怎么可以在这里久留。</p><p class="ql-block">兰草和芷草失掉了芬芳，荃草和惠草也变成茅莠。</p><p class="ql-block">为什么从前的这些香草，今天全都成为荒蒿野艾。</p><p class="ql-block">难道还有什么别的理由，不爱好修洁造成的祸害。</p><p class="ql-block">我还以为兰草最可依靠，谁知华而不实虚有其表。</p><p class="ql-block">兰草抛弃美质追随世俗，勉强列入众芳辱没香草。</p><p class="ql-block">花椒专横谄媚十分傲慢，茱萸想进香袋冒充香草。</p><p class="ql-block">它们既然这么热心钻营，又有什么香草重吐芳馨。</p><p class="ql-block">本来世态习俗随波逐流，又还有谁能够意志坚定？</p><p class="ql-block">看到香椒兰草变成这样，何况揭车江离能不变心。</p><p class="ql-block">只有我的佩饰最可贵啊，保持它的美德直到如今。</p><p class="ql-block">浓郁的香气难以消散啊，到今天还在散发出芳馨。</p><p class="ql-block">我调度和谐地自我欢娱，姑且飘游四方寻求美女。</p><p class="ql-block">趁着我的佩饰还很盛美，我要周游观访上天下地。</p><p class="ql-block">灵氛已告诉我占得吉卦，选个好日子我准备出发。</p><p class="ql-block">折下玉树枝叶作为肉脯，我舀碎美玉把干粮备下。</p><p class="ql-block">给我驾车啊用飞龙为马，车上装饰着美玉和象牙。</p><p class="ql-block">彼此不同心怎能配合啊，我将要远去主动离开他。</p><p class="ql-block">我把行程转向昆仑山下，路途遥远继续周游观察。</p><p class="ql-block">云霞虹霓飞扬遮住阳光，车上玉铃丁当响声错杂。</p><p class="ql-block">清晨从天河的渡口出发，最远的西边我傍晚到达。</p><p class="ql-block">凤凰展翅承托着旌旗啊，长空翱翔有节奏地上下。</p><p class="ql-block">忽然我来到这流沙地段，只得沿着赤水行进缓缓。</p><p class="ql-block">指挥蛟龙在渡口上架桥，命令西皇将我渡到对岸。</p><p class="ql-block">路途多么遥远又多艰险，我传令众车在路旁等待。</p><p class="ql-block">经过不周山向左转去啊，我的目的地已指定西海。</p><p class="ql-block">我再把成千辆车子聚集，把玉轮对齐了并驾齐驱。</p><p class="ql-block">驾车的八龙蜿蜒地前进，载着云霓旗帜随风卷曲。</p><p class="ql-block">定下心来啊慢慢地前行，难控制飞得远远的思绪。</p><p class="ql-block">演奏着九歌跳起韶舞啊，且借大好时光寻求欢娱。</p><p class="ql-block">太阳东升照得一片明亮，忽然看见我思念的故乡。</p><p class="ql-block">我的仆从悲伤马也感怀，退缩回头不肯走向前方。</p><p class="ql-block">尾声：“算了吧！</p><p class="ql-block">国内既然没有人了解我，我又何必怀念故国旧居。</p><p class="ql-block">既然不能实现理想政治，我将追随彭咸安排自己。”</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">《离骚》是中国爱国主义诗篇的开山之作，开辟了中国文学浪漫主义的源头，对中国文学的发展以及对后世文人的创作产生了重要而深远的影响。后世文人无不对这首长诗推崇备至。唐代大诗人李白曾宣称：“屈平辞赋悬日月，楚王台榭空山丘。”李白的许多作品同《离骚》一样，往往大量地编织神话传说、日月风云和历史人物，构成具有象征意义的雄奇图画。中国现代文学奠基人鲁迅在1926年出版《彷徨》时引《离骚》诗句作为书前的题词，显示出《离骚》所体现的屈原孜孜不倦地追求真理的精神对鲁迅的巨大影响。</p><p class="ql-block">《离骚》在文学史上开创“楚辞”（即骚体诗）体裁。汉魏以后甚至以“骚”概称楚辞。晋郭璞《山海经注》引用《天问》《远游》，都称《离骚》；梁刘勰《文心雕龙》有《辨骚》一篇，所论包括全部《楚辞》作品；梁萧统《昭明文选》列“骚”类，包含《离骚》《九歌》《九辩》等篇；宋朱熹《楚辞集注》卷一到卷五总称《离骚》，之后称《续离骚》。其他像明吴仁杰《离骚草木疏》、明黄省曾《骚苑》、明张之象《楚骚绮语》、清贺宽《饮骚》等书，都是就全部楚辞而言的。《离骚》已经成为楚辞的代名词，“骚人”也成为诗人的代名词。</p><p class="ql-block">《离骚》的后世影响还表现在殉身无悔的态度、上下求索的精神、香草美人的喻托和悲秋伤逝的传统等方面。《离骚》诗中包含的殉身无悔的执着和坚韧，激励着后世诗人在诗歌中以这种顽强执着的态度去追求理想的政治和社会，追求理想的人格和爱情。后世那些坚持真理、不容当世的少数派，忠而见疑、婞直杀身的殉道者，以及为数甚多的不合时宣、生不逢辰的失意之士，都或多或少能从《离骚》找共同语言和精神安慰。后世诗人还从《离骚》诗中继承了对美好事物、美好情感、美好理想的追求精神，继承发展了诗中以香草美人喻美好品质的比兴手法。此外，中国古代诗歌的“悲秋”传统，当亦源于《离骚》。《离骚》在伦理、道德、精神、情操上，对中华民族起过巨大的陶治作用。</p><p class="ql-block">《离骚》不仅在中国备受推崇，在世界上也享有崇高声誉。随着《昭明文选》的传播，《离骚》在日本奈良时代即传入日本。它传入朝鲜、越南的时间也很早。在欧洲，自从1852年德国费兹曼在维也纳皇家科学院报告上的德译本《〈离骚〉和〈九歌〉——公元前三世纪的两篇中国诗歌》问世以后，法、英、意、俄、匈等译本相继产生，有的还不止一种译本。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">屈原（1）</p><p class="ql-block">屈原（约前340年—前278年），芈姓（一作嬭姓），屈氏，名平，字原，又自云名正则，字灵均，出生于楚国丹阳秭归（今湖北省宜昌市），战国时期楚国诗人、政治家，楚武王熊通之子屈瑕的后代（一说屈氏的来源是西周前期的楚国人屈紃）。出身贵族，但因自幼生活在民众之中，加以家庭的良好影响，故十分同情贫苦百姓。</p><p class="ql-block">屈原少年时受过良好的教育，博闻强识，志向远大。早年受楚怀王信任，任左徒、三闾大夫，兼管内政外交大事。后因上官大夫和旧贵族的挑拨，受楚怀王疏远，负责掌管王族三姓的事务、节日以及宗庙祭祀和贵族子弟的管理、教育。后因坚持联齐抗秦，被楚怀王流放至汉北，反对顷襄王与秦联姻被流放江南。前278年，楚国郢都被秦军攻破后，自沉于汨罗江，以身殉楚国。</p><p class="ql-block">屈原是中国历史上一位伟大的爱国诗人，中国浪漫主义文学的奠基人，“楚辞”的创立者和代表作家，开辟了“香草美人”的传统，被誉为“楚辞之祖”。他的浪漫主义精神影响了陶潜、李白、苏轼、李贺等后世作家。屈原作品的出现，标志着中国诗歌进入了一个由大雅歌唱到浪漫独创的新时代。其主要作品有《离骚》《九歌》《九章》《天问》等。他君臣契合，举贤授能的”美政“思想，“正道直行，竭忠尽智，坚守在自己的国土的爱国精神，给后世作家作出了示范。</p><p class="ql-block">屈原出身与早年经历 周显王二十九年（前340年）正月初七日，一说周显王三十年（前339年）正月十四日，屈原生于楚国丹阳秭归（今湖北省秭归县屈原镇屈原村）香炉坪，与楚怀王同为芈姓后代。子瑕封于屈地，以屈为氏。父亲屈易，字伯庸，任大莫敖之职，是一个具有文化修养的人。屈原从小受到良好的教育，7岁前由父母启蒙，7岁后在读书洞等处接受贵族教育，研读《诗经》《尚书》等儒家经典及礼乐典籍；自幼嗜书成癖，10岁左右便有“石洞读书”“巴山野老授经”等民间传说。周显王四十年（前329年），居乐平里。屈原虽出身贵族，但因自幼生活在民众之中，加以家庭的良好影响，故十分同情贫苦百姓。从这时起，小小年纪便做了许多体恤民众的好事，博得了众口一词的赞誉。青少年时期师从大儒陈良（孔子去世后儒家仲良学派代表人物），知识丰富，能看清政治形式变化，又善于外交辞令。屈原在二十岁举行冠礼时，完成作品《橘颂》。冠礼之后，入兰台宫讲习《诗》《书》，成为楚王的文学侍臣。</p><p class="ql-block">变法求新遭诽谤 屈原生活的战国时期，号称七国。楚国在楚悼王时期开展吴起变法，国力日益强大。楚悼王死后，吴起被复辟的贵族杀死，改革停止。秦国坚持推行商鞅变法，国力强盛。七国中，国力较强的秦、楚、齐都想争雄称霸，统一中国。公元前319年，屈原与楚王商议之后，开始着手准备推行改革。</p><p class="ql-block">公元前318年（楚怀王十一年），楚、魏、赵、燕、韩五国共同出兵进攻秦国，怀王被推为纵长。同年，屈原由文学侍臣晋升为左徒，很得楚怀王的信任，常参与商议国家大事，颁发命令，接待宾客，应对诸侯等事。这年，楚怀王让屈原起草楚宪令，重新制定楚国政治法令，以法治精神改革内政大事。屈原拒绝了上官大夫提出的修改条文意见。上官大夫向楚怀王进谗言，诬陷屈原。在上官大夫和旧贵族的挑拨之下，楚王对屈原心生嫌隙。渐渐疏远屈原。楚怀王十三年至十五年间，屈原虽身在朝廷，却被楚怀王削去左徒职务。</p><p class="ql-block">忠君直谏遭疏远 楚怀王十六年（前313年），秦惠王想讨伐齐国，让张仪出使楚国。张仪用重金通过靳尚贿赂怀王宠妃郑袖，怂恿[yǒng]怀王断绝与齐国的外交关系，愿意让出商於（今河南淅川县一带）600里地给楚国。楚怀王同意，楚、齐关系破裂。最后楚怀王只领到了6里地。周赧王三年（前312年），楚国发兵反击秦国，在蓝田（今陕西蓝田一带）大败。楚怀王重新启用屈原，让他出使齐国，目的是让齐楚两国缔结新的联盟。</p><p class="ql-block">秦国发现楚国派屈原出使齐国，便派人到楚国求和，同意归还侵占的汉中土地。楚怀王因为恨张仪欺骗他，不要土地，只要张仪。楚怀王答应了秦国的求和，使屈原的连齐游说付诸东流。楚怀王十八年（前311年），屈原从齐国回来，劝谏楚怀王杀了张仪。张仪已经用重金贿赂靳尚、郑袖，让楚怀王放走了他。楚怀王听从屈原劝谏，派人追赶张仪，但为时已晚。此次劝谏，屈原重新获得楚怀王信任，出任三闾大夫，负责掌管王族昭、屈、景三姓的事务、节日以及宗庙祭祀和贵族子弟的管理、教育，但不让他参与国事。屈原三十岁左右，开始创作《离骚》。</p> <p class="ql-block">屈原（2）</p><p class="ql-block">屈原两次放逐 楚怀王二十年（公元前305年）左右，秦楚联合，互通婚姻。屈原坚持联齐抗秦，直谏怀王。屈原多次直谏楚怀王。楚怀王对他的态度越来越疏远。周赧王十三年（前302年），齐、魏、韩三国联军攻打楚国，楚怀王派太子横到秦国为人质，请求秦出兵援救。秦王命客卿通率兵救楚，击退了三国联军。次年，秦国一大夫与太子横因为私事争斗被杀死。太子横惧怕秦昭王怪罪，私自逃回楚国。此事使秦、楚两国关系恶化，导致了此后秦国对楚国的频繁进攻。</p><p class="ql-block">怀王二十八年（前301)，秦与诸侯兵进攻楚国，杀唐昧，取重丘。次年，秦再次进攻楚，杀楚军二万人，将军景缺死。楚怀王三十年（前299年），秦国一面出兵攻打楚国，连取楚国八城；一面约楚怀王去秦国的武关（今陕西省丹凤县东南）与秦昭襄王会晤。屈原得知后，拦车死谏，认为秦国乃虎狼之国，行事无端，建议楚王不要前往。楚怀王不听劝谏，把屈原放逐汉北。他听从儿子子兰不应当失去这次与秦国交好的机会的主张，一进武关便被秦国军队软禁起来，逼他割地。楚怀王逃到赵国。害怕秦国的赵国不敢收留他，怀王又被秦兵掳去。怀王被囚秦国，楚顷襄王继位，任命子兰为令尹，对秦执行投降政策。顷襄王二年二月，怀王客死秦，屈原作《哀郢》。</p><p class="ql-block">顷襄王三年（或四年）（前296年或前295年）秦楚绝交，屈原回到朝廷。</p><p class="ql-block">顷襄王接位第七年（前292年），楚与秦结为婚姻，以求暂时苟安。屈原反对，并指斥子兰对怀王死负有责任，子兰又指使上官大夫在顷襄王面前造谣诋毁屈原。顷襄王十三年前后，屈原被流放沅[yuán]、湘一带。这次流放的路线，按《九章·哀郢》分析，是从郢都（今湖北江陵）出发，先往东南顺江而下经过夏首（今湖北沙市东南）、遥望龙门（郢都东门）经由洞庭湖进入长江，然后又离开了夏浦（今湖北汉口），最后到了陵阳（据说在今安徽青阳县南）。时间长达十六年，在这之间并写下了大量优秀的文学作品，如《九章·悲回风》等。</p><p class="ql-block">自投汨罗江 顷襄王十九年（前280年），秦军伐楚，夺去上庸和汉北一带地方。顷襄王二十一年（公元前278年）秦将白起攻克楚国郢都，楚顷襄王出逃东保陈城，苟且度日。郢都被秦军攻破的消息传来后，屈原被迫向东方逃难。屈原来到了玉笥山下的汨罗江畔。国家前途无望，个人理想毁灭，又适逢战火，命途多舛[chuǎn]，前278年农历五月五日，时年六十二岁左右的屈原在楚国郢都被秦军攻破后，自沉于汨罗江，以身殉楚国。公元前223年，楚被秦国吞灭。</p><p class="ql-block">屈原的主家作品</p><p class="ql-block">1.离骚</p><p class="ql-block">体裁和形式：《离骚》是一首游仙诗，也是中国古代最长的抒情诗。它采用骚体诗歌形式，结构宏伟，形式多变。</p><p class="ql-block">主题和意义：《离骚》是屈原根据楚国的政治现实和个人不平遭遇创作的一首政治抒情诗。诗中表达了诗人对楚国政治腐败和自身遭遇的愤慨和不满，同时展现了积极的浪漫主义精神。</p><p class="ql-block">艺术特点和美学价值：《离骚》运用了美人香草的比喻、大量的神话传说和丰富的想象，文采绚烂。诗中叙事、抒怀和幻想交织在一起，展现了屈原的高超才华。它开创了中国文学史上的“骚体”诗歌形式，被称为中国文学史上的璀璨明珠，对后世产生了深远的影响。</p><p class="ql-block">2 九歌·湘夫人:</p><p class="ql-block">体裁和形式：《九歌·湘夫人》是屈原创作的九歌中的一篇，以骚体诗歌形式写成。</p><p class="ql-block">主题和意义：《九歌·湘夫人》描写了相恋者生死契阔、会合无缘的故事，表达了深沉的爱情和离别之痛。诗中运用了明暗对应的双层结构方式，情景交融，展现了对人生命运的思考。</p><p class="ql-block">艺术特点和美学价值：《九歌·湘夫人》吸取了民间情歌的直白抒情方式和传统比兴手法，艺术感染力强。它对后世文学创作产生了很大的影响，被认为是屈原最精、最美、最富魅力的诗篇之一。</p><p class="ql-block">3 天问:</p><p class="ql-block">体裁和形式：《天问》是屈原创作的一篇长诗，是继《离骚》后的大著作，属于屈原的奇文。</p><p class="ql-block">主题和意义：《天问》展现了屈原超凡的学识和惊人的艺术才华，被誉为“千古万古至奇之作”。诗中的思想和构思都具有奇特之处，显示了诗人的独特思考和表达方式。</p><p class="ql-block">艺术特点和美学价值：《天问》在艺术表现形式上与屈原其他作品不同，体现了诗人卓越的学识和艺术才华。它被称为中国古代文学史上的奇特之作，展示了屈原的诗歌才华和独特的思想观点。</p><p class="ql-block">4 九章·涉江:</p><p class="ql-block">体裁和形式：《九章·涉江》是屈原创作的短篇抒情诗集《九章》中的一篇。</p><p class="ql-block">主题和意义：《九章·涉江》是屈原晚年的作品，通过写景抒情有机结合，表达了诗人的思想情感。诗中记行文字描绘了沅水流过，表达了诗人对故乡和过去的思念之情。</p><p class="ql-block">艺术特点和美学价值：《九章·涉江》运用了独特的叙事方式和生动的描写手法，展现了屈原细腻的情感和对故乡的眷恋之情。它在情感表达和艺术形式上都具有独特的价值，是中国古代文学中的珍贵之作。</p><p class="ql-block">5《九歌》</p><p class="ql-block">《九歌》是一套祭祀神鬼的舞曲，是歌辞、音乐、舞蹈混合而成，是中国古代歌剧的雏形。《九歌》总的格调轻松愉快，内容真实地反映了楚国的社会生活与民情风俗，同时将作者个人情感融入了集体情感之中，将个人意识化入了集体意识之内。明代的胡应麟在《诗薮》中赞叹：“和平婉丽，整暇雍容，读之使人一唱而三叹者，《九歌》等作是也。”</p><p class="ql-block">屈原的政治思想核心——是实现“美政”。屈原的“美政”思想是在广泛地接受儒、法、墨、道各家思想影响的基础上自立一家，追求君臣契合，举贤授能；主张实行政治改革，联齐抗秦，完成天下一统。在政治改革中关注民生、系心于民，提出奖励农耕增加赋税，奖励士兵促进国家的军事实力；举贤授能，促进上通下达，破除君臣、臣民之间的隔阂，实行德治；禁止臣子之间结党营私。修明法度，实行法治，废除贵族的部分特权。在外交上主张联齐抗秦，统一天下。这符合楚国的利益和当时的时代要求，符合历史发展的趋势，在一定程度上代表了广大人民的利益的进步思想，代表了那个时代的高度。</p><p class="ql-block">屈原 文学精神 屈原“正道直行，竭忠尽智，以事其君”，在忧愁幽思之中愤而作《离骚》以述胸中之志，用自己的忧国忧民的诗人情怀，开拓了迁谪[zhé]文学的一条新道。他在《离骚》中批评楚王反复无常，偏听偏信，误国误民，在《九章·抽思》中指责了怀王的虚骄自用和性格多变，大胆批评楚王的失政和昏庸。对楚国贵族进行了批判，寄希望于贤人志士明辨是非。</p><p class="ql-block">爱国主义 “朝秦暮楚”“士无定主”的战国时代，名士们虽有“故国"的概念，却并没有必须忠于祖国的道德约束和法律规范，“周游列国”是那个时代特有的生存方式。但屈原在政治上受排挤，受到生命的威胁，始终眷恋令他烦恼且愤恨的王朝与政府。在屈原的时代，爱国与忠君是统一的。屈原坚持自己的政治理想，坚守在自己的国土上，是个深怀爱与恨的爱国者和殉道者</p><p class="ql-block">屈原文学成就 创建骚体文学</p><p class="ql-block">屈原在《诗经》的四言体和当时中国南方楚地民歌的基础上，创作出一种句式长短不齐、参差错落、鲜明生动、灵活多变的新诗体，后人称之为“骚体”。这是中国文学史上的创新，被誉为“衣被词人，非一代也”。这种诗歌体式，结构完整，内容丰富，叙事铺陈，既有现实的写照，又有浪漫的情调，增加了思想容量，又增强了诗歌的表现力，成了汉赋以后中国各类文学形式均可模拟的形式，推动了中国古典诗歌的发展。</p><p class="ql-block">屈原是个诗人，从他开始，中华才有了以文学著名于世的作家。他让诗歌从集体歌唱的民歌跨到个人独立创作的新时代，新诗体在篇幅上、句法上、表现方法上有了许多发展。在屈原创作作品之前，如《诗经》和散见于各种典籍中的歌谣，大都采自民间流传的集体口头创作，内容单纯，篇幅短小。屈原采用民间文学的形式，在篇章方面，把《诗经》的短章发展为结构严整的长篇。有的抒情诗里，穿插着故事性情节，如《离骚》的设女媭[xū]劝责、灵氛占卜、巫咸降神，同时还出现了主题基本相同的组诗。在句法上，运用楚语方言，吸收流传于民间的神话传说，创造出句式句法参差灵活的新形式。并运用“托物以讽”的手法，层层深入的铺叙描述来反复抒情。在语言上吸收了大量的楚地方言，丰富了诗歌形象性和生动性，增加节奏感和音乐美。语助词“兮”的大量运用，促进句式变化，表达感叹抒愤的语气，富有抒情意味和感染力。大量运用双声、叠韵、重言字，如“零落”“纯粹”“謇[jiǎn]謇”“侘[chà]傺[chì]”“岌岌”“法离”、“缤纷”“婵媛”“婉婉”“委蛇”等，使音调更加婉转而凄凉，更好地表达了诗人的悲伤情绪。</p><p class="ql-block">开浪漫主义先河 屈原的诗歌以奇异的想象、大胆的夸张，和比喻、象征等手法的运用，各种意象的描绘，开拓了浪漫文学作品的写法。屈原的作品大量吸收神话和传说，运用自己的幻想，组成自己所需的的故事情节、诗歌境界，诗中往往奇特幽深。为中国文学开辟了另一影响深远的传统，丰富了中国文学的艺术表现力。如《离骚》以国家社会的现实状态当做前提，展示出充满幻想与神秘的色彩的浪漫主义氛围，开创中国古代诗歌创作的浪漫主义先河。文中日神为他驭辔[pèi]，月神为他导路，雷师为他准备行装，甚至风鸟、飞龙、云霓都供他自由驱使，扶桑，咸池，不周，都是他所至的地方，想像之大胆，构思之奇特，幻想之丰富。</p><p class="ql-block">开创“香草美人”的象征手法 屈原继承并发展了《诗经》的比兴手法，开创了“香草美人”的象征手法。《诗经》中的比兴是一首诗中的片断，用以起兴和比喻的事物是独立存在的客体。屈原开始把物与我、情与景交融起来，把物的某些特质与人的思想情感、人格和理想结合起来，使物具有象征的意味，使情具有更具体的附着和寄托，扩大了诗歌的境界和表现力。在《离骚》中香花美草类的比兴有二十五种，此外还有不少的杂草、动物、服饰、男女恋人、媒人等等，呈现了比兴的丰富性。他以“美人”或喻楚王，或自喻；以鲜花香草表示高洁，用高冠奇服表示超俗，用高丘求女表示追求，以自然之物比喻人之性情。以美丽芳香的事物比喻公正廉沽勤劳崇高的品德，而以恶臭的东西比喻卑鄙自私贪婪奸佞[nìng]的习性。</p><p class="ql-block"><br></p> <p class="ql-block">《淮南子》（1）</p><p class="ql-block">《淮南子》，又名《淮南鸿烈》《淮南内篇》《刘安子》《鸿烈》《淮南》，西汉淮南王刘安及其门客撰。成书于汉武帝建元二年（前139）前，共二十一卷。《淮南子》始纂于汉景帝时，由刘安集众门客编成，建元二年献于武帝。该书以道家思想为主，融合儒、墨、名、法、阴阳等诸家学说，自成体系。原有内篇21、外篇33，内篇论道，外篇杂说，现仅内篇存世。全书各篇按天、地、人顺序贯穿，每篇一个主题：末篇《要略》为序言，总叙各篇要旨；《原道》《俶真》为纲领，阐述“道”之起源、特征及其普遍性；《天文》《地形》《时则》论述天地四时及宇宙构造；《览冥》《精神》阐释宇宙法则如何与人之精神、本质相通；《本经》至《氾论》讨论政治、伦理和社会秩序；《诠言》至《修务》则论述军事、哲理、个人修养等人间万事；第二十篇《泰族》与《原道》呼应，以“天、地、人一体感应”之理总结并构筑全书体系。</p><p class="ql-block">《淮南子》是汉初文化经典的代表，是继《吕氏春秋》后，再次集先秦诸子之大成，内容广博宏富，堪称百科全书式著作，被胡适誉为“绝代奇书”，梁启超感言：“为道家言之渊府，博大而和有条贯，汉人著述中第一流也！”。书中还记载了当时的天文、地理、物理、气象、农学、医药等诸多科技成果，并存有“女娲补天”“嫦娥奔月”等大量神话传说，是探寻古代科学技术、神话民俗的宝藏。讨论该书文笔瑰丽雄浑，既是学习传统经典的典范，也是基于社会现实重构经典的典范，对汉赋及后世文学亦影响深远。</p><p class="ql-block">《淮南子》著录共分为内二十一篇、中八篇、外三十三篇，内篇论道，中篇养生，外篇杂说。以道家思想为主，糅合了儒法阴阳等家，一般列《淮南子》为杂家。实际上，该书是以——道家思想为指导，吸收诸子百家学说，融会贯通而成，是战国至汉初——黄老之学理论体系的代表作。《淮南子》在阐明哲理时，旁涉奇物异类、鬼神灵怪，保存了一部分神话材料，像“女娲补天”“后羿射日”“共工怒触不周山”“嫦娥奔月”等古代神话，主要靠本书得以流传。</p><p class="ql-block">《淮南子》相传是由西汉皇族淮南王刘安主持撰写，故而得名。该书在继承先秦道家思想的基础上，综合了诸子百家学说中的精华部分，对后世研究秦汉时期文化起到了不可替代的作用。班固《汉书·艺文志》将其归入“杂家”，《四库全书总目》归入“杂家”，属于子部。《淮南子》在继承先秦道家思想的基础上，糅合了阴阳、墨、法和一部分儒家思想，但主要的宗旨属于道家。“鸿”是广大的意思，“烈”是光明的意思（东汉高诱《淮南鸿烈解序》）。</p><p class="ql-block">《淮南子》原书中有内篇二十一卷，中篇八卷，外篇三十三卷，存世的只有内篇，现今出版版本，大多对内篇进行删减后再出版。“说林、说山、人闲诸篇多纪古事”。这部书的思想内容以道家思想为主，同时夹杂着先秦各家的学说，故《汉书·艺文志》将之列为纵横家类。</p><p class="ql-block">利民为本 ——《淮南子》所体现的朴素唯物史观在那个时代是非常超前的,和秦汉以前的唯圣人说、唯英雄说的立场不同,其认识到外部环境对人的制约因素以及改造客观世界对历史发展的推动作用,这对中国哲学的发展有着深刻影响。《淮南子·人间训》中亦有相似的观点:“故圣人虽有其志,不遇其世,仅足以容身,何功名可致也。”指出如果没有外在客观存在的条件,圣人也“仅足以容身”。 《淮南子·主术训》中也指出:“夫防民之所害,开民之所利,威行也,若发堿决塘。”圣人想要获得权威,也必须有所作为,通过改造环境,做对人民有利的事情方能达到。《淮南子·脩务训》以历史上最具盛德的“五圣”为例,通过对神农、尧、 舜、禹、汤为百姓谋利的具体事例,赞誉了这五位威望极高的君王身上都有一个共同的特质即“劳形积虑,为民兴利除害而不懈”,阐明治理要为百姓兴利除弊。《淮南子·氾论训》中亦有云:“治国有常,而利民为本。”在此立论的基础上,《淮南子》进一步阐发了 “众人”的重要作用,《兵略训》:“举事以为任者,众助之;举事以自为者,众去之。众之所助,虽弱必强;众之所去,虽大必亡。”《淮南子·兵略训》中亦指出应当针对任务进行分工,挑选能人志士,是能成事的关键因素:“必择其人,技能其才,使官胜其任,人能其事。”</p><p class="ql-block">无为而治 ——《淮南子》本身就是极具创新力的典籍作品, 成书于西汉初期诸子百家思想之大综合的时代。 长期以来,其学派问题一直是国内外学界争论的焦点。《淮南子》博采众长地融合了各家学说, 创造性地继承发展了——道家“无为而治”的思想,提出“无为”和“无不为”的有机统一。</p><p class="ql-block">开卷《原道训》中就指出:“所谓无为者,不先物为也;所谓不为者,因物之所为。”可见《淮南子》中的——“无为”是一种“因物而为”即遵循一定的规律有所为,而非毫无章法地乱为,更注重在实践层面发挥人的主观能动性,并鼓吹消极无为的学说。在“因物”遵循规律的基础上,如何才能更好地“有为”?《淮南子》更进一步地提出了“通而无为”的创新观念。卷二十一《要略》篇中指出《脩务训》一卷批判了那些没有理解“无为大道”的“狂者”,自以为什么也不做就达到了“无为”的境界,</p><p class="ql-block">其实并没有了解“无为”的真正内涵“见其文辞,反之以清净为常,恬淡为本,则懈堕分学,纵欲适情, 欲以偷自佚,而塞于大道也。”一群不作为的狂者,以为达到了圣人的境界,实则是堵塞了真正的发展之路,是为“塞而无为”。要想畅通发展之路,就要适应社会发展变化,反对拘泥僵化,不能“塞”应当“通”。进而,《淮南子》又深入到方法论层面,指出要做到“通而无为”就必须要“孜孜以自几也”即勤恳不怠地有所作为,方能通达大道。</p><p class="ql-block">《淮南子》由“塞”变“通”,从“无为而为”到“通而无为”的文化理念本身就蕴含了丰富的辩证思维,这与唯物辩证法所主张的“运动是物质的存在方式”有了内在契合,物质世界的辩证规律是物质世界运动的根本规律,这也是认识世界和改造世界的根本方法。《淮南子·氾论训》摆脱了对帝王的盲目迷信,通过“法与时变,礼与俗化;法度制令,各因其宜”指出:先王的制度,不适宜就应当废除。夏、商的衰败,是不变法而灭亡的;禹、 汤、武三代的兴起,就没有守旧,他们懂得因循而用,顺势而为的道理。因此圣人执政,法律与时代一起变动,礼节与习俗一起变化。进而提出“苟利于民,不必法古;苟周于事,不必循旧”的变革要求,为世人明确了法度是随时势的变化而变化的, 礼节随着习俗的不同而改变,改变古法无可非议, 因循守旧并不可取。</p><p class="ql-block">德治法治 ——“以道统法”“德法并举”的理政观念 《淮南子》吸收了各家学说之所长,在社会治理方面提出了德治与法治共同发挥作用的主张, 提出“以道统法,德法并举”。《主术训》中提出: “法生于义,义生于众适,众适合于人心。……法者,非天堕、非地生,发于人间,而反于自正。”这就打破了之前历代所推崇的“法从天降”的神秘观念,而将法律的产生和作用限定在人事之间,具有一定的进步意义。</p><p class="ql-block">在《淮南子》中,法被看作是“义”的产物,“义” 是“道”的生化,是社会治理的根基所在。《淮南子》认为社会治理出现问题是因为“义”的消失,亦即人性的崩坏。《淮南子》中对于不同历史时期人性好恶有着不同划分,认为古代的人与天地同心同气,上古社会“万物恬漠以愉静”,并不需要法律。但随着争夺利益的纷争,人性被欲望掩盖,社会需要法律,因而法律为了满足社会和人性的需要而诞生。《淮南子·泰族训》中说:“故先王之制法也,因民之所好而为之节文者也。”与此同时,《淮南子》更加强调“义”的重要作用。《淮南子·泰族训》明确提出:“法能杀不孝者,而不能使人为孔曾之行,法能刑窃盗者,而不能使人为伯夷之廉。”“法治”离不开“德治”,应当“德法并举,法辅仁义”。</p><p class="ql-block">值得注意的是,虽然强调了社会治理中人性的复杂带来了法律存在的必要,但是,《淮南子》并非因此就要开历史的倒车,一味崇尚古代。《淮南子》认可社会的发展性,称赞了人类实践能力的进步,也称颂了晚世的社会繁荣,只要能以道为统, 有利于社会发展即可。法律在哲学基础上被“道” 所统和为“义”所生,但并不否定法律在社会治理过程中的普适性。在《淮南子》中直接的表现就是 “以法禁君”,明确将法提至统治者地位之上,一国之君的行为规范也要受法律约束。民众自然也都应受到法律的限制。这体现出该书在对于官吏治理社会时的进步法律观,具有跨越时代的哲学价值。</p><p class="ql-block">《淮南子》“以道统法,德法并举”的理政方式中又包含着“君臣异道”“君臣相制”的另一大特征。强调了纳“异”而治,谀“同”而败的社会治理观,凸显了上下交流、重视不同意见的重要性。</p><p class="ql-block">伦理观 ——《淮南子》的伦理观,从总体上说,是以爱国主义为指向的。正由于《淮南子》以国家治理的视角来观照美德,认为美德建设的实际内容是实现一般民众的德才,《淮南子》的伦理观指向了爱国主义。《淮南子》指出:“且古之立帝王者,非以奉养其欲也;圣人践位者,非以逸乐其身也。为天下强掩弱,众暴寡,诈欺愚,勇侵怯,怀知而不以相教,积财而不以相分,故立天子以齐一之。为一人聪明而不足以遍照海内,故立三公九卿以辅翼之。绝国殊俗,僻远幽闲之处,不能被德承泽,故立诸侯以教诲之。”(《修务训》)国家的建立源于社会公平、正义之需要,同时是对“强掩弱”“众暴寡”等恶的道德的否定。《淮南子》隐约表露出这样的思想:国家这种社会权力的组织形式是人类进入奴隶社会以来,亦即进入文明状态以来,所必需的、一个带根本性的、生活前提,而伦理则是维系国家以至整个文明存在的社会道德基础。这就从个人的道德之域进入社会的伦理范围,把美德建设的终极的社会目标确定为美好国家的建立,凸显了国家的公共权力性之必然。《淮南子》总抨击“乱世之法”,明确反对暴政,并不是反对国家的存在;事实上认可了国家文明,或多或少地意识到国家会长期是社会权力必要的组织形式。又如它讲,“逮至当今之时,天子在上位,持以道德,辅以仁义”(《览冥训》),“刘氏持政,独夫收孤”(《齐俗训》),歌颂了汉武帝的治国方略,进而赞美了汉朝立国以来的政治。《淮南子》中常有“亡国”之语,其所指并不是国家自身的消亡,而是一种“国家政权”崩溃,同时被另一种“国家政权”取代。《淮南子》所“爱”的“国”是伦理化的国家。</p><p class="ql-block">天人合一 —— 《淮南子》中的“天人合一”思想主要涉及合性、合德两大方面。《说文解字》释“性”为人之阳气。阳气，与阴气相对应，一升一降，故性又可解释为升的含义。德，《说文解字》释为“升”意。故性、德两字，就其本义而言，皆有升的含义。那么，性与德升至何处呢？《淮南子》回答，性、德升至道和天，“率性而行谓之道，得其天性谓之德”。同时，《淮南子》指出，道和天同源，性和德亦相通，“是故清静者德之至也”，“清静恬愉，人之性也”。《淮南子》中“天人合一”思想体现出的合性与合德，将道家的自然之义和儒家的仁义之义有机结合起来。从合性中谈“天人合一”，《淮南子》指出：“夫全性保真，不亏其身，遭急迫难，精通于天。”从合德中谈“天人合一”，《淮南子》认为：“持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德；拱揖指麾，而四海宾服；春秋冬夏，皆献其贡职；天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”这无疑将——道家自然无为的合性与儒家“仁义礼智”的合德统一起来，赋予了新的诠释和内涵。</p><p class="ql-block">《淮南子》中的“天人合一”思想探讨了人生的境界问题。《淮南子》认为，人一旦进入了“天人合一”的状态，就可以拥抱自由的人生，甚至获得超越生命的感悟。“是故无所甚疏，而无所甚亲；抱德炀和，以顺于天；与道为际，与德为邻；不为福始，不为祸先；魂魄处其宅，而精神守其根；死生无变于己，故曰至神”，这种出神入化的意境，使得人们对自我、对生命、对宇宙有着全新的理解与感触。那么如何才能达到这种境界呢？《淮南子》认为，关键在于自身的修炼，“天下之要，不在于彼而在于我，不在于人而在于我身，身得则万物备矣”。换而言之，人要超越世俗、返璞归真、回归天性，才能真正做到“天人合一”。《淮南子》通过举例，展现出一个令人向往的逍遥的人生境界，“浩浩荡荡乎，机械知巧，弗载于心。是故死生亦大矣，而不为变。虽天地覆育，亦不与之抮抱矣”，鼓励人们通过自身修炼超越自我，达到逍遥自由的天人境界。</p> <p class="ql-block">《淮南子》（2）</p><p class="ql-block">天人合人（2）</p><p class="ql-block">《淮南子》中的“天人合一”思想探讨了人如何安身立命的问题。《淮南子》认为，明白人生短暂，要在短暂的一生时间内努力实现自身的天命。在实现天命的过程中，面对外界的干扰，做到不迷失方向、不丧失斗志，坦然处之、安然接受。《淮南子》认为：“故知道者不惑，知命者不忧。”人要体知天道、天命，才能在世俗世界里不迷失自我，才能最终超越自我。那么，具体而言如何操作呢？首先，需要学会安心。“故心者身之本也”，需要把心这一人体最重要的部分守住，内心安定，人生才会有好的归属。《淮南子》以子夏“心战而臞，得道而肥”的事例告诫人们安心的重要性。安心才能安身，“能修其身者，必不忘其心”。其次，是立命，不仅需要立个人之命，更需要立苍生之命。《淮南子》强调：“性命之情，处其所安也。”立命，要求在困境中，坚守个人理想和信念，不随波逐流，要泰然处之。同时不去纠缠于无法把握的虚无缥缈的事物，不做人力无法控制的事情。这种安身立命，顺应了天道和人道，又突出了人的主观能动性，展现出一种充满精神力量的价值观念。</p><p class="ql-block">自然之势 在《淮南子》中从道到物是道的一种自然的展开，同时也是道向物的一种实然的贯彻，道物的过程呈现一种整体性、系统性。关于“道”，陈广忠认为：“《淮南子》中的‘道’，指的是自然规律和宇宙本原。”孙以楷主编的《道家与中国哲学·汉代卷》一书则针对《淮南子》之“道”指出：“道是无所不在的，它是不依人的意志为转移的客观存在；道无所不能，宇宙间万事万物，无论多么巨大和微小，不管是有生命还是没有生命的，都是由道化生的；道处在不停的运动变化之中，它是由自身内部阴阳二气矛盾作用而推动的；道是构成宇宙的物质实体，却又没有形象，但又主导万物。”道既作为万物的本原也作为万物本体而存在。在宇宙生存论上，万物由道而生，同时道也作为万物的规定性而存在，表现为万事万物运行的自然规律。郭象注解《庄子》指出：“小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”道生万物而赋予了万物各自之性，万物的自身之性既是其本身之所以然的原因，同时也是道的一种物的表现。</p><p class="ql-block">在这种宇宙生存论的基础上，《淮南子》继承了《庄子》的道物关系论，提出因势的思想。《庄子·齐物论》云：“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。比之谓物化。”《庄子》既看到物作为道的展开所具有的一种道性上的同，同时也看到万物虽然秉持了道不为人的意志而转移的客观性而统归于道的最高规则之下，但在具体的展开上却也具有各自不可混淆的独特性与独立性。正是这种同中的不同，给纷繁的世间以可能，也为万种不同间的和谐提供了依据。与《庄子》更多的停留于对道物关系本身的探讨而提出“道通为一”的理论不同，《淮南子》则将这种关系更多的运用到对实物操作层面的指导之上，亦即《淮南子》的因势思想。</p><p class="ql-block">《原道训》云：“夫萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽蹠实而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。两木相摩而然，金火相守而流，员者常转，窾者主浮，自然之势也。”作为“不依人的意志为转移的客观存在”，道的至高性显然是不变的，这也就意味着秉承道而来的物的自然之性同样也具有着不为人的意志而转移的客观实在性。物的属性既然是客观实在的，那么违背物的自然之性的行为，也就无疑的导向错误，因此《淮南子》认为人作为物，生活在万物之间，最重要的一条原则就是把握万物的自然之性，顺从万物的自然之势而行为，如此方能做到物我不伤。亦即《本经训》所云：“随自然之性而缘不得已之化，洞然无为而天下自和，辵然无欲而民自朴，无祥而民不夭，不忿争而养足，兼包海内，泽及后世，不知为之谁何。”只有体察万物自然之属性，遵循万物独特的自然之势，在万物的道性下，做到不违背道的规定，在事物的发生发展过程中不逆反物的必然性，才能“洞然无为而天下自和”。</p><p class="ql-block">《淮南子》中的自然之势有两种不同的区分：一是作为道生物与道成物指导性原则的道势；二是万物本身源于道所秉持的自身之属性与必然性之物势。</p><p class="ql-block">首先是道势。在作为规定性、主导性存在的道层面上，道下贯到物，不代表道就完全归于物，万物而万殊，是道赋予了物这样的独特性，故每一物性都可称作是道性的一种，但所有的物性相加却并不等于完整的道。道虽“生万物而不有，成化像而弗宰”，并不实际具体地规定物的发展过程，却并不代表万物之外就是无道的，万物的发展就是肆意的。《老子》云：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”长短相济，有无相生，物与物间的相縻与物自身的发展一样贯彻着不移的道性，受着道指导性的约束，在物性与物性的相互作用下达到“无为为之而合于道，无为言之而通乎德，恬愉无矜而得于和，有万不同而便于性”，这也是《淮南子》所追求的至高道境。</p><p class="ql-block">其次是物势。物势同样分作两种：物个体本身所具有的较稳定之物势与物交縻所形成的随物态不断变化的较短暂之势。《原道训》云：“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。泰古二皇，得道之柄，立于中央。神与化游，以抚四方。”山以势高，渊以势深，兽以之走，鸟以之飞；若以山为之低，渊以之高，则鸟至山前而头破，兽临渊而碎骨，此不知他物之性；若兽以走为飞，鸟以飞为走，则兽临渊而不知避，鸟至山前而无路，此不知自性。故得道柄者，知它性以避，知自性以顺。所谓自性，因在《淮南子》中“人”作为人所关注的一切活动之主体，故自性更多称之为人性。所谓它性则有个体之性与物态之性的分别。个性即单个物源于道的自身独特之规定性与本性（包括人性）；物态之性则是个体之物相交縻，在道至高的指导原则下，物性与物性相合和所产生的一种随物态变化而不断变化的虽短暂却客观不移之性。</p><p class="ql-block">在《淮南子》看来，天地有势，势相转运，万物成化，道的变化在天地的范围内表现为万物相互间的运转变化，阴阳二气的相縻以万物分和的运化周转作为形式而呈现。因循自然之势，也就是遵循天地之道。因而在道的实体层面，物的分和就是道运化的过程，道的客观必然性也就同时呈现在物不断的分和变化之中。只有清晰分辨这源自道的万物之性，才能在万物的不断变化之中顺万物而达道体，体道而识物性，达因势的第一层。</p><p class="ql-block">辩证法 《淮南子》以道家思想为基础,自然富含辩证思想。首先,《淮南子》在“俶真训”“天文训”“览冥训”“精神训”“本经训”“氾论训”等诸多篇章中都承载了深厚的阴阳思想。如,“天地之气,莫大于和。和者阴阳调,日夜分而生物”“积阴则沉,积阳则飞,阴阳相接,乃能成和”。需要说明的是,《淮南子》思想及内容相对庞杂,有些地方的阴、阳实指阴、阳二气,但这里的阴、阳更多的是指两种超越了气的具体形态的力量、趋向,成为更具形而上的传统哲学术语,与《易经·系辞》所倡导“一阴一阳之谓道”的传统哲理具有一脉相承性。其次,《淮南子》认为宇宙及其间万事万物都在“道”的统领下不断“转化推移”,永不停止。而这个不断“转化推移”的过程是从“积”开始的,即事物是从内部开始积累“转化推移”的力量的。这与现在所说的“内因”较为近似;当内部积累超越极限时,事物就会向反面转化,“天地之道,极则反,盈则损。五色虽朗,有时而渝;茂木丰草,有时而落;物有隆杀,不得自若”;由“积”至“极则反”,事物发展的总体趋势是不断地自我更新,即所谓“日滔滔以自新”。</p><p class="ql-block">劳动观念 1．崇尚劳动 《淮南子》视劳动为人类生存和发展的必要途径。在 《淮南子·本经训》中，就有“古者圣王在上，政教平，仁爱洽 ……末世之政，田渔重税，关市急征，泽梁毕禁，网罟无所布，耒耨无所设，民力竭于徭役，财殚于会赋”的论述，强调劳动的重要性。除了《淮南子·本经训》中的“勤劳制时，民力自固，天下安宁”的阐述之外，还有其他原文可以阐述《淮南子》中对待劳动的态度观念。《淮南子·修务训》 中，有“名可务立，功可强成”的说法，凸显了劳动的必要性以及勤奋、辛勤劳动的重大价值。在《淮南子·时则训》 中，有“勤而不怨，劳而不怨”的表述，强调了劳动行为的自觉性、自愿性。而在《淮南子·修务训》中，“是故田者不强，囷仓不盈”这样的论述，则强调了劳动对于农业生产的重要性。这些观念态度也进一步彰显了劳动行为的必要性和不可替代性。</p><p class="ql-block">《淮南子·缪称训》中表达了“成国之道，工无伪事，农无遗力，士无隐行，官无失法”的观点，在此观点中，“工”“农”“士”“官”所指的是人在世间所从事的各种劳动和工作，唯有如此方能“成国”。每个人都应当专注于自己的工作，在实现个人价值的基础上，国家才能存在并迈向繁荣。综上所述，《淮南子》中多个章节都强调了劳动的必要性和不可替代性，认为劳动是人类生存和发展的必要手段，充分表现出对劳动这一行为的崇尚。</p><p class="ql-block">2．创新劳动 《淮南子》高度赞扬了匠人的劳动技艺和匠人的智慧，提出“工匠妙作，应用不竭”之说，这充分体现了《淮南子》对匠人劳动成果的认可与推崇。《淮南子》认为，劳动需要创新，劳动技艺的创造与发展离不开创新思想。创新是推动劳动不断进步的关键动力，只有持续创新，才能让劳动成果更加丰富多样，满足人们日益增长的需求。《淮南子》主张进行不断地探索和创新的劳动。“故圣王之制器也，必先知其用”，在《淮南子》中，这句话用以强调实践的重要性，即必须先了解工具的实际用途，方能进行创新制造。以实践为基础的创新理念，有助于人们更好地应对实际问题，通过在实践中不断摸索、尝试，人们能够发现现有工具的不足之处，进而激发创新思维，推动技术的进步和社会的发展，从而推动技术和社会的发展。</p> <p class="ql-block">《淮南子》（3）</p><p class="ql-block">自我安顿 《淮南子》 对人的自我设计是从理论上安顿人生，帮助人实现人生价值，这就需要一定处世方略的指导。“外与物化而内不失其情”的思想，便是《淮南子》为人们提供的处世方略和人生安顿。</p><p class="ql-block">《淮南子》说：“人生而静，天之性也。 感而后动，性之害也。 物至而神应，知之动也。 知与物接而好憎生焉，好憎成形而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。故达于道者， 不以人易天， 外与物化而内不失其情。”这就是说，有道的人在生活经验层面与环境中的万事万物相互适应， 在理性层面内心始终保持“中有本主”的自我定位，这两个层面在有道的人身上浑然一体，并依此整理内心、治身和应世。</p><p class="ql-block">《淮南子》在提出“外与物化而内不失其情”的人生安顿的同时，不仅不反对现实的伦理规范，而且将其作为伦理规范的重要内容。 “今夫《雅》《颂》之声，皆发于词，本于情，故君臣以睦，父子以亲”。 意思是说，由于歌曲《雅》《颂》本于虚静的人性，因而能起到使君臣、父子和睦的作用。就此而论，“诚达于性命之情， 而仁义固附矣”。 只要是本于人性的东西，就必定自然而然地表现着仁义。 《淮南子》认为，业已存在的礼乐仁义并不是被生搬硬套到人的活动之中的，而是自然而然地同一于人性的实现过程。从道家思想的发展看，《老子》 没有否定仁义的社会功能，“大道废，有人义”是说大道废驰成为普遍的社会现象，才会凸显仁义的重要意义。 从《老子》到《淮南子》，道家有着自然而然地行事便是依仁义而行的清晰思想观点。</p><p class="ql-block">《淮南子》还指明了与伦理规范相应的人生进展秩序。 在《淮南子》中，这种秩序有两方面：一方面是理想人格的秩序，另一方面是才智高低的秩序。关于理想人格的秩序，《淮南子》 指出：“圣人之所以骇天下者，真人未尝过焉；贤人之所以矫世俗者，圣人未尝观焉。 ”此处的“贤人”即“君子”。 在此，《淮南子》将理想人格由高到低分为“真人”“圣人”“君子”三级。 真人人格承载着人生最大化的精神超越的希冀，是最佳的人格；圣人人格的功能主要是教化或治理君子和普通众人；君子人格的功能在于矫正风俗。这一理想人格序列， 是普通人应当追求的三级理想人格，是《淮南子》人性论的中心内容。关于才智高低的秩序，《淮南子》指出：“言无常是，行无常宜者，小人也。察于一事，通于一伎者，中人也。兼覆盖而并有之，度伎能而裁使之者，圣人也。 ”在此，才智的秩序也分为三级，由高到低分别是“圣人”“中人”和“小人”。《淮南子》中的人生进展秩序，强调理想人格秩序应当是普通人道德伦理的追求步骤， 才智秩序讲的是日常生活中人们的才智等级， 这种人生进展秩序是按照德才兼备这一基本尺度来衡量的。 《淮南子》认为，这种实然的秩序标志着人们所属的社会层级，人们应当在其社会层级中积极向上，努力发展自我。</p><p class="ql-block">养心思想 儒家的人性论重视天道人伦思想对人性的规定， 而道家的人性论则偏重自然之道，《淮南子》秉承道家思想，提出了其特有的自然人性论，其中对个体生命提出了清净恬愉的养心要求。 “夫精神气志者，静而日充者以壮，躁而日耗者以老。 ”心神安静的人，精气日渐充实，身体就健康；心神躁动的人，精气日渐损耗，身体就衰老。养生是养心的基础，而养心则侧重心灵与精神状态的培育，我国历代养生之论，无不强调心灵境界应达到清净恬愉的自然精神状态，这种心灵状态也是《淮南子》中养心思想的重要观点。</p><p class="ql-block">“清净恬愉, 人之性也。 ”《淮南子·人间训》对人之天性的本质作了如此定义，认为人的天性是清净恬淡的。 关于人的天性的本源，《淮南子·原道训》作出解释：“人生而静，天之性也；感而后动，性之害也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉。 好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。 故达于道者，不以人易天。 ”人之天性本源于“道”，道覆天载地且廓柝四方八极，涵盖了对万物生命之本源和自然及社会规律的一系列世界观，清净恬愉便是天之道对人性的规定、对人心灵状态的要求。</p><p class="ql-block">《淮南子》 继承并发展了黄老道家的自然人性论和其从天道推人事的思维路径，以自然之道明人道，将清净恬愉的自然养心与圣人或君子的一系列理想人格联系起来，形成了从养心到养性、再到身国同治的思想体系。 如：“大丈夫恬然无思，澹然无虑；以天为盖，以地为舆”（《原道训》）；“至人之治也，心与神处，形与性调；静而体德，动而理通；随自然之性，而缘不得已之化；洞然无为而天下自和，憺然无欲而民自朴；无机祥而民不夭，不忿争而养足；兼包海内，泽及后世，不知为之者谁何”（《本经训》）；“神无所掩，心无所载，通洞条达，恬漠无事，无所凝滞，虚寂以待”（《俶真训》）；“是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人；以天为父，以地为母；阴阳为纲，四时为纪；天静以清，地定以宁；万物失之者死，法之者生？ ”（《精神训》）再加上之前所说的“达于道者”，可见《淮南子》中对各类人物形象以及理想人格的描述虽不尽相同，但都要求他们自然无为，本性恬静，不嗜物欲，追求精神平和的境界。</p><p class="ql-block">《淮南子》 的人性论所要求的自然愉悦的养心思想来自于“道”所赋予的自然“真性”之中，“真”性是与道性相冥合之性，而“真”的对立面便是“伪”，“伪”对应的则是人受到外界的影响而产生嗜欲，导致本性向不利的方向变化的行为。书中关于嗜欲对人性及养心的危害有一系列的描述：“嗜欲者，性之累也”，“人性安静而嗜欲乱之”，“人性欲平，嗜欲害之，唯圣人能遗物而返己”等等，足见其对嗜欲的批评态度，并且提倡节欲返性。 但值得注意的是，清净恬愉的自然养心思想需做到的节欲返性，这里的“欲”并不代表单纯的欲望、也不代表一切欲望，而专指“嗜欲”而已。《本经训》中对此加以例证：“凡人之性，心和欲得则乐，乐斯动，动斯蹈，蹈斯荡，荡斯歌，歌斯舞，歌舞节则禽兽跳矣。 ”百姓凡人的天性，心境平和、欲望得到满足，就能感到快乐，《淮南子》 对合理基本的欲望并不排斥，其倡导寻求欲望和清净恬愉本性的和谐关系，方能得到快乐。29</p><p class="ql-block">教育思想 一、“因其自然而推之”： 先天本性与后天教育相统一</p><p class="ql-block">《淮南子》中关于人的自然本性的观点，儒家也十分重视。 但《淮南子》认为，儒家强调人的天性，不是去遵循它，而是让人们“迫性闭欲，以义自防”。《精神训》提到：“今夫儒者，不本其所以欲，而禁其所欲；不原其所以乐而闭其所乐”，认为儒家不去探究人们产生欲望的原缘， 而只是一味禁止人们的欲望； 不去探寻人们追求享乐的由来，而只是一味阻止人们的享乐。《淮南子》提出的“因其自然而推之”，主张首先要顺应民众的自然本性，而后再因势利导地施以教化。这反映了教育与人的个性特征之间的关系， 重在指出教育的方法、手段等应当因人而异，而不能采取简单的、单一的固定教育模式。概而言之，“因其自然而推之” 这一教育思想的意涵主要体现在以下两个方面：</p><p class="ql-block">一方面，天性是教育的根本。 道家强调应当实现人的“自然本性”，认为只有“顺人之本性，便是最好的生活”。 《淮南子》 一书以道家思想为主导，在很大程度上继承了老庄的观点，强调个体心性并主张以人为中心和目的。《齐俗训》“夫性，亦人之斗极也”，以“北斗星”和“北极星”比喻人的天性，认为夜晚乘船迷失方向的人，无法分清东西南北，见到北斗星和北极星才能辨别方向，其意是指天性就是人们心中的北斗星和北极星。 一个人若有能力发现自己的天性，就不会失去事物的常情；若没能发现自己固有的天性，就会受到外物所惑。 这里用暗喻的形式说明人性对于指导人生具有重要意义， 认为丧失了天性将无法自立于世。 由此可以说，每个人都具有其独特的个性，在教育过程中，教育者要准确把握好那些受教育者的自身天性，且在教育工作中不能违背受教育者的个性发展规律。</p><p class="ql-block">另一方面，经过后天教育优善人性。“因其自然而推之”并不是说放任人的个性让其自由发展，而是依据他们自身具有的天性，采取教育手段积极引导并完善个体的人性。《淮南子》提到：“入学庠序以修人伦”， 认为人们通过教育来修身养性，都是人性中本来就有的， 只是圣人把他们完备化了。又道“故无其性，不可教训；有其性无其养，不能遵道”，人若缺失了这种本性，便不能够对其施加教化和规训； 有这种本性却不对其加以修养，便不能够遵从大道。 由此可见，仅依据自身天性发展而放弃后天的教育是不可取的。《泰族训》认为人具有仁义的天性，但必须要经过圣人立出法度来加以教导，否则就不能使他们归入正道。 这种观点在某种程度上继承了儒家性待教而后善的教育思想，强调了后天教育不仅与“循性”不相矛盾，而且还是完善和彰显人性的必要条件。</p><p class="ql-block">此外，《淮南子》强调的后天教育也呈现出环境对人的塑造的重要性。 其在《修务训》中以雁知“顺风”“衔芦而翔”、蚁知“为垤”、獾貉知“为曲穴”等各种动物行为为例，阐明了仅凭它们的认知所能够达到的程度。 在此基础上进一步引申出： 一个人纵然“其性虽不愚”，但却“长无兄弟，少无父母，目未尝见礼节，耳未尝闻先古，独守专室而不出门”，结果也必然是所知甚少。 从中可见，如果一个人失去了提供知识来源的外在社会环境， 纵使天赋再高，充其量也只是如同动物一样本能地维持生存，失去了做人的本性。这体现出后天环境对于培养人的全面发展的重要性。</p><p class="ql-block">“因其自然而推之” 的思想接近于先天本性与后天教育相统一的现代教学理念。 首先，这种教学理念能够满足受教育者个性化的需求。 也就是说，应充分了解受教育者的心理特质、性格特点、价值取向、发展目标及其成长环境等，在此基础上科学研判他们的实际需要，拟定那些具有针对性的教育计划，目的是实现其个性发展需要与实际教育实践活动的深度融合；其次，有益于打破整齐划一的教学模式。 书中强调：“故因其性，则天下听从；拂其性，则法 悬不 用”，所以，教育者应在教育管理、教育方式、教育手段、教育内容等方面探索一套符合受教育者自身客观条件和主观能力的教育教学模式。 这种教育教学模式应具有差异性、可操作性，并且能够体现共性和个性的有机统一，从而才能保障教育达到预期效果；最后，“先天教育与后天教育相统一”的教育理念可以培养出不同层次的人才。《淮南子》提到：人才可以分为四个层次，即“英”“俊”“豪”“杰”，说明了“因其性”的教育思想能够根据人的天赋能力的异同因材施教，培养出不同层次的人才，促进教育与人的全面发展。</p><p class="ql-block">二、“行不言之教”：身教与言传相统一</p><p class="ql-block">《淮南子》承袭了老庄“行不言之教”的教育思想，并对其进一步扩充发展。老庄关于“不言之教”的思想主张遵从万事万物的自然本性， 不去干涉它的自在发展。若对其干涉，便会打破事物本身的平衡与和谐， 妨碍万物自然本性的充分发展。 同时，《淮南子》 也进一步提出教育者对受教育者的影响是潜移默化的，强调“以行为教”，也就是“身教”的作用。</p><p class="ql-block">《淮南子》“行不言之教”的教育思想十分注重身教的重要性。 《主术训》指出，皋陶身患哑疾不能说话，而被任命为掌管司法典狱之人，天下也就没有了残酷刑罚，这是因为无言贵于多言；师旷身得眼疾不能视物，但他被任命为晋国太宰，晋国以此没有了乱政，这是因为看不见贵于看得见。 因此，对于百姓来说之所以无残酷刑罚、无乱政，是因为“不从其所言而从其所行”，即百姓看重的是皋陶、师旷他们的德行，正是在他们举止和言行的感召下实现了对百姓的教化。 《齐俗训》指出，男人中的青壮年如果不耕种， 天下就有人因此挨饿；妇人中正当年的人如果不织布，天下就会有人因此受冻。神农氏亲自躬耕，其妻亲自织布，以行教而不以言教，用自己的实际行动来教化百姓。可以看出，君主如果想要治理好国家，需要“行不言之教”。“行不言之教”强调君主要具有良好的道德品行，能够为百姓树立榜样，用自己的人格魅力和实际行动去感化民众，发挥自身示范教育的作用，从而使百姓能够对圣人的教诲内化于心，外化于行，达到“不施而仁，不言而信，不求而得，不为而成”的教育目的。</p> <p class="ql-block">《淮南子》（4）</p><p class="ql-block">二 、“行不言之教” 身教与言传相统一（2）</p><p class="ql-block">《淮南子》中“行不言之教”的思想虽强调“身教”，但并不抑制“言传”。 “言传”的意思是通过语言、 言说的方式向受教育者传授知识和价值理念。 《修务训》记载，七岁的项橐之所以能成为孔子的老师， 是因为孔子认为项橐的话对他有帮助，有值得听取意见的地方。 同时，《泰族训》围绕“六艺”提出：“温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也； 清明条达者，《易》 之义也； 恭俭尊让者，《礼》之为也……”教育者在传授“六艺”的过程中，目的在于通过“言传”教导受教育者养成良好的道德修养和行为习惯。 在言教中，如果教育者在传授“六艺”过程中出现偏差，容易使得“六艺”丧失本旨，进而带来消极影响。 如《乐》丧失了本旨就会使人流于淫乱，《书》 丧失了本旨就会使人食古不化，《春秋》丧失了本旨就会使人相互诋毁。 也就是说，当“言传”的内容有悖于道德伦理、客观事实和教育规律时，“言传” 就失去了应有的意义。 所以，“行不言之教”， 既强调教育者对于违反伦理道德和违背教育规律的言语和行为要时刻保持警觉，谨言慎行；同时，又否定“哑巴式教育”，认为要遵从自然规律，顺道而行，主张发挥教育者“言传”的育人功能。</p><p class="ql-block">“行不言之教”的教育思想接近于身教与言传相统一的现代教育理念。 实质上，它是在身教和言传相统一的基础上重视教育者对受教育者的示范教育和榜样作用。 在现代社会中，“行不言之教”要求教育者自身应具备高尚的道德修养，即德不配位无以教人。由于教育者的道德品质和道德行为将对受教育者产生重要影响，所以教育者若无良好的品行作为行为指导，就无法引领和示范受教育者，也无法真正做到立德树人。《主术训》认为：君主在德行上做得不够好，百官和百姓在德行上自然也不会好。 对于圣人来说，应注重提升自身的道德品行，并以此去教化民众。更为重要的是，教育者在严于律己的基础上要注重言传与身教相统一。若教育者仅仅通过“力行”，却不对受教育者加以“言说”，那么，“行”的知识体验便无法转换为“言”的表达与灌输。 只“行”不“言”，良好的教育行为就无法形成客观的社会认知、价值观点及事物规律等方面的知识经验，从而难以拓展教育内涵的广度与深度。 同样，只“言”不“行”，知识经验便无法与时俱进，容易导致教育内容变得陈旧老套。 在此意义上，身教与言传的统一体现了良好的教育行为和知识相互作用、相互促进的现代教育理念。</p><p class="ql-block">三、“神化为贵，以身体之”：心灵沟通与身体力行相统一</p><p class="ql-block">《淮南子》强调“神化为贵”“以身体之”，体现了由“外部知识”到“内在知识”再到“行为实践”的认识论规律。《谬称训》有言：“说之所不至者，容貌至焉。感乎心，明乎智，发而成形，精之至也。可以形势接，而不可以照记”。 这意味着当真情在心中有所感发， 然后于行动中表现出来， 就能够精诚所至，这体现出“神化”和“力行”二者的缺一不可。</p><p class="ql-block">《淮南子》“神化为贵”的教育思想主要是指统治者要怀仁爱诚实之心，保持纯正本性，从精神上教养和感化民众。 书中认为，天地间任何事物都可相互感应、相互联系，“神化”就是这种相互感应的关系在人类社会中的某种体验。 《泰族训》提到：圣人怀抱天地阴阳正气和自然规律，不需要走下庙堂，德泽便可以扩展到四海之外，百姓也会随之转化向善。这是因为能够用神明这种精神感化他们，“神化”具有强大的功效。《主术训》“为仁者必以哀乐论之”“情发于中而声应于外”是指，作为教育者应该以内在的精神情感为基础，用哀乐之情去感化受教育者，并且这种哀乐之情是由内心自然而发的，只有发自内心的关爱才能引起受教育者的共鸣。所以《齐俗训》当中“一壶饭食”胜过“垂棘宝璧”的事例，反映出“故礼丰不足以效爱，而诚心可以怀远”，更是证明了情感在道德教化中的积极作用。</p><p class="ql-block">“神化” 的教育思想意指教育者要重视精神感化的力量，以诚相待、以真情动人，打开教育对象的心灵之窗，以实现教育者与受教育者双方心灵的融合与沟通。在现实生活中，部分受教育者思想观念、道德品行容易限制他们对“外部知识”的内化，这是因为每个受教育对象都是具有自我情感和自主性的个体。 所以，若教育主体与教育对象之间缺乏必要的心灵沟通和情感交流，这种内化将难以真正实现。 《原道训》也提到：若受教者的心灵没有开启就勉强他们接受教育，即使知识进入了耳朵，也不能记在心上。 这说明，教育者需要避免“个人唱独角戏”的现象，要以谦虚平和的心态，真诚对待、尊重、鼓励受教育者独立思考、亲自体验和感悟，让教育真正成为两者“互动”和“对话”的过程。</p><p class="ql-block">“神化为贵，以身体之”的教育思想接近于心灵沟通与身体力行相统一的现代教育理念。《氾论训》提到“以身体之”，认为知识要通过身体力行来掌握。 对教育者而言，强调的是圣人养心至诚而能动化，这意味着教育者自我教育和自身道德修养极为重要。通过以身作则、修养身性加强教育实践，能够使受教育者听取并践行教学知识。对受教育者来说，教育者的谆谆告诫需要受教育者亲自去领悟和体会，以知促行，以行促知［5］（P48），而后实现学思结合与知行一致。《淮南子》提及“故从外入者，无主于中不止；从中出者，无应于外不行”，上述内容与《荀子·劝学》中“布乎四体”的思想相一致，都主张获得的知识经过内心的消化和吸纳后，要表现在威仪举止和合符礼仪的行动上，如此，哪怕是极其细微的言行，都可以垂范于人。由此可见，“神化为贵，以身体之”一方面强调教育者要用精神力量感化受教育者，实现主客观双方的心灵沟通，在此基础上传道授业解惑，使教育对象将知识“留于心志”；另一方面又强调受教育者在把外在知识内化于心的前提下，要通过自身实践去验证所学知识并进一步丰富和发展为知识体系。</p><p class="ql-block">《淮南子》历史背景 汉武帝刚即位，淮南王刘安就组织学者迅速写成《淮南子》，呈于汉武帝，《淮南子》的有关说法：“逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”（《览冥训》）《淮南子》在肯定汉初政权建设成就积淀的基础上，称颂了英明“天子”汉武帝治下的盛世。况且《淮南子》还说：“故著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣。”（《要略》）《淮南子》认为本书的宗旨是系统论证“帝王之道”。可见，《淮南子》意在为汉朝皇帝提供“帝王之道”，则《淮南子》“利民为本”史观中，“治国”的“国”指的是汉朝帝国，而不会是汉朝的诸侯国。</p><p class="ql-block">“治国”的“国”指的是汉朝帝国，汉初的诸侯问题、刘安的政治阅历以及其父的政治教训三事可谓政治上的关键原因。汉初诸侯问题的实质是诸侯权威胁皇权的问题，景帝用兵平息“七国之乱”，顺势废除诸侯的自主治国权而加强朝廷管理诸侯国的能力，这些行为标志着汉初诸侯问题的基本解决。到了接续汉初的西汉鼎盛时期，在武帝初年淮南王刘安主持写成《淮南子》并献之于武帝。假如《淮南子》主要是为诸侯国的政权利益辩护，那么刘安就有为“七国之乱”翻案、对抗朝廷的重大嫌疑。不过这种可能性很弱。但应注意，“七国之乱”发生时，不属于这七国的淮南王国之侯王刘安，已发兵响应“七国之乱”，因将兵者转而听命于朝廷，才使得次年“七国之乱”被平定后刘安能够依然如故。可是更应注意，刘安从七八岁到十五六岁做了八年的阜陵侯，再从阜陵侯任上被转立为淮南王，到他主持写成《淮南子》并献之于武帝时，他做淮南王二十四五年，他的政治阅历共有三十二三年。《淮南子》被献给武帝之时，“七国之乱”已结束十三四年，刘安的年龄在四十岁左右，他不会没有反思自己的政治阅历而有所悟。况且刘安的父亲老淮南王刘长在领地内俨然以皇帝自居，谋反事发导致被废淮南王，绝食而死。虽然父亲死时刘安只有五六岁，但他后来应当渐渐知道父亲这些事。父亲的政治教训，以及淮南王刘安的领地仅是父亲的三分之一，这足以使“七国之乱”结束时二十六七岁的淮南王刘安在以后的岁月里大受触动，对自己实际上参加了叛乱而心有余悸，以致选择服务于朝廷，进而《淮南子》“利民为本”史观中，“治国”的“国”被定位于汉朝帝国。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">《览冥训》</p><p class="ql-block">记述嫦娥奔月的神话故事，比较简单。“譬若羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”这则神话以其浪漫神奇的想象，热烈洋溢的情感，个性独特的表达，激发了人们的无限感慨和遐想。“嫦娥奔月”的神话故事源自于中国古代劳动人民对星宿的崇拜，现存文字的记载，最早出现于《淮南子》。《淮南子》中关于嫦娥奔月这一神话描述的非常简单，只是写了嫦娥偷吃了后羿的不死神药，之后飞升成仙。我们现在所了解的这个神话，是人们在《淮南子》记述的基础上进行的扩展。嫦娥奔月的神话传说表达了中国古代劳动人民的理想和愿望，希望能够脱离大地的束缚，自由地翱翔于浩渺无垠的天空。表达这种飞天的梦想，古代欧洲也有类似的神话，它表现的不仅仅是中国古代劳动人民对自由的向往，也是全人类共同的追求，反映了古代劳动人民的聪明才智。</p> <p class="ql-block">汉赋</p><p class="ql-block">汉赋是在汉朝涌现出的一种有韵的散文，它的特点是散韵结合，专事铺叙。从赋的形式上看，在于“铺采摛[chī]文”；从赋的内容上说，侧重“体物写志”。汉赋的内容可分为5类：一是渲染宫殿城市；二是描写帝王游猎；三是叙述旅行经历；四是抒发不遇之情；五是杂谈禽兽草木。而以前二者为汉赋之代表。 赋是汉代最流行的文体。在两汉400年间，一般文人多致力于这种文体的写作，因而盛极一时，后世往往把它看成是汉代文学的代表。</p><p class="ql-block">赋的产生 中国汉代文体。作为文体名称，它渊源于荀子的《赋》；作为哲学思想与文学体制，它直接受到屈宋楚辞和战国恣肆之风的极大影响。由于汉帝国经济发达，国力强盛，为汉赋的新兴提供了雄厚的物质基础；而统治者对赋的喜爱和提倡，使文人士大夫争相以写赋为能事，汉赋遂成为汉代400年间文人创作的主要文学样式。汉赋注重的是其“述客主以首引”这种“本于庄、列寓言”( P87) 的虚拟，以及于铺陈叙事中对神祗鬼物的暗喻。汉赋的虚构集中表现为: 散体大赋习惯于铺陈叙事中暗喻神祗鬼物; 骚体赋习惯于体物抒怀中追慕人神同游的超脱; 某些汉赋直接以祭神和颂神为主题内容; 个别汉赋甚至直接涉及人鬼交通的文化题材。汉赋表现出一种体物写实与神话想象相结合的审美取向。这种神话与现实交错并举的手法,确实产生了“穷山海之瑰富,尽人神之壮丽”的艺术效果。</p><p class="ql-block">汉赋 主要代表</p><p class="ql-block">贾谊 《吊屈原赋》（后被视为“文”）《鵩鸟赋》</p><p class="ql-block">枚乘 《七发》（后被视为“七体”）《柳赋》《梁王菟园赋》</p><p class="ql-block">司马相如 《子虚赋》《上林赋》《大人赋》《长门赋》</p><p class="ql-block">扬雄 《甘泉赋》《河东赋》《羽猎赋》《长杨赋》《蜀都赋》</p><p class="ql-block">冯衍 《显志赋》</p><p class="ql-block">班固 《两都赋》《幽通赋》</p><p class="ql-block">张衡 《二京赋》《思玄赋》《归田赋》</p><p class="ql-block">左思 《三都赋》</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">司马相如</p><p class="ql-block">司马相如（约公元前179年-约公元前118年 )，字长卿，本名犬子，蜀郡成都（今四川省成都市）人，西汉前期著名文学家 、政治家 、辞赋家，是巴蜀文化和文学的杰出代表。</p><p class="ql-block">司马相如少年时好读书，学击剑，音乐也有很深的造诣。景帝时，他为武骑常侍，因景帝不好辞赋，便称病去职。后司马相如游学于梁王属地，成为梁孝王的文学侍从，作《子虚赋》。梁孝王死后，司马相如回到成都老家，家贫无以自业，依附故友、临邛县令王吉，认识巨富卓王孙之女卓文君。此后他因文才被汉武帝赏识封为郎官，期间他去巴蜀向百姓宣喻，写下《喻巴蜀檄文》。之后封为中郎将，出使巴蜀一带，为汉武帝安抚西南地区少数民族，写下《难蜀父老》。司马相如后因被人上告收受贿赂而免官，一年后被再次启用，仍担任郎官，后拜为孝文园令。元狩五年（公元前118年） ，司马相如因病去世，享年62岁，留下遗作《封禅书》。</p><p class="ql-block">司马相如善于辞赋，其作品辞藻富丽，结构宏大，著有《子虚赋》 《大人赋》《上林赋》等，另有散文《喻巴蜀檄文》《难蜀父老》等。文学上，他是汉赋的奠基者，被后世人尊称为“赋圣”和“词宗”，对后代的蜀学产生了深远影响。政治上，司马相如为汉武帝出使西南夷，有力地维护汉王朝对中国西南地区的统治。</p><p class="ql-block">司马相如据《汉书:艺文志》记载他有赋29篇，《史记:司马相如列传》中仅载录四篇，即《哀二世赋》《子虚赋》《上林赋》《大人赋》。其他的赋，皆已失传。《昭明文选》中记有《长门赋》，《古文苑》中有《美人赋》。司马相如生前的作品大量散失，后世整理的《司马相如文集》，多为明清之后辑录。明代辑录的有5种：明末李宾辑《司马长卿文抄》，明刻《八代文钞》本，在天津书馆有藏。明代张燮辑《司马文园集 》，收录在《七十二家集》本 。明代汪士贤辑《司马长卿集》，明代南城翁少麓刊刻《汉魏诸名家集》本，现藏于国家图书馆。明张溥辑《汉魏六朝百三家集 》，收录《司马文园集》。明末张运泰、余元熹辑《汉魏六十名家集 》，内有一卷《司马长卿集》，现藏国家图书馆。清朝人辑录有2种，清人严可均辑录《司马相如文》两卷，被清人王毓藻刻录在《全上古三代秦汉三国六朝文》本，1958年中华书局影印出版；清人丁福保在《汉魏六朝名家集初刻 》本种，收录《司马长卿集》两卷，现藏于国家图书馆。</p><p class="ql-block">赋</p><p class="ql-block">司马相如是公认的汉赋代表作家。据《汉书:艺文志》记载他有赋29篇，但流传至今的只有《天子游猎赋》（一般称之为《上林赋》）《哀二世赋》《长门赋》《人人赋》等几篇。</p><p class="ql-block">散文</p><p class="ql-block">司马相如还是汉代很有成就的散文名家，其散文流传至今的有《谕巴蜀檄》《难蜀父老》 《谏猎疏》《封禅文》等。</p><p class="ql-block">司马相如的赋创作特点主要体现在以下几个方面：</p><p class="ql-block">第一，追求完满的创作心理，结构宏伟，富丽堂皇。以《天子游猎赋》（即子虚上林赋）为例，这篇赋篇幅巨大，内容丰富，山川草木走兽宫殿君臣，无物不包，描写详尽，写奔腾流水，辞藻华丽。完美体现出了司马相如追求形式大 , 内容全 , 描写尽 , 气势放 , 艺术美的创作心理。</p><p class="ql-block">第二，用弥散类推的思维方式，讲究场面开阔，层次分明。仍以《天子游猎赋》为例，无处不弥散 , 无处不类推，从山写到土，从土写到石，时间与空间结合，逐层详细描写，并列铺排，最终形成一副极其广阔复杂却又保持和谐统一的艺术画面。由内及外、由上及下、由远及近，气氛热烈而欢娱。</p><p class="ql-block">第三，以娱人为主要目标，在文章的字形排列上给阅读者带来强烈的视觉刺激。从《天子游猎赋》到《大人赋》，都是为了取悦天子汉武帝而写，其中虽有讽谏之言，娱乐之意更大。《大人赋》中将天子的志得意满之状 , 神游虚无之态 ，描绘得活灵活现，《天子游猎赋》以宫殿苑猎、山水物品为主要描摹对象，文字排列几十个山字头，几十个水字边等等，极富气势。</p><p class="ql-block">第四，散文常用宾主答问形式及排偶句调，具有辞赋风格。例如司马相如的《难蜀父老》，其中假托蜀父老非难“通西南夷”，用来引出司马相如自己的主张，阐明“通西南夷”的重大意义。其思想倾向与《天子游猎赋》赋有一致之处，足以互相印证。</p><p class="ql-block">司马相如的辞赋在汉赋发展史上具有重要的地位，如《天子游猎赋》，结构上在篇首几段都是用散文领起，中间再用韵文铺叙，末尾再用散文结尾，采用大量排比句并间杂长短句，铺张，气势恢宏。确立了一个“劝百讽一”的赋颂传统，奠定了一种铺张扬厉的大赋体制。后世的辞赋家大多沿用这一特点创作。</p><p class="ql-block">人物成就 政治方面 作为西汉边疆开拓的杰出战略家与实践者，司马相如的政治功绩不逊于汉赋对后世的影响。在司马相如一生的政治活动中，最能代表其杰出贡献的就是出使西南夷。司马相如两次入蜀，成功说服了巴蜀吏民，使得西南夷少数民族与汉廷合作。司马相如以和平而非军事的手段对西南夷进行有效管理，推动促进了边疆及民族地区的经济发展和民族大融合，加强了中央与边疆地区、民族地区的沟通与交流，维护了国家的统一完整，有力地维护汉王朝对中国西南地区的统治。其在汉武帝通西南夷的历史进程中发挥了巨大的作用，为古代的边疆和民族的开发建设以及中西交通的发展作出了重要的贡献。</p><p class="ql-block">文艺学术方面 文学发展的贡献 作为汉赋的奠基者，司马相如被后世尊为“赋圣”“词宗”，并获“汉赋第一大家”之称。自宋代起，其“赋圣”地位在宋元明时期得到多位文人认可，相关记载可见于宋代理学家朱熹转引林艾轩称其为“赋之圣者”的论述，以及宋王应麟《汉艺文志考证》、元祝尧《古赋辩体》、明王世贞《艺苑卮言》等文献。司马相如为中国文学提供了新的体裁样式，司马相如的《子虚赋》《上林赋》问世，定型为一种新的文学体裁—汉大赋。其汉赋行文扬厉铺张、体制宏大，奠定了劝百讽一的汉赋特色，这种汉赋的成熟与定型是司马相如对中国文学的所作出的伟大贡献。</p><p class="ql-block">司马相如定型了汉赋文学体裁。具有半诗半文特质的赋作为一种文学体裁在春秋战国时代即已出现，而司马相如在继承前人传统基础上以独特的辞赋创作发展且定型了汉大赋模式，使汉赋日臻成熟。司马相如的汉赋描写对象跨越古今、控天引地，几乎囊括了大千世界的万事万物。</p><p class="ql-block">司马相如从理论上奠定了辞赋的创作基础。司马相如的辞赋创作理论主要内容为“赋家之心”与“赋家之迹”。所谓“赋家之心”就是在辞赋创作过程中，赋家要让心胸豁达至可以容纳万事万物和众生相，并具有在古今上下间驰骋的想象力。所谓“赋家之迹”就是辞赋铺写的技巧，讲究的是音调与文采的和谐统一。</p><p class="ql-block">司马相如的辞赋，对后世史学家、文学家有积极影响。如司马迁和班固、萧统等人，梁昭明太子萧统在《昭明文选》中，选用记录了司马相如的三篇赋和散文《难蜀父老》，而《文选》内仅对赋体题材的分类就已达到 15 种，如京都、游览、宫殿等题材是先秦文学中没有出现过的，这是受了司马相如赋的影响。同时，司马相如赋的“歌颂”主题几乎达到极致，因此也引来了许多批判，后世文、史学家的接受与批判，又反过来推动相如赋给中国文学带来主题新变的论争。</p><p class="ql-block">学术影响 司马相如是汉代巴蜀地区传习屈宋“楚辞”的第一人，又是推陈出新的辞赋大家，他对后代的蜀学产生了深远影响。此后杨雄等人效仿司马相如，发扬巴蜀文学。司马相如的《喻巴蜀檄》《难蜀父老》和《封禅文》，具有重要的历史文献价值。他的语言文字学研究，也为此后巴蜀学者的语言学研究，提供了前路。因为司马相如喜欢在赋中用古文奇字，后世学者多对其赋有详尽注释（如汉书颜师古注，文选李善注等），明清的语言训诂[gǔ]学者也常用司马相如赋及其注释作为研究上古文字、音韵等的资料。</p><p class="ql-block">司马相如和卓文君的爱情故事，流传至今，被后人不断丰富，对中华民族爱情审美产生了重要影响。后代的小说戏曲不断演绎“凤求凰”的故事，形成了才子佳人、郎才女貌的主题爱情形象。司马相如本人是个大才子，擅辞赋，精通音乐，而卓文君亦是美貌才女，这给后世留下了许多美好想象。他们的爱情故事首先影响了诗歌创作，如汉乐府民歌中的《上邪》和《孔雀东南飞》其中对男女感情的描写；影响了小说创作如元稹所作《莺莺传》；此外，对戏曲创作也有影响，例如《西厢记》，此戏剧改编自《莺莺传》，实则就是发端于司马相如与卓文君的爱情故事；民间传说爱情故事如《梁山伯与祝英台》，也受到司马相如与卓文君的影响。</p> <p class="ql-block">汉乐府民歌</p><p class="ql-block">汉乐府民歌，在我国诗歌史上，是继《诗经》《楚辞》之后出现的第三个重要发展阶段。它以现实主义的创作方法真实地反映了汉代广阔的社会生活和人民的思想感情。</p><p class="ql-block">汉代汉乐府民歌是汉代乐府机关采集、整理的民间诗歌及文人创作的总称，原称“歌诗”，魏晋六朝时期方定名为“乐府诗”，成为特定诗体名称。</p><p class="ql-block">汉乐府民歌不仅具有丰富的社会内容，而且具有深刻的思想意义。所为“感于哀乐，缘事而发”，就是说，乐府民歌的作者面向现实生活，根据人们在各种各样的遭遇中所表现出来的喜怒哀乐而进行创作的。它真实而具体地反映了当时的社会面貌和人民的思想感情，是《诗经》现实主义优良传统的继承和发扬。</p><p class="ql-block">现存下来的汉乐府民歌，不过40余首，但它所反映的社会内容是十分丰富的。</p><p class="ql-block">有的反映劳动人民的苦难和他们的反抗斗争。如《妇病行》描写一个贫苦家庭的妇女，贫病交加终于死去，临终时叮嘱丈夫照看孩子，但在残酷的剥削压榨下，劳苦人民无以为生，父子不能相保，最后不得不违背妻子的遗言，狠心抛弃了自已的孩子；《东门行》写出了贫苦善良的人民在无衣无食、走投无路的情况下，官逼民反铤而走险的过程。</p><p class="ql-block">有的揭露战争和徭役给人民造成的灾难与痛苦。如《十五从军征》写诗中主人公15岁从军，80岁才返回家乡，遥望故家，只见坟冢累累，回到家里，满目荒凉，空无一人，这时，老人万念俱灰，倚着门呆呆地远望，不知如何度过这孤苦的残年。短短的十几句诗，写得凄楚感人。</p><p class="ql-block">有的写出了青年男女纯真的爱情和被压迫妇女的命运。《有所思》和《上邪》写的是热恋中的女子为爱情所折磨的痛苦复杂心情和专一执著的深情。《上山采蘼[mí]芜》写的则是妇女无辜被弃的不幸。此外还有写官家豪富对人民的欺凌和上层社会的腐朽与无耻等等。</p><p class="ql-block">《陌上桑》是汉乐府脍炙人口的名篇，历来为人们所喜爱和称颂。这首诗最早录于《宋书·乐志》，题为《艳歌罗敷行》，《玉台新咏》也收有此诗，题为《日出东南隅行》。</p><p class="ql-block">胡应麟《诗薮》卷一说：“汉乐府采摭闾阎，非由润色，然质而不俚，浅而能深，近而能远，天下至文，靡以过之。后世言诗，继自两汉，宜也。”这几句话意思是说，两汉乐府来自民间，它运用通俗自然的语言真实而生动地反映出广阔的社会生活和人民的爱憎，具有高度的思想性与艺术性。这个评价是非常中肯的。</p><p class="ql-block">汉乐府民歌的影响 汉乐府民歌继承并发展了周代民歌现实主义的优良传统，它更广泛，更深刻的反映了当时的社会生活和人民的思想感情，对后代诗歌也有其更具体，更直接的巨大影响。许多作品都起着示范性的作用。</p><p class="ql-block">这种影响，首先就表现在它的“感于哀乐，缘事而发”的现实主义精神上。这种精神像一根红线似的贯串在从建安到唐代的诗歌史上，俨然形成一条以乐府为系统的现实主义传统。它们之间的一脉相承的关系是如此明晰，以至于我们可以用线条作出如下的表述：</p><p class="ql-block">“缘事而发”（汉乐府民歌）——“借故题写时事”（建安曹操诸人的古题乐府）——“即事名篇，无复依傍“（杜甫创作的新题乐府）—— “歌诗合为事而作”（白居易所倡导的新乐府运动）。</p><p class="ql-block">由借用汉乐府旧题到摆脱旧题而创作新题，由不自觉或半自觉的学习到成为一种创作原则，由少数人的拟作到形成一个流派，一个运动，这说明汉乐府民歌的现实主义精神对后代诗人的影响还是愈来愈显著的。</p><p class="ql-block">当然，事物的发展不会是直线的上升，文人们继承和发扬汉乐府的精神也是有一个过程的。在最初阶段他们并无认识，甚至敌视它，如哀帝时诏摆乐府，实际上便只是排斥民歌；到东汉初期，虽有所认识，却还未能将这一精神惯彻到创作中去，比如班固虽指出了乐府民歌“缘事而发”的特色，但他的《咏史》却不是这样的作品，稍后的张衡《同声歌》也一样。直到东汉后期才有个别中下层文人从事学习，如辛延年的《羽林郎》。而在建安以后，也还出现过低潮，特别是当齐梁形式主义占统治地位时期，汉乐府民歌的优良传统更是不绝如缕。但从总的趋势看来还是一直在发展。作为这一发展的高潮的，便是中唐的新乐府运动。《乐府诗集》将“新乐府辞”列为最后一类，其用意即在指明这一发展的结穴或顶点之所在。</p><p class="ql-block">其次，汉乐府民歌的影响还表现在对新的诗歌形式的创作上。如前所述，汉乐府民歌的主要形式是杂言体与五言体。杂言体在当时尚未引起文人们的注意，但自建安后，它的影响已日趋显著。如曹操的《气出唱》，曹丕的《陌上桑》，陈琳的《饮马长城窟行》 等，便都是杂言，至鲍照《行路难》，尤其是李白的《蜀道难》，《将进酒》，《战城难》等歌行更是极杂言之奇观，也莫不导源于汉乐府。</p><p class="ql-block">五言体的影响，比之杂言更早也更大。据现有文献，可以肯定，文人拟作五言诗是从东汉初就开始了的，如班固的《咏史》。东汉中叶后则拟作益多，有的有主名，但更多的是无名氏的抒情诗，如《古诗十九首》等。到汉末建安，更出现一个“五言腾踊”的局面，自此以后，五言一体遂取《诗经》的四言，《楚辞》的骚体而代之，一直成为中国诗史上一种重要的传统形式。</p><p class="ql-block">第三，在艺术手法上，特别是在叙事诗的写作技巧上，汉乐府民歌的影响也是非常显著的。诸如人物对话或独白的运用，人物心理描写和细节刻划，语言的朴素生动等，都成为后代一切反映现实的诗人的学习榜样。仇兆螯[áo]评杜甫“三吏”，“三别”说：“陈琳《饮马长城窟行》，设为问答，此“三吏”，“三别”诸篇所自来也。”这是不够正确的。因为陈琳的这种表现手法也是从汉乐府民歌学来的，而且“设为问答”，也只是一端。汉乐府民歌反映现实，批评现实通常是通过对现实作客观的具体的描绘，但有时也在诗的未尾揭示出写作的目的，这对于后来白居易的“卒意显其志”也有所启发。至于李白的抒情诗中那些出人意表的浪漫主义的幻想和夸张，我们同样可以看出它和汉乐府民歌的渊源关系。</p><p class="ql-block">综合上述所说，汉乐府民歌在中国诗史上，是一次情感表现的解放。《汉书艺文志》说汉乐府民歌是“感于哀乐”之作，便是指这一特色而言。对于诗歌的发展，这一点同样是很重要的。后代情感强烈的诗人，常从这里受到启发。李白的《战城难》，就是对汉乐府民歌的模仿。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">班固</p><p class="ql-block">班固（32年-92年），字孟坚，扶风安陵（今陕西咸阳）人。与司马迁并称“班马”，与司马相如、扬雄、张衡合称为“汉赋四大家”。东汉史学家、文学家、思想家。</p><p class="ql-block">班固是史学大家班彪的长子，幼年聪慧好学，受父亲影响对史学抱有极大兴趣，16岁时入洛阳太学求学。建武三十年（54年），班彪逝世，班固居丧在家时，着手整理父亲的《史记后传》，并在此基础上开始撰写《汉书》。永平五年（62年），班固被人诬告私撰国史而入狱，其弟班超上书汉明帝（刘庄）辩明其冤，明帝阅其部分书稿后欣赏班固的史学才华，任其为兰台令史，奉命撰述东汉开国以来史事，与陈宗、尹敏、孟异等共撰成《世祖本纪》，后迁为郎，典校秘书。永平九年（66年），班固奉诏开始撰写《汉书》。建初七年（82年），《汉书》基本完成。永元元年（89年），班固随东汉名将窦宪出击匈奴，为中护军，参预谋议，次年行中郎将事。永元四年（92年），窦宪在政治斗争中失败自杀，班固受牵连免官、被捕，死于狱中，时年61岁。</p> <p class="ql-block">司马迁（1）</p><p class="ql-block">（前145年或前135年—？），字子长，中国西汉时期伟大的史学家、文学家、思想家。继父司马谈之职任太史令。著有《史记》《悲士不遇赋》等。</p><p class="ql-block">少年时随父司马谈读书，并从董仲舒受学《春秋》，向孔安国问疑《尚书》。二十岁出游，历经长江、湘江、沅江、淮水、泗水、黄河等流域，沿途考察名胜古迹，访问历史遗事，调查社会风俗。后为郎中，曾随汉武帝出巡西北诸郡县。元鼎六年(前111年)，奉命出使西南。元封元年（前110年）父死，遗嘱继志著史。三年，任太史令，阅读皇室所藏典籍，开始搜集史料。太初元年（前104年），倡议并主持改革历法工作，与太中大夫公孙卿、壶遂、典星射姓、治历邓平、方士唐都、落下闳等数十人，共同制订了以正月为岁首的新历，名为“太初历”。此后即着手著史。天汉三年（前98年），因替投降匈奴的李陵辩解，触怒武帝，获罪入狱，处以腐刑。讨论太始元年（前96年）出狱，任中书令。受刑之后，忍辱发愤，艰苦撰述，根据《尚书》《春秋》《左传》《国语》《世本》《战国策》等史书及诸子百家的著作、官府所藏的典籍档案以及亲身考察访问得来的资料，终于写成“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的《史记》（原名《太史公书》），是第一部纪传体通史，影响极为深远。司马迁逝世后，《史记》藏于家，至汉宣帝时，始由其外孙杨恽公布于世。除《史记》外，其著作存于今者尚有《报任安书》、《素王妙论》、《悲士不遇赋》。 </p><p class="ql-block">早年经历 西汉景、武年间（生年有争议，参见“人物争议”部分），在黄河龙门的一个小康之家中，司马迁出生了。司马迁的祖父司马喜在汉文帝诏入粟米受爵位以实边卒的政策下，用四千石粟米换取了九等五大夫的爵位，因此全家得以免于傜役。</p><p class="ql-block">年幼的司马迁在父亲司马谈的指导下习字读书，十岁时已能阅读诵习古文《尚书》《左传》《国语》《系本》等书。汉武帝建元年间，司马谈到京师长安任太史令一职，而司马迁则留在龙门老家，身体力行，持续着耕读放牧的生涯。</p><p class="ql-block">学游天下 稍稍年长之后，司马迁离开了龙门故乡，来到京城长安父亲的身边。此时司马迁已学有小成，司马谈便指示司马迁遍访河山去搜集遗闻古事，网罗放失旧闻。司马迁在二十岁时开始游历天下，他从京师长安出发东南行，出武关至宛，南下襄樊到江陵。渡江，溯沅水至湘西，然后折向东南到九疑山。窥九疑后北上长沙，到汨罗屈原沉渊处凭吊，越洞庭，出长江，顺流东下。登庐山，观禹疏九江，展转到钱塘。上会稽，探禹穴。还吴，游观春申君宫室。上姑苏，望五湖。之后，北上渡江，过淮阴，至临淄、曲阜，考察了齐鲁地区文化，观孔子留下的遗风，受困于鄱、薛、彭城，然后沿着秦汉之际风起云涌的历史人物故乡，楚汉相争的战场，经彭城，历沛、丰、砀、睢阳，至梁（今河南开封），回到长安时任太史令的父亲司马谈身边。</p><p class="ql-block">回朝为官 因为父亲司马谈的缘故，司马迁回京后，得以仕为郎中。</p><p class="ql-block">汉武帝元鼎六年（前111年），驰义侯何遗受命平定西南夷，中郎将郭昌、卫广率八校尉之兵攻破且兰，平南夷。夜郎震恐，自请入朝称臣。汉军又诛邛君，杀笮侯，冉駹震恐，请求臣服并设置官吏。随后汉武帝在西南夷设置武都、牂柯、越巂、沈黎、文山五郡。而此时正随汉武帝东行巡幸缑氏的司马迁在继唐蒙、司马相如、公孙弘之后，再次出使西南，被派往巴、蜀以南筹划新郡的建设。随后又抚定了邛、莋、昆明，在第二年回朝向武帝复命。</p><p class="ql-block">父授遗命 汉武帝元封元年（前110年）春天，汉武帝东巡渤海返回的路上，在泰山举行封禅大典。</p><p class="ql-block">司马谈身为参与制定封禅礼仪官员，却因病留滞在周南，未能继续前行，更因此而心中愤懑，以致病情加重。奉使西南的司马迁在完成任务后，立即赶往泰山参加封禅大典，行到洛阳，却见到了命垂旦夕的父亲。</p><p class="ql-block">弥留之际的司马谈对司马迁说：“我们的祖先是周朝的太史。远在上古虞舜、夏禹时就取得过显赫的功名，主管天文工作。后来衰落了，难道要断送在我这里吗？你继为太史，就可以接续我们祖先的事业了。如今天子继承汉朝千年一统的大业，到泰山封禅，而我不得从行，这是命中注定的啊。我死以后，你一定会做太史；做了太史，你千万不要忘记我要编写的论著啊。况且孝，是从侍奉双亲开始的，中间经过事奉君主，最终能够在社会上立足，扬名于后世，光耀父母，这是孝中最主要的。天下称颂周公，是说他能够歌颂周文王、武王的功德，宣扬周、召的遗风，使人懂得周太王、王季的思想以及公刘的功业，以使始祖后稷受到尊崇。周幽王、厉王以后，王道衰落，礼乐损坏，孔子研究、整理旧有的文献典籍，振兴被废弃了的王道和礼乐。整理《诗》、《书》，著作《春秋》，直到今天，学者们仍以此为法则。从鲁哀公获麟到现在四百多年了，其间由于诸侯兼并混战，史书丢散、记载中断。如今汉朝兴起，海内统一，贤明的君主、忠义的臣子的事迹，我作为太史而不予评论记载，中断了国家的历史文献，对此我感到十分不安，你可要记在心里啊。”司马迁低下头流着泪说：“小子虽然不聪敏，但是一定把父亲编撰历史的计划全部完成，不敢有丝毫的缺漏。”</p><p class="ql-block">私淑古今贤 因为在长安任职，又逢“汉之得人，于兹为盛”的汉武盛世，司马迁得以结识汇聚于长安的天下贤能之士。包括贾谊之孙贾嘉，公孙季功（或为公孙弘），樊哙之孙樊他广，平原君朱建之子，冯唐之子冯遂，田叔少子田仁，梁人壶遂，杜陵苏建等。然而，对司马迁影响最大的莫过于董仲舒与孔安国。</p><p class="ql-block">司马迁与上大夫壶遂讨论文学之时曾说过：“我听董生说：‘周朝王道衰败废弛，孔子担任鲁国司寇，诸侯害他，卿大夫阻挠他。孔子知道自己的意见不被采纳，政治主张无法实行，便褒贬评定二百四十二年间的是非，作为天下评判是非的标准，贬抑无道的天子，斥责为非的诸侯，声讨乱政的大夫，为使国家政事通达而已’”。而纵观《史记》可知董仲舒之公羊学对司马迁的影响主要为：其一，公羊家颂扬汤武革命，主张以有道伐无道，成为《史记》反暴政的思想基础；其二，公羊家"尊王攘夷"，主张"大一统"的思想，成为《史记》贯串全书的主要观念；其三，公羊家崇让、尚耻之义是《史记》褒贬历史人物的道德标准。</p><p class="ql-block">因孔安国为孔子后人，家中有当世失逸的《古文尚书》十余篇，并兼通今古文学。故而司马迁亦尝就《古文尚书》问故于孔安国，学习古文经学的故训，以及别择古文资料的古文学，掌握考信历史的方法。而《古文尚书》作为整个古文学的核心，司马迁写上古三代史亦从中作了大量的引用。司马迁曾在《史记·孔子世家》给给予孔子“高山仰止，景行行止。”的高度赞扬。其亦吸收孔子学说和六艺经传的精华，效法孔子精神，继《春秋》作《史记》，完成一代大典。</p><p class="ql-block"> 汉武帝太初元年（前104年），汉朝自建立以来已经102年了。汉室建立之初，诸事草创，大部分都沿袭了秦朝的制作。历法则采用了较为贴近的《颛顼历》。尽管如此，《颛顼历》对朔、晦的计算亦与实际情况相异。</p><p class="ql-block">于是时任太史令的司马迁和大中大夫公孙卿以及壶遂等人向汉武帝进言说：“《颛顼历》已经不适合现在的情况了，应该重新定制历法。”而御史大夫儿宽恰好懂得经学，汉武帝便命令儿宽去与众博士商议修改历法等事情。同年，武帝命令公孙卿、壶遂、司马迁、侍郎尊、大典星射姓等人讨论定制《汉历》。</p><p class="ql-block">遭受腐刑 汉武帝天汉二年（前99年），武帝想让李陵为出酒泉击匈奴右贤王的贰师将军李广利护送辎重。李陵谢绝，并自请步兵五千涉单于庭以寡击众，武帝赞赏李陵的勇气并答应了他。然而，李陵行至浚稽山时，却遭遇匈奴单于之兵，路博德援兵不到，匈奴之兵却越聚越多，粮尽矢绝之后，李陵最终降敌。</p><p class="ql-block">武帝愤怒，群臣皆声讨李陵的罪过，唯有司马迁说：“李陵侍奉亲人孝敬，与士人有信，一向怀着报国之心。他只领了五千步兵，吸引了匈奴全部的力量，杀敌一万多，虽然战败降敌，其功可以抵过，我看李陵并非真心降敌，他是活下来想找机会回报汉朝的。”</p><p class="ql-block">然而，不久后去迎接李陵的公孙敖无功而还，谎报李陵为匈奴练兵以期反击汉朝，武帝便杀了李陵全家，而司马迁也以“欲沮贰师，为陵游说”被定为诬罔罪名。诬罔之罪为大不敬之罪，按律当斩。面对大辟之刑，慕义而死，虽名节可保，然书未成，名未立，这一死如九牛亡一毛，与蝼蚁之死无异。</p><p class="ql-block">想到文王拘于囚室而推演《周易》，仲尼困厄之时著作《春秋》，屈原放逐才赋有《离骚》，左丘失明乃有《国语》，孙膑遭膑脚之刑后修兵法，吕不韦被贬蜀地才有《吕氏春秋》传世，韩非被囚秦国，作《说难》和《孤愤》，《诗》三百篇，大概都是贤士圣人发泄愤懑而作。</p><p class="ql-block">终于，在那个“臧获婢妾犹能引决”的时代，司马迁毅然选择了以腐刑赎身死。至此，司马迁背负着父亲穷尽一生也未能完成的理想，面对极刑而无怯色。在坚忍与屈辱中，完成那个属于太史公的使命。</p><p class="ql-block">史记得传 司马迁有一个女儿嫁给杨敞。杨敞在汉昭帝刘弗陵时曾官至宰相，与司马迁之女生二子：大儿子杨忠，小儿子杨恽。杨恽自幼聪颖好学，他的母亲把自己珍藏着的并且深爱着的《史记》，拿出来给他阅读。杨恽初读此书，便被书中的内容吸引住了，爱不释手，一字字、一篇篇，非常用心地把它读完。杨恽成年之后，还把它读了好几遍，每读一遍总是热泪盈眶，扼腕叹息。在汉宣帝的时候，杨恽被封为平通侯，这时候他看到当时朝政清明，想到他的外祖父司马迁这部巨著正是重见天日的时候，就上书汉宣帝，把《史记》献了出来，从此天下人得以共读这部伟大的史著。</p><p class="ql-block">文史 公元前91年（征和二年），《史记》全书完成。全书130篇，五十二万六千五百余字，包括十二本纪、三十世家、七十列传、十表、八书，对后世的影响极为巨大，被称为“实录、信史”，被鲁迅先生誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”，列为“前四史”之首，与《资治通鉴》并称为“史学双璧”。</p><p class="ql-block">思想 司马迁借老子之口说出了被他改造过和发展了的至治理想。保留了道法自然的内核，有意识地剔除了反映原始社会“小国寡人”和奴隶社会“使民”如何的思想，体现了深得道家精髓的“与时迁移”思想。其核心是天道自然，要旨是人民的足欲。</p><p class="ql-block">天文 在两汉时期的星象家中，首先要提出司马迁。大家都知道司马迁是一个伟大的史学家，而不知他也是一位对天文星象精到造诣的专家。其实只要仔细读其《史记》的《天官书》《律书》《历书》，就可明白称他为天文星家专家决非虚誉。</p><p class="ql-block">司马迁继承父亲遗志遗业，完成“推古天变”之任务，并明确表述为“通古今之变，究天人之际”，其结论表述在《天官书》中，即据春秋242年之间日食三十六、彗星三见等星象，联系点天子衰微、诸候力政、五伯代兴及到战国及秦汉之际的社会变乱动荡，而总结出天运三十年一小变，一百年一中变，五百年一大变，三大变为一纪，三纪而大备的“大数”，最后才认为“天人之际续备”。这是司马迁天文学之应用的最重要之范例，在整个星学历史上占有最高地位。</p><p class="ql-block">此外，司马迁又总结了战国以来的天文学的基本原则，表述如下：“我仔细检查史书的记裁，考察历史上的事变，发现在一百年之中，五星皆有逆行现象。五星在逆行时，往往变得特别明亮。日月的蚀食及其向南向北的运行，都有一定的速度和周期，这是星象学所要依据的最基本的数据。而星空中的紫宫星垣和东西南北四宫星宿及其所属的众多星辰，都是位置不变的，它们的大小程度和相互向的距离也是一定不变的，它们的分布排列象征着天上五官的位置。这是星象学中作为‘经’亦即不变的依据。而水、火、金、木、土星则是上天的五位辅住，它们的出现隐伏也有一定的时间和周期，但其运行速度快慢不均。这是天文学中的‘纬’亦即经紫变动的部分。把这些固定的和变动的两种星象结合起来，就可以预测人事的变化了。”</p><p class="ql-block">名言</p><p class="ql-block">三晋多权变之士，夫言纵横强秦。</p><p class="ql-block">貌言华也，圣言实也，苦言药也，甘言疾也。</p><p class="ql-block">高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之。</p><p class="ql-block">盖锺子期死，伯牙终身不复鼓琴。何则？士为知己者死，女为悦己者容。</p><p class="ql-block">古者富贵而名磨灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。</p><p class="ql-block">浴不必江海，要之去垢；马不必骐骥，要之善走。</p><p class="ql-block">善者因之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。</p> <p class="ql-block">史马迁（2）</p><p class="ql-block">历史评价 汉代 扬雄在《法言》一书中写道：“太史迁，曰实录”。“子长多爱，爱奇也。”杨雄是赞扬司马迁实录精神的第一人。他提出的实录与爱奇，为历人者所赞同，直到现在。</p><p class="ql-block">班彪：迁之所记，从汉元至武以绝，则其功也。至于采经摭传，分散百家之事，甚多疏略，不如其本，务欲以多闻广载为功，论议浅而不笃。其论术学，则崇黄老而薄《五经》；序货殖，则轻仁义而羞贫穷；道游侠，则贱守节而贵俗功：此其大敝伤道，所以遇极刑之咎也。然善述序事理，辩而不华，质而不野，文质相称，盖良史之才也。诚令迁依《五经》之法言，同圣人之是非，意亦庶几矣。</p><p class="ql-block">班固：司马迁据《左氏》、《国语》，采《世本》、《战国策》，述《楚汉春秋》，接其后事，讫于天汉。其言秦、汉，详矣。至于采经摭传，分散数家之事，甚多疏略，或有抵梧。亦其涉猎者广博，贯穿经传，驰骋古今，上下数千载间，斯以勤矣。又其是非颇缪[谬]于圣人，论大道而先黄、老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。乌呼！以迁之博物洽闻，而不能以知自全，既陷极刑，幽而发愤，书亦信矣。迹其所以自伤悼，《小雅·巷伯》之伦。夫唯《大雅》“既明且哲，能保其身”，难矣哉！</p><p class="ql-block">汉明帝在永平十七年（公元74年）下诏称：“司马迁著书成一家，扬名后世，至以身陷刑之故，反微文讽刺，贬损当代，非谊士也。”</p><p class="ql-block">魏晋 魏明帝曾对王肃说：“司马迁以受刑之故，内怀隐切，著《史记》，非贬孝武，令人切齿。”</p><p class="ql-block">张辅对司马迁和班固作了如下比较：“辞约而事举，叙三千年事惟五十万言；班固叙二百年事乃八十万言，烦省不同，不如迁，一也。良史述事，善足以奖劝，恶足以鉴诫，人道之常、中流小事亦无取焉，而班皆书之，不如二也。毁贬朝错，伤忠臣之道，不如三也。迁既造创，固又因循，难易益不同矣。又迁为苏秦、张仪、范雎、蔡泽作传，逞辞流离，亦足以明其大才，故述辨士则藻辞华靡，叙实录则隐核名检，此所以迁称良史也。”</p><p class="ql-block">晋代著作《西京杂记》中说：“司马迁发愤作《史记》一百三十篇，先达为良史之才。其以伯夷居列传之首，以为善而无报也；为《项羽本纪》以据高位者，非关有德也；及其叙屈原、贾谊，辞旨抑扬，悲事不避，亦一代之伟才。”</p><p class="ql-block">唐宋 韩愈十分推崇司马迁的文学才华。他说：“汉朝人莫不能文，独司马相如、太史公、刘向、杨雄之为最。”他认为司马迁作品的风格是“雄深雅健”。《史记》成为韩愈作文的样本。</p><p class="ql-block">柳宗元认为《史记》文章写得朴素凝炼、简洁利落，无枝蔓之疾；浑然天成、滴水不漏，增一字不容；遣词造句，煞费苦心，减一字不能。</p><p class="ql-block">宋人赞司马迁，其著名者为马存赞司马迁的壮游和郑樵赞司马迁的五体结构。马存认为司马迁平生喜游，足迹不肯一日休。司马迁壮游不是一般的旅游，而是尽天下大观以助吾气，然后吐而为书。所以他的文章或为狂澜惊涛，奔放浩荡；或为洞庭之波，深沉含蓄；或春妆如浓，靡蔓绰约；或龙腾虎跃，千军万马。司马迁世家龙门，念神禹立大功；西使巴蜀，跨剑阁之鸟道；彷徨齐鲁，睹天子之遗风。所以，天地之间，万物之变，可惊可愕，可以娱心，使人忧，使人悲者，子长尽取为文章，因而子长的文章变化无穷。</p><p class="ql-block">南宋史学家郑樵认为：诸子百家，空言著书，历代实迹，无所纪系。而司马迁父子世司典籍，工于制作，上自黄帝，下迄秦汉，勒成一书，分为五体：本纪纪年，世家传代，表以正历，书以类事，传以蓍人。使百代而下，史家不能易其法，学者不能易其书。六经之后，惟有此书。可见郑樵对《史记》评价之高。</p><p class="ql-block">朱熹：①司马迁才高，识亦高，但粗率。②太史公书疏爽，班固书密塞。③司马子长动以孔子为证，不知是见得，亦且是如此说。所以伯恭每发明得非细，只恐子长不敢承领耳。</p><p class="ql-block">明清</p><p class="ql-block">金圣叹把《史记》作为“六才子书”之一，评论《史记》序赞九十多篇。他在评《水浒传》《西厢记》中多次赞扬司马迁，发表了不少真知灼见。他说：“隐忍以就功名，为史公一生之心。”在评《屈原贾生列传》中说司马迁“借他二人生平，作我一片眼泪。”金圣叹可谓司马迁的知音。他对《史记》与小说关系的探讨独树一帜。“《水浒传》方法即从《史记》出来”，“《水浒传》一个人出来，分明是一篇列传。”清人张竹波更直言：“《金瓶梅》是一部《史记》。”可见《史记》对后世小说写作技巧的广泛影响。</p><p class="ql-block">钱谦益在《物斋有学集》中说：“司马氏以命世之才、旷代之识、高视千载，创立《史记》。”他认为司马迁创立的五体结构，成为历代史学家编史的样本，发凡起例之功“炳如日星矣”！</p><p class="ql-block">章学诚在史学理论名著《文史通义》中说：“夫史迁绝学，《春秋》之后一人而已。”他认为《史记》一书“范围千古、牢笼百家”，司马迁有卓见绝识之能，《史记》有发凡创例之功。由于司马迁有卓绝千古的识力和笔力，《史记》是“经纬乎天人之际”的一家之言，章学诚俨然比于后无来者。</p><p class="ql-block">赵翼在《廿二史札记》中说：“司马迁参酌古今，发凡起例，创为全史。本纪以序帝王，世家以记侯国，十表以系时事，八书以详制度，列传以专人物。然后一代君臣政事贤否得失，总汇于一篇之中。自此例一定，历代作史者，遂不能出其范围，信史家之极则也。”司马迁的五体结构史学框架，一经创立，即为经典。纵观廿四史，无一例外。赵翼称为“史家之极则”，可谓精当之至。</p><p class="ql-block">梁启超认为：“史界太祖，端推司马迁”，“太史公诚史界之造物主也”。梁启超对《史记》评价颇高，认为《史记》实为中国通史之创始者，是一部博谨严著作。他认为：史记之列传，借人以明史；《史记》之行文，叙一人能将其面目活现；《史记》叙事，能剖析条理，缜密而清晰。因此他主张对于《史记》，“凡属学人，必须一读”。</p><p class="ql-block">现代 鲁迅在《汉文学史纲要》一书中有专篇介绍司马迁。鲁迅认为：“武帝时文人，赋莫若司马相如，文莫若司马迁。”司马迁写文章“不拘于史法，不囿于字句，发于情，肆于心而为文”，因而《史记》不失为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”。鲁迅的评价成为《史记》评论中的不朽名言。</p><p class="ql-block">毛泽东在《为人民服务》文中说：“人总是要死的，但死的意义有不同。中国古时候有个文学家叫做司马迁的说过：‘人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛’。为人民利益而死，就比泰山还重，替法西斯卖力，替剥削人民和压迫人民的人去死，就比鸿毛还轻。”毛泽东对司马迁很佩服，认为“司马迁览潇湘，泛西湖，历昆仑，周览名山大川，而其襟怀乃益广”。毛泽东曾在与师哲的谈话中叹息司马迁的遭遇，并说“司马迁‘身残处秽，动而见尤’却‘隐忍苟活，幽于粪土之中所不辞’，是因为他内心的积郁还没有来得及宣泄，苦衷还没有昭之于世人，满腹文采还没有来得及表露，他希望自己正在写着的著作能‘藏之名山，传之后人，通邑大都’。诚如是，则虽九死而心不悔，这愿望确实是达到了。可以说，真正的信史自司马迁始，‘史学之父’，他是当之无愧的！”“唐诗、晋字、汉文章，汉代的文章，因了司马迁的《史记》，确实被推向了极致。”</p><p class="ql-block">郭沫若特别赞赏司马迁的文学才华。他说：“司马迁这位史学大师实在值得我们夸耀，他的一部《史记》不啻是我们中国的一部古代的史诗，或者说它是一部历史小说集也可以。”1958年郭沫若在为司马祠题写的碑文中对司马迁有“文章旷代雄”、“功业追尼父”的赞语。由此可见，郭沫若认为《史记》的文学成就是极高的。</p><p class="ql-block">翦伯赞认为司马迁是中国历史学的开山祖师，《史记》是一部以社会为中心的历史。他说：“中国的历史学之成为一种独立的学问，是从西汉起，这种学问之开山祖师是大史学家司马迁。《史记》是中国历史学出发点上一座不朽的纪念碑。”他还说：“《史记》虽系纪传体，却是一部以社会为中心的历史。”司马迁“几乎注意到历史上社会之每一个阶层，每一个角落，每一方面的动态，而皆予以具体生动的描写。所以我以为，《史记》是中国第一部大规模的社会史”。</p><p class="ql-block">郑振铎认为：自司马迁以来，便视历史为时代的百科全书，所以司马迁取的材料，范围极广，自政治以至经济，自战争以至学术，无不包括在内，其所网罗的范围是极其广大的。所谓“文学史”也常常被网罗在这个无所不包的“时代的百科全书”之中。</p><p class="ql-block">杜鹏程在《韩城市志》序中说：“韩城素称文史之乡，是一座历史悠久的文化名城，世界历史文化名人司马迁的故里，一向文化较为发达。历朝各代，名人辈出，其中以西汉时期伟大的史学家、文学家、思想家司马迁最为著名，其宏伟巨著《史记》闻名中外，影响深远。</p><p class="ql-block">生年争议 关于司马迁的生年，众说纷纭，学界主要有两种观点：其一是张守节、王国维等主张的生于汉景帝中元五年（前145年）；其二是司马贞、桑原骘藏、郭沫若等主张的生于汉武帝建元六年（前135年）。</p><p class="ql-block">“谤书”争议 司马迁在其著作《史记》中对本朝（汉朝）多有负面描述，即所谓“述汉非”的问题，因此许多人认为司马迁被汉武帝处以宫刑，故在《史记》中诽谤汉朝来泄愤，故有“谤书”的争议。如东汉末年王允言：“昔武帝不杀司马迁，使作谤书，流于后世”，此外王肃、李贤、刘知几、李几、王夫之等均有类似批评。有学者认为《史记》“贬天子”并没有背离《春秋》之义，而是明显存在着思想上的内在继承与演进，并非私人泄愤所作的“谤书”。司马迁通过“直书”的变式——“曲笔”的方式，以秦为鉴，暗针时弊，从而承《春秋》“讥天王”之义而至于“贬天子”之法，以规正汉武帝之失，进而达到 “反王道之本”为后世立训的目的。</p><p class="ql-block">故乡争议 一说左冯诩夏阳（今陕西韩城）人，一说龙门（今山西河津）人。</p><p class="ql-block">陕西省韩城市以南，在俯视黄河的梁山北端有一座祭祀司马迁的建筑。建于此处的司马迁祠始于西晋永嘉四年（310年），郡太守建石室、立碑、植柏树。西晋怀帝司马炽祭祀过同姓的司马迁。北宋宣和七年（1125年）曾修缮墓垣，建寝宫、献殿、山门。其后，元明清时期又不断修缮改筑，成为今天的祠堂。此司马迁祠的寝宫背后，有司马迁的墓。实际上这不是埋葬墓，只是后人建造、西晋时修缮的。现存圆形坟丘，高2.15米，周边13.19米，墙面铺装以八卦、花纹砖饰。坟丘之上是一株五叉分枝的大古柏。</p> <p class="ql-block">史记（1）</p><p class="ql-block">中国历史上第一部纪传体史书</p><p class="ql-block">《史记》，二十四史之一，最初称为《太史公书》或《太史公记》《太史记》，是西汉史学家司马迁撰写的纪传体史书，是中国历史上第一部纪传体通史，记载了上至上古传说中的黄帝时代，下至汉武帝太初四年间共三千多年的历史。太初元年（前104年），司马迁开始了该书创作，前后经历了十四年，才得以完成。</p><p class="ql-block">《史记》全书包括十二本纪（记历代帝王政绩）、三十世家（记诸侯国和汉代诸侯、勋贵兴亡）、七十列传（记重要人物的言行事迹，主要叙人臣，其中最后一篇为自序）、十表（大事年表）、八书（记各种典章制度记礼、乐、音律、历法、天文、封禅、水利、财用）。《史记》共一百三十篇，五十二万六千五百余字，比《淮南子》多三十九万五千余字，比《吕氏春秋》多二十八万八千余字。《史记》规模巨大，体系完备，而且对此后的纪传体史书影响很深，历朝正史皆采用这种体裁撰写。</p><p class="ql-block">《史记》被列为“二十四史”之首，对后世史学和文学的发展都产生了深远影响，其首创的纪传体编史方法为后来历代“正史”所传承。《史记》还被认为是一部优秀的文学著作，在中国文学史上有重要地位，被鲁迅誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”，有很高的文学价值。刘向等人认为此书“善序事理，辩而不华，质而不俚”。《史记》与《汉书》、《东观汉记》并称“三史”，为唐代科举之常科，又与《汉书》《后汉书》《三国志》合称“前四史”。</p><p class="ql-block">《史记》分本纪、表、书、世家、列传五部分。其中本纪和列传是主体。它以历史上的帝王等政治中心人物为史书编撰的主线，各种体例分工明确，其中，“本纪”、“世家”、“列传”三部分，占全书的大部分篇幅，都是以写人物为中心来记载历史的，由此，司马迁创立了史书新体例“纪传体”。</p><p class="ql-block">本纪 “本纪”是全书提纲，以王朝的更替为体，按年月时间记述帝王的言行政绩；其中记载先秦历史的五篇，依次是五帝，夏，殷，周，秦；记载秦汉历史的七篇，依次是秦始皇，楚霸王项羽，汉高祖刘邦，高后吕雉，汉文帝刘恒，汉景帝刘启和汉武帝刘彻。</p><p class="ql-block">表 “表”用表格来简列世系、人物和史事。</p><p class="ql-block">书 “书”则记述制度发展，涉及礼乐制度、天文兵律、社会经济、河渠地理等方面内容。</p><p class="ql-block">世家 “世家”记述子孙世袭的王侯封国史迹和特别重要人物事迹。</p><p class="ql-block">列传 “列传”是帝王诸侯外其他各方面代表人物的生平事迹和少数民族的传记。</p><p class="ql-block">《史记》从传说中的黄帝开始，一直记述到汉武帝元狩元年（公元前122年），记载了三千年左右的中国历史。全书有本纪十二篇，表十篇，书八篇，世家三十篇，列传七十篇，共一百三十篇，约五十二万六千五百字。</p><p class="ql-block">班固在《汉书·司马迁传》中提到《史记》缺少十篇。三国魏张晏指出这十篇是《景帝本纪》《武帝本纪》《礼书》《乐书》《律书》《汉兴以来将相年表》《日者列传》《三王世家》《龟策列传》《傅靳列传》。后人大多不同意张晏的说法，但《史记》残缺确凿无疑。</p><p class="ql-block">今本《史记》一百三十篇，有少数篇章显然不是司马迁的手笔，汉元帝、成帝时的博士褚少孙补写过《史记》，今本《史记》中“褚先生”就是他的补作。</p><p class="ql-block">《史记》最初没有固定书名，称“太史公书”，或“太史公记”，也省称“太史公”。据现知材料考证，最早称司马迁这部史著为《史记》的，是东汉桓帝时写的《东海庙碑》，此前“史记”是古代史书的通称。从三国时期开始，“史记”由通称逐渐成为“太史公书”的专名。</p><p class="ql-block">东周时期王道废弛，秦朝毁弃古代文化典籍，以致明堂、石室的珍贵图书典籍散失错乱。汉朝建立后，萧何修订法律，韩信申明军法，张苍制立章程，叔孙通确定礼仪，品学兼优的文学之士逐渐进用。《诗》《书》等被毁弃的古书亦不断在各地被爱好文学的人士搜寻并献出。</p><p class="ql-block">《史记》取材相当广泛。当时社会上流传的《世本》《国语》《秦记》《楚汉春秋》、诸子百家等著作和国家的文书档案，以及实地调查获取的材料，都是司马迁写作《史记》的重要材料来源。特别可贵的是，司马迁对搜集的材料做了认真的分析和选择，淘汰了一些无稽之谈，如不列没有实据的三皇，以五帝作为本纪开篇，对一些不能弄清楚的问题，或者采用阙疑的态度，或者记载各种不同的说法。由于取材广泛，修史态度严肃认真，所以，《史记》记事翔实，内容丰富。</p><p class="ql-block">司马氏世代为太史，整理和论述历史。《隋书·经籍志》载：“谈乃据《左氏春秋》《国语》《世本》《战国策》《楚汉春秋》，接其后事，成一家之言。”可见司马迁之父司马谈有意继续编订《春秋》以后的史事。司马谈曾任太史令，将修史作为自己的神圣使命，可惜壮志未酬。元封元年（公元前110年），汉武帝进行封禅大典，司马谈身为太史令，却无缘参与当世盛事，引为终生之憾，忧愤而死，死前将遗志嘱咐儿子司马迁说：“今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫。余死，汝必为太史，无忘吾所欲论著矣……”司马迁则回答道：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻。”可知司马迁乃秉承父亲的遗志完成史著。《史记》以《封禅书》为其八书之一，即见其秉先父之意。司马迁是绍继《春秋》，并以汉武帝元狩元年“获麟”，撰写《史记》。</p><p class="ql-block">司马迁子承父志，继任太史令。他早年受学于孔安国、董仲舒，漫游各地，了解风俗，采集传闻。初任郎中，奉使西南。太初元年（前104年），司马迁开始了《太史公书》即后来被称为《史记》的史书创作。但是，事出意外，天汉三年（前98年），李陵战败投降匈奴，司马迁因向汉武帝辩护事情原委而被捕入狱，在精神上给了他巨大的创伤。出狱后任中书令，他忍辱含垢，发奋继续完成所著史籍，以其“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的史识，前后经历了十四年，创作了中国第一部纪传体通史《史记》。</p><p class="ql-block">传承 《史记》经过司马迁外孙杨恽的努力——才开始流传，但到东汉时已经有了残缺。</p><p class="ql-block">今本《史记》一百三十卷，篇数跟司马迁自序所说的相符。但《汉书·司马迁传》说其中“十篇缺，有录无书”。三国魏张晏注：“迁殁之后，亡景纪、武纪、礼书、乐书、兵书（即律书）、汉兴以来将相年表、日者传、三王余篇”，班固在《汉书·艺文志》中著录冯商所续《史记》七篇；刘知几认为续补《史记》的不只是褚、冯两家，而有十五家之多。</p><p class="ql-block">《史记》有两部，一部在司马迁的工作场所（宫廷）；副本在家中。在汉宣帝时期，司马迁的外孙杨恽开始把该书内容向社会传播，但是篇幅流传不多，很快就因为杨恽遇害中止。</p><p class="ql-block">《史记》成书后，由于它被——指责为对抗汉代正宗思想的异端代表，因此，在两汉时，《史记》一直被视为离经叛道的“谤书”，不但得不到应有的公正评价，而且当时学者也不敢为之作注释。</p><p class="ql-block">在西汉即使诸侯都没有全版的《太史公书》，东平王曾向朝廷要求赏赐宫廷中的《太史公书》也遭到拒绝。因为《史记》中有大量宫廷秘事，西汉严禁泄露宫廷语，因此只有宫廷人员才能接触到该书。汉宣帝时褚少孙在宫廷中阅读该书，其中已经有些篇幅不对宫廷官员开放，到班固父子时，宣称缺少了十篇，班固家被皇室赐予《太史公书》副本，其中也少了十篇。司马迁创作的《史记》比较广泛地传播流行，大约是在东汉中期以后。东汉朝廷也曾下诏删节和续补《史记》。《后汉书·杨终传》云，杨终“受诏删《太史公书》为十余万言”。表明东汉皇室依然不愿全部公开《史记》，只让杨终删为十多万字发表。被删后仅十余万言的《史记》，在汉以后即失传，以后一直流传的是经续补的《史记》。</p><p class="ql-block">唐朝时，由于古文运动的兴起，文人们对《史记》给予了高度的重视，当时著名散文家韩愈、柳宗元等都对《史记》特别推崇。宋元之后，欧阳修、郑樵、洪迈、王应麟各家，以及明朝的公安派、清朝的桐城派，都十分赞赏《史记》的文笔。《史记》的声望与日俱增，各家各派注释和评价《史记》的书也源源不断出现。</p><p class="ql-block">增补 ——《史记》在流传过程中，也窜入了其他文字，失去原貌。今本《史记》中有些篇章或者有些段落不是司马迁所撰写，明显有补窜痕迹，如《司马相如列传》有扬雄以为靡丽之赋劝百而讽一之语，《公孙弘传》中有汉平帝元始中诏赐弘子孙爵语，《贾谊传》中有贾嘉最好学、至孝昭时列为九卿语，等等。而对于《史记》缺篇的补写，裴骃在《太史公自序》末注文中引三国时张晏的话，说《史记》亡十篇，“元、成之间，褚先生补续，作《武帝纪》《三王世家》《龟策》《日者列传》，言辞鄙陋，非迁本意也。”认为——褚少孙补了亡佚十篇中的四篇。张守节《龟策列传·正义》则认为褚少孙补十篇，赵翼《廿二史札记》卷一也认为褚少孙补十篇。但是，据《汉书·艺文志》《论衡·须颂篇》《后汉书·班彪传》注及《史通·古今正史篇》等，西汉后期补续《史记》的多达十七家。张大可认为真正补续的只有褚少孙一人，其余均为续写西汉史，大都单独别行，与褚少孙续补附骥《史记》而行不同。赵生群则根据有关资料，认为真正补续《史记》的除褚少孙之外，还有冯商，《汉书·艺文志》对冯商所续《太史公》保留七篇，当是补亡之作；删除四篇，应是续《史记》之文。</p><p class="ql-block">《史记》中哪些属于窜入文字，古今以来的学者也有许多看法。最有代表性的是崔适，他在《史记探源》中认为，《史记》属于今文学，由于刘歆的窜乱，乃杂有古文说。刘歆伪造《左传》，凡《史记》中出于《左传》的内容，皆为刘歆所窜入。而且，崔适列举八条理由证明《史记》断限止于“麟止”（汉武帝元狩元年），所以，“麟止”（元狩元年）后的记载皆为窜入。他认为，《史记》中有29篇为后人所补和妄人所续，它们是：《文帝纪》《武帝纪》《年表》第五至第十（六篇）八书（八篇）《三王世家》《张苍传》《南越传》《东越传》《朝鲜传》《西南夷传》《循吏传》《汲郑传》《酷吏传》《大宛传》《佞幸传》《日者传》《龟策传》。崔适还认为《年表》五至九为褚少孙所补，其余妄人所续。崔适的一些观点颇有偏激之处，朱东润《史记考索》附《史记百三十篇伪窜考》一文10，对“十篇亡佚”和崔适提出的二十九篇补续及其他说法涉及到的篇目共四十八篇进行辨析，有肯定前人者，也有反驳前人者。</p><p class="ql-block">据日本学者泷川资言《史记会注考证·史记总论》“史记附益条”，涉及《史记》补窜的篇目有三十四篇，分别是：</p><p class="ql-block">本纪两篇：《秦始皇本纪》《今上本纪》。</p><p class="ql-block">表六篇：《三代世表》《汉兴诸侯年表》《高祖功臣侯者年表》《惠景间侯者年表》《汉兴以来将相年表》、《建元以来侯者年表》。</p><p class="ql-block">书八篇：《礼书》《乐书》《律书》《历书》《天官书》《封禅书》《河渠书》《平准书》。</p><p class="ql-block">世家七篇：《陈涉世家》《外戚世家》《楚元王世家》《齐悼惠王世家》《曹相国世家》《梁孝王世家》《三王世家》。</p><p class="ql-block">列传十三篇：《贾生列传》《郦商列传》《张丞相列传》《郦生陆贾列传》《田叔列传》《李将军列传》《卫将军骠骑列传》《平津侯主父偃列传》《司马相如列传》《酷吏列传》《滑稽列传》《日者列传》《龟策列传》。</p><p class="ql-block">这些篇目中，有些是褚少孙所补，有些则是后人补窜。今人张大可经过详细考释，认为窜补篇目除以上三十四篇外，还有《孔子世家》《韩信卢绾列传》《匈奴列传》《大宛列传》出自四篇司马迁之手的窜补篇目，并将所有补窜篇目内容分为四类：褚少孙等续史篇目内容、好事者补亡篇目内容、读史者增窜篇目内容、司马迁附记太初以后事篇目内容。共有十六篇涉及太初以后记事，凡二十二人，是司马迁对历史变迁“综其终始”的简略附记，总计1541字，这些人和事集中在两件大事上，一为巫蛊案，一为李陵案。赵生群则认为，《史记》记事迄于太初，太初以后所记载的事件，是后人补窜。</p> <p class="ql-block">《史记》（2）</p><p class="ql-block">《史记》独特的叙事艺术，非常注重对事件因果关系的更深层次的探究，综合前代的各种史书，成一家之言，纵向以十二本纪和十表为代表，叙写了西汉中期以前的各个历史时代，横向以八书、三十世家和七十列传为代表，统摄各个阶层、各个民族、各个领域和行业，形成纵横交错的舒适结构。另外，《史记》的章法、句式、用词都有很多独到之处，别出心裁，不循常规，以其新异和多变而产生独特的效果。</p><p class="ql-block">《项羽本纪》是《史记》中最重要、最精彩的篇章之一，从历史上说，具体记录了楚汉相争时期波澜壮阔的历史风云，从文学上说，本文是中国散文中最早的以人物为中心的叙事艺术杰作，文中描绘的一幅幅惊心动魄的战争画卷，塑造的项羽经典的悲剧英雄形象，对后世各种体裁的文学作品，都产生过巨大的影响。 人物编排名实兼顾，以类相从。《史记》各层次人物传记的排列是以时间为序，但又兼顾各传记之间的内在联系，遵循着以类相从的原则。即：同样一件事涉及好几个人物时，在一处详叙，在别处就略而不叙，有时以“语在某某事中”标出。这不仅避免了重复，对于突出人物的主要性格也有作用。</p><p class="ql-block">一、注重语言，细节描写</p><p class="ql-block">《廉颇蔺相如列传》蔺相如所讲的“以先国家之急而后私仇也。”用人物自己的个性化的语言来表现人物的性格，是作者司马迁提炼的，最能表现蔺相如思想境界的内在美的精粹语言，是蔺相如精神品质的升华，是他一切行为思想基础，是全篇中最关重要的一名话。司马迁为了突出这句话，先写廉颇的骄横以与蔺相如的忍让映衬。但没有交代蔺相如这么做的动机，作一跌宕，从而引出舍人的规谏，以舍人的狭窄心胸反衬蔺相如的坦荡襟怀，又作一跌宕；蔺相如的答话，先将廉颇与秦王比较，引出舍人“不若也”的回答，又一宕；接着指出连秦王都不怕，何畏廉将军？又一宕；接着分析赵国的安全系“吾两人”，不能两虎相斗，又一宕；几经腾挪跌宕，作了许多铺垫，到最紧要最醒目的地方，才点出“先国家之急而后私仇”这句话来，这确实是画龙点睛之笔。这个睛一“点”，蔺相如的高大形象就如同巍巍的泰山一般在读者面前耸立起来了。</p><p class="ql-block">在《高祖本纪》、《项羽本纪》里，司马迁用了许多细节语言来刻画人物，这些语言很具有个性。例如项羽见到秦始皇南巡时脱口说出：“彼可取而代也。”在刘邦道歉时说“此沛公左司马曹无伤言之。”足见其粗豪率直的性格，而刘邦观秦始皇喟然太息说“嗟乎！大丈夫当如此也！”话说的委婉曲折，能控制自己的感情，写出他虽气象不凡，但宽宏而有大度的性格。范增在鸿门宴上召项庄舞剑刺沛公时说：“……不者，若属皆且为所虏。”后来当刘邦脱逃时又说：“夺项王天下者，必沛公也。吾属今为之虏矣！”表现了他老谋深算的性格。</p><p class="ql-block">二、正面描写与侧面描写、特写相结合，突出人物形象。</p><p class="ql-block">在《史记》中，司马迁刻画人物，更多的采用了正面描写与侧面描写相结合的写法。比如项羽杀卿子冠军宋义一节，这是发生在起义军内部的一场斗争，这场战争关系到反秦斗争的成败。宋义作为起义军的将领在关键时刻却不去救赵，理由冠冕堂皇，实际上是苟且偷安，甚至另有图谋。作为次将的项羽看穿了他的意图，当机立断，斩杀宋义，夺取军权，扭转了局势。在司马迁的笔下，项羽表现了他的卓识和果断，表现了他关怀百姓士卒的胸襟、肩负国家安危重任的志气。又有“项羽最得意之战”——巨鹿之战，项羽破釜沉舟引兵渡河，“楚战士无不一以当十”，所向披靡，无坚不摧。再看看诸侯军的反应，“诸侯军救巨鹿下者十余壁，莫敢纵兵。及楚击秦，诸将皆从壁上观”，“诸侯军无不人人惴恐”，“于是已破秦军，项羽召见诸侯将，入辕门，无不膝行而前，莫敢仰视。”这一仗，写出了项羽不畏强敌的精神、无比旺盛的斗志，莫敢纵兵、人人惴恐的诸侯军，更是衬托出了他的英雄气概。</p><p class="ql-block">三、运用对比映衬的方法</p><p class="ql-block">《史记》中的《李将军列传》描写李广就是用的这种写作手法。司马迁为了突出李广带兵特点，附带写了程不识带兵的作风。李广带兵的特点是宽缓简易“行无部伍行阵”，“莫府省约文书籍事”，近乎无为而治。程不识带兵却非常严谨，“正部曲行伍营阵”，“击刁斗”士吏治军簿至明，乃是一丝不苟。在程不识的映衬下，红花绿叶，李广带兵的特点就格外显眼、突出。宽缓与严谨只是治军的作风不同，是时汉边郡李广、程不识皆为名将。然匈奴畏李广之略。“士卒亦多乐从李广而苦程不识”。从匈奴和士卒的反映中，流露出作者的倾向性，读者对李广的敬慕之情也不觉油然而生。在《李将军列传》中，要写李广毫不相干的程不识就是为了衬托李广。 写李广的不幸遭遇，司马迁又是把李蔡与李广对比：“蔡为人在下中，名声出广下其远；然广不得爵邑，官不过九卿，而蔡为列侯，位至三公。”李蔡是李广的从弟，才能在下品之中，以九品论人属第八等，没有什么能耐，可他青云直上，官运亨通，爵封乐安侯，官一直做到宰相。而李广为抗击匈奴，驰骋疆场四十余年，身经七十余战，立下过许多汗马功劳，连匈奴人也敬畏而称之为“汉之飞将军”。可是这样一位名将却“不得爵邑，”甚至还受到诬陷，终于被迫自刎。两相对比之下，李广的可悲命运就具体写出来了，当时用人制度，奖惩制度的不合理也深刻揭露出来了。</p><p class="ql-block">四、在矛盾冲突中表现人物。</p><p class="ql-block">司马迁生动具体的写出了人物之间的矛盾和冲突，再现出紧张多变的场面，人物置身于其中，将各自的个性发挥到了极致。如《项羽本纪》中的“鸿门宴”，作者选择表面平静，实际杀机四伏的鸿门场面，让众多人物在明争暗斗和彼此映衬中展示出了各自鲜明的个性。刘邦的圆滑奸诈，项羽的率直寡谋，张良的深谋从容，范增的偏狭与急躁，樊哙的粗犷豪放，项伯的善良与愚昧，传神尽相，如在眼前。</p><p class="ql-block">《廉颇蔺相如列传》中，司马迁将“完璧归赵”、“渑池之会”中紧张的场面与尖锐的矛盾冲突进行了细致的描写。在秦王的大殿上，面对秦王意欲毁约的状况，蔺相如随机应变、足智多谋，在面对面的斗争中计谋百出，将主动权始终掌握在自己手里。渑池之会上，秦王借着国力强大，肆意侮辱赵王，蔺相如寸步不让，严辞厉色，为维护国家尊严，置生死于度外。面对廉颇的步步紧逼，蔺相如隐忍退让，这一点不是所有人都能做到的。在尖锐的矛盾冲突中，充分表现了蔺相如炽热的爱国情怀，不怕牺牲，甘受委屈，豁达大度，能为常人所不敢为、不愿为的品格高尚、机警多智的形象。</p><p class="ql-block">五、互见法的运用。</p><p class="ql-block">司马迁写《史记》，既要突出人物的个性特征，又要保持人物性格的完整，保持历史的真实，在安排材料上他采用了“互见法”。背景事件人物基本相同，材料几乎交织在一起，司马迁按描写人物的需要，或详或略，或补或删，描写人物各具性格，记述史实则互相补足，这就是“互见法”。</p><p class="ql-block">如《魏公子列传》，主要是表现信陵君的“仁而下士”，但信陵君并不是时时都能坚持做到这一点。魏相魏齐曾将范雎一顿暴打，后来范雎做了秦相，要报仇，魏齐无藏身之所。赵相虞卿为了救魏齐，解去相印与魏齐一起投靠信陵君。但信陵君畏惧秦国，未及时接见他们，结果魏齐“怒而自刎”。如果将这件事写进《魏公子列传》里，必然会对信陵君的形象造成损害。因此，司马迁将它写进了《范雎蔡泽传》中。这样，既突出了信陵君的性格特点，又不损害人物性格的完整性，保持了历史的真实性，真正做到了“不溢美”，也“不隐恶”。</p><p class="ql-block">六、个性化的语言，凸显人物风姿。</p><p class="ql-block">《高祖本纪》中，司马迁在刻画刘邦这个人物形象的时候，较多的使用了语言描写的方法，用极富个性的语言，将刘邦的形象生动的展现读者面前。《高祖本纪》中有一段话，陈述自己之所以得天下的原因——“夫运筹策帷帐之中，决胜於千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给餽饟，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”——能“与天下同利”，并且善于用人。层叠排比，滔滔而下，显出刘邦在取得胜利之后的志得意满。张良、萧何与韩信，都是杰出的人物，俱能为刘邦所用，则刘邦之才之德，更出三人之上。刘邦表面谦逊，实际上很自负。</p><p class="ql-block">在《史记》的其他篇章里，司马迁也多次使用个性化的语言描写，将人物性格刻画的惟妙惟肖。</p><p class="ql-block">《史记》中的“纪”、“传”是以人物为中心的纪传散文，通过展示人物的活动而再现多彩的历史画面。本纪、世家、列传中的人物来自不同阶层，上自帝王将相，下至市井细民，诸子百家、三教九流，应有尽有，所涉人物四千多个，重要人物数百名。《史记》的人物传记之所以有如此广大的覆盖面，和司马迁进步的历史观及开阔的视野密不可分。司马迁本人“鄙没世而文采不表于后”（《报任安书》），希望借助于《史记》一书而扬名后世，实现立言不朽的人生追求。出于这种心态，司马迁对那些在历史上虽有卓越表现、终因无人奖掖而难以扬名的布衣平民怀有深切的同情，为他们鸣不平。司马迁清楚地看到，一个人知名度的高低，乃至他是否能够青史留名，固然和他本身的业绩有关，同时也和是否有人宣扬提携密不可分。在司马迁看来，战国四公子或凭借王者亲属的血缘优势，或身居卿相之位，有的是二者兼备，他们显名诸侯犹如顺风而呼，事半功倍。“至如闾巷之侠，修行砥名，声施于天下，莫不称贤，是为难耳。然儒墨皆排摈不载，自秦以前，匹夫之侠，湮灭不见，余甚恨之。”司马迁对儒墨等学派由于门户之见排斥这些出自平民的侠客而深感不公。司马迁在按照惯例为帝王将相立传的同时，也把许多下层人物写入书中，其中包括刺客、游侠、商人、方士等，使得《史记》所收的人物非常广泛，并且都刻画得栩栩如生。</p><p class="ql-block">《史记》中的人物形象各具姿态，都有自己鲜明的个性特征。不但不同类型的人物迥然有别，就是同一类型的人物，形象也罕有雷同。同是以好士闻名的贵公子，信陵君和其他三公子在人格上高下之别，而孟尝君、平原君、春申君也各有各的风貌。同为战国策士，苏秦主要是一位发奋者的形象，而张仪身上更多的却是狡诈权谋。张良、陈平同是刘邦的重要谋士，但司马迁笔下的张良令人莫测高深，带有几分神异；而陈平这位智囊却富有人情味，没有张良那种仙风道气。《史记》同类人物形象之间尚有如此明显的区别，不同类型人物形象之间更是形成巨大的反差，鲜明的对照，人物的个性在差异、区别中得到充分的显示。</p><p class="ql-block">司马迁在刻画人物时，能准确地把握表现对象的基本特征加以渲染，使许多人物形象的个性非常突出。《万石张叔列传》突出石奋祖孙三代的谨小慎微，唯命是从。《樊郦滕灌列传》写到夏侯婴时，主要叙述他对刘邦一家的精心呵护，他和刘邦家庭的特殊关系，多次提到他的太仆之职。《李将军列传》在描写李广时着意表现他高超的祖传射艺，他射匈奴射雕者、射白马将、射追击者、射猎、射石、射敌方裨将，百发百中，矢能饮羽。《史记》中的人物形象之所以各具风采，就在于司马迁充分地展示了他们的个性特征。</p><p class="ql-block">司马迁在表现人物的个性特征时，充分注意到他们的家庭出身、文化教养、社会经历等各方面的因素，恰如其分给以表现，不但展现出人物的个性特征，而且对形成人物个性特征的原因也有或明或暗的显示，有时一开始就为人物性格的发展作了铺垫。萧何是刀笔吏出身，故能谨守管钥，因势奉法。陈平年青时贫而好学，所以始终有读书人的气质，见识高远，在皇帝面前对答如流；周勃最初从事杂艺，没有什么学问，执政之后就显露出知识的不足，在文帝面前陷入窘境。樊哙发迹前以屠狗为业，成为将军以后保留那种莽撞豪爽之气，他大块吃肉，大杯饮酒，对刘邦、项羽也敢于直言直语、大声大气。窦婴是一副老年失势的窘态，写田蚡则是少年得志的猖狂。总之，影响人物个性的许多重要因素，司马迁都充分注意到，《史记》中的人物都是按各自的方式说话行事，符合自己的年龄、身份和教养。1</p> <p class="ql-block">《史记》（3）</p><p class="ql-block">《史记》中的人物形象各具风貌，各有性格，同时，他们身上还表现出许多带有普遍性的东西，即得到社会广泛认可、并对后代产生深远影响的某些共性，这是《史记》在刻画人物方面取得的重要成就，最容易引起读者的共鸣。《史记》人物形象的共性是多方面的，主要有以下几点：</p><p class="ql-block">一是知恩图报，以德报德。苏秦之于宗族、朋友，刘邦之于萧何，陈平之于魏无知，韩信之于漂母、亭长，王陵之于张苍，都是受人之惠而报人之恩。类似这样知恩图报的人物在《史记》中有一大批，他们百倍、千倍地报偿恩人，以表示自己不忘本、不负人。</p><p class="ql-block">二是以牙还牙，以怨报怨。这是和知恩图报、以德报德相对应的一种行为，伍子胥之于楚平王，李广之于霸陵尉、主父偃之于昆弟宾客，采取的都是这种做法。</p><p class="ql-block">三是士为知己者死，为报答知遇之恩而赴汤蹈火，甚至不惜献出自己的生命。这是知恩图报的升华，是它的极端形式。司马迁在《刺客列传》和《报任安书》中两次提到“士为知己者死，女为说己者容”，他本人是赞成这一信条的。《刺客列传》中的专诸、豫让、聂政、荆轲等人都是为知己者死；《孟尝君列传》中的得粟者，《魏公子列传》中的侯嬴，《张耳陈余列传》中的贯高，也都是为知己者而死。《史记》人物形象还普遍存在宝贵还乡的想法，这是他们共同的理想和追求。《史记》描写了许多人衣锦还乡的场面，苏秦、刘邦、司马相如、主父偃等人的传记都有这方面的记载。</p><p class="ql-block">《史记》中的人物既有鲜明的个性，又有普遍的共性，是共性与个性完美的结合。有许多人物所做的事情相近，但是怎样去做，却是各有选择，各有方式。同是衣锦还乡，韩信显得雍容大度，不计私仇，主父偃却心胸狭小，报复心极强。同是知恩图报，豫让、贯高先是忍辱负重，顽强地活下去，关键时刻又死得极其壮烈；而侯赢、田光等义士，却是痛快地以自杀相谢。人物的共性寓于鲜明的个性之中，二者都得到了充分的表现。</p><p class="ql-block">司马迁在刻画人物时，采用多维透视的方法，笔下人物显露多方面的性格特征，有血有肉，生动丰满。李斯这个人物，司马迁反复刻画他外似刚愎而内实游移的矛盾状态：在农民起义风起云涌的形势下，他想知难而退，却又贪恋富贵，下不了决心；在赵高废立之际，开始像是要以身殉国，经赵高劝之以利害，马上退缩妥协；对于秦二世的无道，本想犯颜直谏，一旦二世责问，立刻苟合求容。李斯的双重人格表现得非常充分，一个内心分裂的可悲形象跃然纸上。司马迁在刻画人物时，一方面能把握他的基本特征，同时对其性格的次要方面也能给予充分的重视，多侧面地展现人物的精神风貌。</p><p class="ql-block">风格特征 深邃意蕴的叙事和生动鲜活的人物的描写巧妙地结合在一起，使《史记》形成一种雄深雅健的独特风格。《史记》也成功地塑造了一大批悲剧人物，使全书具有浓郁的悲剧气氛，并富有传奇色彩。</p><p class="ql-block">《史记》的叙事写人都围绕“究天人之际，通古今之变”的宗旨，司马迁虽然也从琐碎的生活细事写起，但绝大多数的人物传记最终都在宏伟壮阔的画面中展开，有一系列历史上的大事穿插其间。司马迁不是一般地描述历史进程和人物的生平事迹，而是对历史规律和人物命运进行深刻的思考，透过表象去发掘本质，通过偶然性去把握必然规律。这就使得《史记》的人物传记既有宏伟的画面，又有深邃的意蕴，形成了雄深雅健的风格。</p><p class="ql-block">思想感情 司马迁善于把笔下的人物置于广阔的社会背景下加以表现，在叙述一系列重大历史事件的过程中，展示个人命运偶然性中所体现的历史必然性。在《苏秦列传》和《张仪列传》中，司马迁对于战国诸侯间微妙复杂的利害关系反复和予以演示，以七国争雄为背景展开了广阔的画面。苏秦、张仪准确地把握了当时形势的特点，抓住了机遇，相继干出了一番惊天动地的事业，成为当时的倾危之士。陈平年轻时就胸怀大志，足智多谋，适逢秦末动乱和楚汉相争，大显身手，屡献奇计。他设计离间项羽和范增，使楚霸王失去“亚父”这位谋士。荥阳被困，他令两千女子夜出东城门迷惑楚军，刘邦得以出西城门脱险。是他暗示刘邦封韩信为齐王以稳定形势，又是他建议刘邦的伪游云梦泽而借机擒韩信。刘邦在平城被匈奴围困七日，又是陈平出奇计化险为夷。陈平所献五计，无一不是关系到刘邦的生死存亡、关系到天下的兴衰安危。陈平这位谋士的形象，也就在驾驭历史风云的过程中日益丰满。《史记》中的人物形形色色，或卑琐、或伟岸；有的先荣后辱，有的先辱后荣；有的事业成功，人生幸运，也有的虽然事业成功却命运悲惨。司马迁既把他们写成重大事件的导演、演员，又把他们写成重大事件的产儿，通过描写、叙述他们对时势、潮流的顺应与抗拒、对历史机遇的及时把握与失之交臂，以如椽巨笔勾勒出历史和人生的壮廓画面，点出其中蕴含的哲理。</p><p class="ql-block">《史记》中的悲剧人物有多种类型。按其在历史上的地位和作用而论，有些悲剧主人公身上体现的是历史的必然要求和这个要求的实际上不可能实现之间的矛盾。这类悲剧人物是历史的先行者，行动具有超前性。尽管他们的主张是正确的，但由于当时条件还不成熟，付出了惨重的代价，有的甚至付出生命。推行变法的吴起、商鞅，主张削籓的贾谊、晁错，都是这类悲剧英雄。还有一类悲剧人物尽管死得非常壮烈，但他们的悲剧性不是体现了无法实现的历史必然要求，而是他们相信旧制度的合理。田横兵败之后不愿意投降汉朝而自杀，其随从和东海五百义士也相继殉难，涌现出的是一个悲剧群体。从本质上看，田横所要维持的不过是诸侯称雄、列国割据的局面，早已失去了存在的合理性。田横相信已经过时的制度仍然是合理的，并为之而奋斗拼搏，这就决定了他必然成为悲剧人物。《史记》中许多反抗中央朝廷的诸侯王，都属于这类相信旧制度合理性的悲剧人物。《史记》中的悲剧人物按其品格划分，又有完美型和缺失型两类。《赵世家》中为保护赵氏孤儿而付出巨大牺牲的义士公孙杵臼、程婴，《刺客列传》、《游侠列传》中的刺客游侠，都是具有高尚品格和献身精神的英雄，他们的所作所为几乎无可挑剔，是把身上最有价值的东西毁灭给人看，是完美型的悲剧英雄。还有一些悲剧人物的品格存在明显的弱点，由这些弱点而导致的失误最终毁灭了自身。但由于他们终归是英雄，所以其毁灭也是悲剧性的。这类缺失型悲剧英雄以项羽为代表，他生前战功赫赫，死得慷慨壮烈，他的弱点也暴露得非常明显，自身没有意识到本身的缺欠。</p><p class="ql-block">司马迁的人生遭遇是不幸的，他的命运是悲剧性的，他为众多悲剧人物立传，寄寓自己深切的同情。他赞扬弃小义、雪大耻，名垂后世的伍子胥，塑造出一位烈丈夫形象。他笔下的虞卿、范雎、蔡泽、魏豹、彭越等人，或在穷愁中著书立说，或历经磨难而愈加坚强，或身被刑戮而自负其材，欲有所用。所述这些苦难的经历都带有悲剧性，其中暗含了自己的人生感慨。</p><p class="ql-block">司马迁在探讨人物悲剧的根源时，流露出对天意的怀疑，以及命运不可捉摸、难以把握之感。他在《伯夷列传》中慨叹“天道是邪，非邪！”在《外戚世家》中反复强调“人能弘道，无如命何”、“岂非命也哉！”对于像萧何、陈平那样的幸运儿，司马迁认为他们的人生偶然性中体现出历史的必然性，自身才能、对历史潮流的顺应使他们扮演英雄的角色，命运对于这些人来说不是难解的谜。而从那些悲剧人物身上，司马迁更多感受到的是历史和人生的不确定、不公平和难以理解。司马迁还通过为悲剧人物立传。揭示了异化造成的人性扭曲。吴起为了当上鲁国将军而杀妻，未为卿相而母死不归，名缰利锁把他变成一个刻暴少恩之人，最终也因此亡身，政治上的巨大功绩与人性的严重异化形成直接冲突。张耳、陈余早年为刎颈之交，后来却反目为仇，也是利欲把他们拆开。</p><p class="ql-block">《史记》富有传奇色彩。秦始皇晚年行迹，穿插许多怪异反常的事情，以及神灵的出没，用以预示秦帝国末日的到来。写汉高祖发迹，则用刘媪感蛟龙而生子，刘邦醉斩巨蛇等传说显示其灵异。除了荒诞不经的传说之外，《史记》所写的许多真人真事也带有传奇色彩。鲁仲连为人排患解难而无所取，超然远引，终身不复见，是一位奇士。《留侯世家》中的张良是位传奇人物，文中出现的商山四皓同样来得突兀，恍若神仙。《史记》中的许多故事都疏离常规，出乎人的意料之外，也富有传奇性。《外戚世家》中的薄夫人因遭冷落而大富大贵，窦姬本欲入赵王府而宦官误赐代王，她却阴错阳差成了皇后。这些宫廷故事也是表现人生命运的不可捉摸，但它酿成的不是悲剧，而是喜剧。《田单列传》的传主田单是一位智谋之士，这篇传记写了一系列的奇谋奇计，尤其是用火牛阵大破燕军一节，更是精彩绝妙。</p><p class="ql-block">传记赞语又附奇士王蠋、奇女君王后的事迹，可谓奇上加奇。《史记》的传奇性还源于司马迁叙事写人的笔法。司马迁为文疏荡多变，忽起忽落，其来无端，其去无迹，起灭转接，令人莫测端倪。《伯夷列传》是为伯夷、叔齐作传，但却以议论开篇，又引许由、卞随、务光等人为伯夷、叔齐作陪衬，几乎使人不辨宾主。叙伯夷、叔齐事迹后，在议论中引出颜渊、盗跖，从正反两方面说开。结尾点题，指出砥行立名者必附青云之士才能流传后世。通篇意到笔随，纵横变化，烟云缭绕，扑朔迷离。《史记》的章法、句法、用词都有许多独特之处，别出心裁，不蹈故常，摇曳回荡，跌宕有致，以其新异和多变而产生传奇效果。</p><p class="ql-block">研究概况 《史记》被认为是一部优秀的文学著作，在中国文学史上有重要地位，有很高的文学价值。</p><p class="ql-block">自汉至清，《史记》的研究专著与论文囊括了名物典章、地理沿革、文字校勘、音韵训诂、版本源流以及疏解、读法、评注等领域。方法是抄摄材料，排比引证，基本是微观的甲说乙说的“文献”研究。《史记》共一百三十篇，五十二万六千五百余字，比《淮南子》多三十九万五千余字，比《吕氏春秋》多二十八万八千余字。《史记》规模巨大，体系完备，而且对此后的纪传体史书影响很深，历朝正史皆采用这种体裁撰写。</p><p class="ql-block">二十世纪以来，司马迁与《史记》的学术研究队伍日益壮大，学者除了对司马迁生年、生平、家世和《史记》的名称、断限、体制、取材、篇章残缺与补窜、义例等具体问题的考证之外，更加扩展了《史记》的综合集成研究。他们以文献为本，汲取本土考古学成果，结合西方史学学理与方法，考证精严，论断谨慎，逻辑分析严密，极大地推动了大陆《史记》从“史料学”到“《史记》学”的进展，突破性成果较多。例如王国维首用甲骨文、金文证明《史记》记载的三代历史为可信，从王国维与郭沫若同用汉简考证司马迁的生年到陈直的《史记新证》，都可看出考古文献得到了极大利用。而这一百年的考据研究主要集中于司马迁的行年、《史记》疑案、马班异同考论、《史记》与公羊学、《史记》三家注等领域。</p><p class="ql-block">宋元之后，《史记》的声望与日俱增，各家各派注释和评价《史记》著作源源不断出现。其中最有影响的是俗称“三家注”的《史记集解》〔南朝（宋）时裴骃（裴松之子）注〕《史记索隐》（唐司马贞）《史记正义》（唐张守节）。司马贞以《史记》旧注音义年远散失，乃采摭南朝宋徐广《史记音义》、裴骃《史记集解》、齐邹诞生《史记集注》、唐刘伯庄《史记音义》《史记地名》等诸家的注文，参阅韦昭、贾逵、杜预、谯周等人的论著、己见，撰成对后世很有影响的史学名著《史记索隐》，该书音义并重，注文翔实，对疏误缺略补正颇多，具有极高的史学研究价值。后世史学家誉称该书“价值在裴、张两家之上。”</p><p class="ql-block">宋后，研究《史记》的著述增多，如清朝梁玉绳的《史记志疑》、崔适的《史记探源》、张森楷的《史记新校注》、日本学者泷川资言的《史记会注考证》，及清赵翼的《廿二史札记》和王鸣盛《十七史商榷》的有关部分，都是重要的参考书籍。</p><p class="ql-block">张文虎著《校刊史记集解索隐正义札记》一书对《史记》的史文及注文进行了精审的校订。他根据钱泰吉的校本和他自己所见到的各种旧刻古本和时本，择善而从，兼采诸家，金陵局本就是经过他的校考之后刊行的。</p><p class="ql-block">日本学者泷川资言撰《史记会注考证》，《考证》资料比较详实。各种版本《史记》包括标点本多只附录三家注，《考证》则以金陵书局本为底本，引录三家注以来有关中日典籍约一百二十多种，其中国人著作一百零几种，日人著作二十几种，上起盛唐，下迄近代，别择缀辑于注文中，时加审辨说明，将一千二百年来诸家众说，以事串联，较为系统地介绍出来，大大节省搜检群书之劳，为研究者提供极大方便，显然比三家注优越。</p><p class="ql-block">清王鸣盛《十七史商榷》和清赵翼《廿二史札记》中有关前四史部分，清梁玉绳《史记志疑》，清郭嵩焘《史记札记》，清沈家本《史记琐言》，近人陈直《史记新证》。上述诸书中，清人之作以钱大昕、梁玉绳、郭嵩焘之作最为特出。</p> <p class="ql-block">《史记》（4）</p><p class="ql-block">近人陈直之作，多取甲骨文、金文及秦汉权量、石刻、竹简、铜器、陶器之铭文印证《史记》，独辟蹊径，创获尤多。汇集《史记》各家注释考订之作，有近人张森楷《史记新校注稿》，成书于二十年代，惜未定稿。1967年由杨家骆编纂整理，交由台湾中国学典馆筹备处印行，但文有残缺。南京图书馆收藏有张森楷《史记新斠注》稿本。《史记》工具书，以《史记研究的资料和论文索引》最为有用。索引内容，包括版本、目录、题解、关于《史记》全书及各个部分的研究、司马迁生平事迹及其学术贡献的研究、稿本和未见传本目录、有关《史记》的非专门著作日录、唐宋元明笔记中有关《史记》的文字条目、外国研究论文和专著目录等，甚为详备。</p><p class="ql-block">此外，尚有哈佛燕京学社引得编纂处编的《史记及注释综合引得》，黄福銮《史记索引》、钟华《史记人名索引》、段书安《史记三家注引书索引》等书。其中黄福銮《史记索引》对查索《史记》中的人名、地名、事件、词汇及习俗语，最为有用。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">一、建立杰出的通史体裁</p><p class="ql-block">《史记》是中国史学史上第一部贯通古今，网罗百代的通史名著。正因为《史记》能够会通古今撰成一书，开启先例，树立榜样，仿效这种体裁修史相继而起。通史家风，一直影响着近现代的史学研究与写作。</p><p class="ql-block">司马迁在《史记》中首创的五体结构，在史学界有着极其重要的意义及价值。班固的《汉书》继续沿用这种结构，此后历代史书的叙事基本上延续了这种体例，它也成为了中国传统史学最基本的叙事结构之一。司马迁在《史记·太史公自序》这篇文章中的最后一段已经说明：“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，……二十八宿环北拱，三十辐共一毂，运行无穷。”《史记》的五体结构别具特色，但是这五种的体例却互成脉络，联系密切，而且它们有一个共同的特点就是都是以历史人物的事迹作为文章的中心，以人物为本位写史的《史记》是一个具有开创性的创造，在我国古代文学叙事方法上也是一个突破。</p><p class="ql-block">在《史记》这部鸿篇巨制中，本纪是全书的中心，而世家与列传又补充和完善了本纪的内容，使本纪与世家和列传之间构成了内在关联，然后再以全部的纪、传与表、志相关联。这样，就构成了纪传体历史叙述方法的系统。</p><p class="ql-block">二、建立了史学独立地位</p><p class="ql-block">中国古代，史学包含在经学范围之内，没有自己的独立地位。史部之书在刘歆的《七略》里，附在《春秋》之后。自司马迁修成《史记》以后，后世作者继起，专门的史学著作越来越多，西晋的荀勖适应新的要求，将历代的典籍分为四部：甲部记六艺小学，乙部记诸子兵术，丙部记史记皇览，丁部记诗赋图赞。从而，史学一门，在中国学术领域里才取得了独立地位。饮水思源，这一功绩应该归于司马迁和他的《史记》。</p><p class="ql-block">三、建立了史传文学传统</p><p class="ql-block">司马迁的文学修养深厚，其艺术手段特别高妙。往往某种极其复杂的事实，他都措置的非常妥贴，秩序井然，再加以视线远，见识高，文字生动，笔力洗炼，感情充沛，信手写来，莫不词气纵横，形象明快，使人“惊呼击节，不自知其所以然”。其中，《廉颇蔺相如列传》被列入小学生语文实验教科书第十八课《将相和》。</p><p class="ql-block">文学影响 由于《史记》开创了纪传体通史之先河，以叙事写人见长，故事情节生动曲折、语言丰富、风格多样，成为叙事文学的典范，这一时期的史传和各种形式的杂传及小说大多学习《史记》的写人方法。《史记》对古代的小说、戏剧、传记文学、散文，都有广泛而深远的影响。</p><p class="ql-block">首先，从总体上来说，《史记》作为中国第一部以描写人物为中心的大规模作品，为后代文学的发展提供了一个重要基础和多种可能性。</p><p class="ql-block">《史记》所写的虽然是历史上的实有人物，但是，通过“互见”即突出人物某种主要特征的方法，通过不同人物的对比，以及在细节方面的虚构，实际把人物加以类型化了。《史记》为中国文学建立了一批重要的人物原型。在后代的小说、戏剧中，所写的帝王、英雄、侠客、官吏等各种人物形象，有不少是从《史记》的人物形象演化出来的。</p><p class="ql-block">在武侠小说方面，除了人物类型，它的体裁和叙事方式也受到《史记》的显著影响。中国传统小说多以“传”为名，以人物传记式的形式展开，具有人物传记式的开头和结尾，以人物生平始终为脉络，严格按时间顺序展开情节，并往往有作者的直接评论，这一切重要特征，主要是渊源于《史记》的。</p><p class="ql-block">后世小说多以《史记》为取材之源。其中比较典型的有冯梦龙的《东周列国志》、孙皓晖的《大秦帝国》和寒川子的《战国纵横》。</p><p class="ql-block">戏剧方面，由于《史记》的故事具有强烈的戏剧性，人物性格鲜明，矛盾冲突尖锐，因而自然而然成为后代戏剧取材的宝库。例如元代文学家、散曲家钟嗣成的《录鬼簿》以及此后《录鬼簿续编》等书所辑录的700多种元杂剧目来看，有180多种的人物或故事与《史记》有关，几占四分之一。现保存下来的元杂剧，有152种；而史记戏则有15种，占了其中的十分之一。</p><p class="ql-block">在传记文学方面，由于《史记》的纪传体为后代史书所继承，由此产生了大量的历史人物传记。例如历史学家赵世超教授认为，《汉书》中关于汉代前期的历史记载，基本上原封不动照搬《史记》，其中重要历史人物的传记，也沿袭《史记》的体例、范式和记叙。此外，史传以外的别传、家传、墓志铭等各种形式的传记，以及各种叙事文体中蕴涵的人物形象塑造和个性描写，也与《史记》所开创的传记文学传统有渊源关系。</p><p class="ql-block">散文方面，《史记》的叙事和行文方式，以及写人记事的文体厘定了区别于骈文、诗词歌赋的文学样式——散文。韩愈、柳宗元所领导的古文运动，不仅在思想内涵和“发愤著书”的理论等方面继承司马迁在《史记》中所开创的叙事文体和散文范式，即使在文学实践层面，也师事《史记》人物传记的体例、行文结构、语用风格和“春秋笔法”。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">中国的传记体文学以《史记》的诞生为标志，该书传到朝鲜半岛后对当地传记文学的发展有着深远的影响。新罗时期在民间以口碑文学的形式广为流传的《崔致远传》约在李朝末期被加工润色成汉文小说。</p><p class="ql-block">《史记》英语译本各具优势，有相应的读者接受，在西方具有一定的影响力。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">西汉·刘向、扬雄 然自博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。</p><p class="ql-block">东汉·历史学家·班固 （司马迁）其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。</p><p class="ql-block">西晋·华峤 迁文直而事核。</p><p class="ql-block">西晋·张辅 迁之著述，辞约而事举，叙三千年事唯五十万言。</p><p class="ql-block">唐代·韩愈 汉朝人莫不能文，独司马相如、太史公、刘向、杨雄之为最。他认为司马迁作品的风格是“雄深雅健”，《史记》成为韩愈作文的样本。</p><p class="ql-block">唐代·柳宗元 认为《史记》文章写得朴素凝炼、简洁利落，无枝蔓之疾；浑然天成、滴水不漏，增一字不容；遣词造句，煞费苦心，减一字不能。</p><p class="ql-block">十国·马存 认为司马迁平生喜游，足迹不肯一日休。司马迁壮游不是一般的旅游，而是尽天下大观以助吾气，然后吐而为书。所以他的文章或为狂澜惊涛，奔放浩荡；或为洞庭之波，深沉含蓄；或春妆如浓，靡蔓绰约；或龙腾虎跃，千军万马。司马迁世家龙门，念神禹立大功；西使巴蜀，跨剑阁之鸟道；彷徨齐鲁，睹天子之遗风。所以，天地之间，万物之变，可惊可愕，可以娱心，使人忧，使人悲者，子长尽取为文章，因而子长的文章变化无穷。</p><p class="ql-block">南宋·史学家郑樵 诸子百家，空言著书，历代实迹，无所纪系。而司马迁父子世司典籍，工于制作，上自黄帝，下迄秦汉，勒成一书，分为五体：本纪纪年，世家传代，表以正历，书以类事，传以蓍人。使百代而下，史家不能易其法，学者不能易其书。六经之后，惟有此书。</p><p class="ql-block">明代·钱谦益 在《物斋有学集》中说：司马氏以命世之才、旷代之识、高视千载，创立《史记》。”他认为司马迁创立的五体结构，成为历代史学家编史的样本，发凡起例之功“炳如日星矣！</p><p class="ql-block">明末清初·杰出的点评家金圣叹 ，把《史记》作为“六才子书”之一，评论《史记》序赞九十多篇。他在评《水浒传》、《西厢记》中多次赞扬司马迁，发表了不少真知灼见。他说：“隐忍以就功名，为史公一生之心。”在评《屈原贾生列传》中说司马迁“借他二人生平，作我一片眼泪。”</p><p class="ql-block">清代·史学家、思想家章学诚 在史学理论名著《文史通义》中说：“夫史迁绝学，《春秋》之后一人而已。”他认为《史记》一书“范围千古、牢笼百家”，司马迁有卓见绝识之能，《史记》有发凡创例之功。由于司马迁有卓绝千古的识力和笔力，《史记》是“经纬乎天人之际”的一家之言，章学诚俨然比于后无来者。</p><p class="ql-block">梁启超 认为：“史界太祖，端推司马迁”，“太史公诚史界之造物主也”。梁启超对《史记》评价颇高，认为《史记》实为中国通史之创始者，是一部博谨严著作。他认为：史记之列传，借人以明史；《史记》之行文，叙一人能将其面目活现；《史记》叙事，能剖析条理，缜密而清晰。因此他主张对于《史记》，“凡属学人，必须一读”。</p><p class="ql-block">鲁迅 《史记》被鲁迅先生誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”，列为前“四史”之首，与《资治通鉴》并称为“史学双璧”。因此司马迁被后世尊称为“史迁”、“史圣”。与司马光并称“史界两司马”，与司马相如合称“文章西汉两司马”。</p><p class="ql-block">郭沫若 “司马迁这位史学大师实在值得我们夸耀，他的一部《史记》不啻是我们中国的一部古代的史诗，或者说它是一部历史小说集也可以。”1958年郭沫若在为司马祠题写的碑文中对司马迁有“文章旷代雄”、“功业追尼父”的赞语。</p><p class="ql-block">近代史学家翦伯赞 认为司马迁是中国历史学的开山祖师，《史记》是一部以社会为中心的历史。他说：“中国的历史学之成为一种独立的学问，是从西汉起，这种学问之开山祖师是大史学家司马迁。《史记》是中国历史学出发点上一座不朽的纪念碑。”他还说：“《史记》虽系纪传体，却是一部以社会为中心的历史。”司马迁“几乎注意到历史上社会之每一个阶层，每一个角落，每一方面的动态，而皆予以具体生动的描写。所以我以为，《史记》是中国第一部大规模的社会史”。</p><p class="ql-block">史家郑振铎 自司马迁以来，便视历史为时代的百科全书，所以司马迁取的材料，范围极广，自政治以至经济，自战争以至学术，无不包括在内，其所网络的范围是极其广大的。所谓“文学史”也常常被网络在这个无所不包的“时代的百科全书”之中。</p><p class="ql-block">师哲 司马迁刚直不阿，秉笔直书，所以封建统治阶级不喜欢他。现在民的天下，是劳动人民当家作主的时代，我们应该大鼓地、理直气壮地宣传其人其书其精神，还历史以本来面目，给司马迁以应有的历史地位。</p> <p class="ql-block">三曹</p><p class="ql-block">汉魏政坛、文坛三领袖 三曹指汉魏时期政治家、文学家曹操及其子曹丕、曹植的合称。三人凭借政治地位与文学成就主导建安文坛，与宋代三苏齐名。</p><p class="ql-block">曹操（155年—220年）字孟德，沛国谯县人，汉末权臣、曹魏奠基者，诗歌多沿用汉乐府旧题，格调古朴慷慨，代表作有《蒿里行》《短歌行》《龟虽寿》。 曹丕（187年—226年）字子桓，建立曹魏政权，其七言诗《燕歌行》为现存最早完整七言诗，所著《典论·论文》是中国首部文学批评专论。</p><p class="ql-block">曹植（192年—232年）字子建，作品以五言诗成就显著，代表作《洛神赋》《白马篇》体现文人五言诗成熟，谢灵运评其“才高八斗”。父子三人作品收录于《三曹诗选》。</p><p class="ql-block">曹操 曹操（155~220）字孟德，小名阿瞒、安徽省亳[bó]州市人，父亲曹 嵩是得宠宦官曹腾的养子，官至太尉。曹操二十岁举孝廉为郎，后在汉末大乱中聚集兵马，建立了自己的军事武装。建安元年，受封为丞相，官渡一战击败北方最大的割据势力袁绍，逐步统一了北方，成为北方的实际统治者。后曹丕继位，尊父王曹操为“太祖武皇帝”。曹操是个会用人并懂得用人的枭雄，曾挟持汉献帝刘协来攻打天下。</p><p class="ql-block">曹操是建安时期杰出的文学家和建安文学新局面的开创者，开创了建安文学的新风气，风格清俊通脱。曹丕擅长诗文及辞赋，其名作有《燕歌行》、《与吴质书》等，其中《燕歌行》全诗均用七言，句句押韵，在中国七言诗的发展史上占有重要地位。曹植是第一个大力创作五言诗的作家，他把文人五言诗的发展推到了一个前所未有的高峰，标志着文人五言诗的完全成熟，他的散文和辞赋也表现出了很高的思想性和艺术性，有《洛神赋》美不胜收、《与吴季重书》和《与杨德祖书》是两篇有名的散文诗札。许劭曾评价曹操：“君清平之奸贼，乱世之英雄.”主要诗作有《短歌行》、《观沧海》等。</p><p class="ql-block">史家评曹操，“治世之能臣，乱世之奸雄”，“横槊[shuò]赋诗，固一世之雄也。”著名的《让县自明本志令》作于建安十五年（210），光明磊落，字字真挚。曹操感性地说：“使天下无有孤，不知当几人称帝，几人称王。”事实的确如此。</p><p class="ql-block">长篇历史小说《三国演义》里面，因为文学上的需要，而表现出明显的贬曹笔法。然而三国志对他的评价，可算是魏蜀吴三国君主之中最高者，陈寿评价曹操为“汉末，天下大乱，雄豪并起，而袁绍虎视四州，强盛莫敌。太祖运筹演谋，鞭挞宇内，揽申、商之法术，该韩、白之奇策，官方授材，各因其器，矫情任算，不念旧恶，终能总御皇机，克成洪业者，惟其明略最优也。抑可谓非常之人，超世之杰矣。”</p><p class="ql-block">后世学者认为，《三国演义》的作者罗贯中有意歪曲事实，并没有正确评价曹操。曹操唯才是用，军事上战术战略灵活多变。他对东汉末年中国北方的统一，经济生产的恢复和社会秩序的维系有着重大贡献。在内政方面，曹操创立屯田制，命令不用打仗的士兵下田耕作，减轻了东汉末年战时的粮食问题。</p><p class="ql-block">曹操诗风 曹操不但是中国历史上一位杰出的政治家、军事家，还是一位杰出的文学家，著有《孙子略解》、《兵书接要》等军事著作和《蒿里行》、《观沧海》、《薤[xiè]露》、《短歌行》、《苦寒行》、《碣石篇》、《龟虽寿》等不朽诗篇。后人并且辑有《曹操集》。</p><p class="ql-block">曹操手迹曹操的诗歌，极受乐府影响，现存的诗歌全是乐府歌辞。这些诗歌虽用乐府旧题，却不因袭古人诗意，自辟新蹊﹐不受束缚，却又继承了“感于哀乐，缘事而发”的精神。例如《薤露行》、《蒿里行》原是挽歌，曹操却以之悯时悼乱。《步出东门行》原是感叹人生无常，须及时行乐的曲调，曹操却以之抒述一统天下的抱负及北征归来所见的壮景。可见曹操富有创新精神的民歌，开启了建安文学的新风，也影响到后来的杜甫、白居易等人。</p><p class="ql-block">曹操诗的内容大致有三种：反映汉末动乱的现实、统一天下的理想和顽强的进取精神、以及抒发忧思难忘的消极情绪。</p><p class="ql-block">汉末大乱，曹操又南征北讨，接触的社会面非常广大，故多有亲身经验和体会如《蒿里行》谓汉末战乱的惨象，见百姓悲惨之余又见诗人伤时悯乱的感情。故后人谓曹操乐府“汉末实录，真诗史也”。</p><p class="ql-block">曹操生于官宦，对天下具有野心，故怀有统一之雄图，《短歌行》有谓“周公吐哺，天下归心”可资明证。其进取之心亦可见出，如《龟虽寿》言之“老骥伏枥，志在千里”言己虽至晚年仍不弃雄心壮志。</p><p class="ql-block">一代袅雄，纵风光一世，亦有星落殒灭之时。曹操对此也感到无能为力，只有作诗感叹，无可奈何。如《短歌行》中“譬如朝露，去日苦多”的感伤，《秋胡行》之低沈情绪，《陌上桑》等游仙作品中都可见他的消极情绪。</p><p class="ql-block">曹操的诗歌形式是十分创新的。他尤擅写五言体和四言体。《蒿里行》原是杂言，曹操却以五言重写，非常成功。四言诗方面，本自《诗经》之后已见衰落，少有佳作，但曹操却继承了《国风》和《小雅》的传统，反映现实，抒发情感。例如《短歌行》、《步出夏门行》等均是四言诗之佳作，使四言诗重生而再放异彩。曹操诗文辞简朴，直抒襟怀，慷慨悲凉而沉郁雄健，华美辞藻并不常见，惟形象鲜明，如《观沧海》一诗：“秋风萧瑟，洪波涌起，日月之行，若出其中，星汉灿烂，若出其里。”寥寥数笔，即能以辽阔的沧海景象，表现诗人的胸襟，不加润饰。</p><p class="ql-block">《短歌行二首 》 </p><p class="ql-block">东汉末年曹操的诗歌 《短歌行二首》是东汉末年曹操创作的四言诗，《短歌行》是乐府旧题，是在宴会上演唱的乐曲。</p><p class="ql-block">《短歌行二首》第一首全诗原来有“六解”（即六个乐段），按照诗意可分为四节来读，其内容深厚，庄重典雅，感情充沛，为曹操的代表名作之一。第二首诗中主要用四言句式，但又有变化，如有少量的五言、六言句式，还有不少散文句式。诗中咏史，文笔质直，雄深雅健，全面展现了曹操的人格、学养、抱负和理想。《短歌行二首》其一主要是感怀乱离，怀念朋友，感叹时光的流逝，并表达出希望可以得到贤能之人的帮助，建立一个太平盛世；其二则赞扬了周文王、齐桓公、晋文公所立下的丰功伟业，以此表达自己对汉室的忠诚。</p><p class="ql-block">关于第一首诗的创作时间，学术界大致有五种说法。一是在苏轼《赤壁赋》中“横槊赋诗”基础上，《三国演义》称曹操在赤壁大战前吟诵这首《短歌行·对酒当歌》，时间当在汉献帝建安十三年（208年）末。二是求贤说，出自张可礼《三曹年谱》：“抒发延揽人才之急切愿望，盖与《求贤令》作于同时。”时间在汉献帝建安十五年（210年）。三是宾主唱和说，此说发自万绳楠，他认为此诗作于汉献帝建安元年（196年），曹操迁汉献帝于许都之际，是曹操与手下心腹如荀彧等人的唱和之作。四是及时行乐说。此说由沈德潜发之，《古诗源》卷五：“《短歌行》，言当及时为乐也。”五是王青所谓作于招待乌丸行单于普富卢的宴会上的说法，时间在汉献帝建安二十一年（216年）五月。</p><p class="ql-block">《短歌行》第二首，学术界也难以确定其具体创作时间，只能大致推断为建安十七年（212）至二十二年（217）之间。自建安十六年（211）春正月汉献帝命曹操子曹丕为五官中郎将，置官属为丞相副后，又封曹植等诸子为侯；建安十七年（212）献帝特命曹操“赞拜不名，入朝不趋，剑履上殿，如萧何故事”；建安十九年（214）三月献帝七命魏公曹操位在诸王上，改授金玺、赤绂、远游冠；建安二十一年（216）五月献帝又加封曹操为魏王；建安二十二年（217）夏四月，献帝又命魏王曹操“设天子旌旗，出入称警跸。……冬十月，天子命王（曹操）冕十有二旒，乘金根车，驾六马，设五时副车，以五官中郎将丕为魏太子”。随着权势的壮大，地盘的拓展，曹氏集团之外的人多疑曹操有代汉自立之心。当时东吴孙权瞅准时机遣使上表大说天命而称臣，意在促使曹操代，但曹操机敏地警觉到这是孙权的一个阴谋，说“是儿欲踞吾著炉火上邪！”曹操深知功高震主之危，故赋这首《周西伯昌》表明心迹。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">短歌行其一</p><p class="ql-block">对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。</p><p class="ql-block">慨当以慷，忧思难忘。何以解忧？唯有杜康。</p><p class="ql-block">青青子衿，悠悠我心。但为君故，沉吟至今。</p><p class="ql-block">呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。</p><p class="ql-block">明明如月，何时可掇？忧从中来，不可断绝。</p><p class="ql-block">越陌度阡，枉用相存。契阔谈䜩，心念旧恩。</p><p class="ql-block">月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，何枝可依。</p><p class="ql-block">山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。</p><p class="ql-block">短歌行其二</p><p class="ql-block">周西伯昌，怀此圣德。三分天下，而有其二。</p><p class="ql-block">修奉贡献，臣节不坠。崇侯谗之，是以拘系。</p><p class="ql-block">后见赦原，赐之斧钺，得使专征，为仲尼所称。</p><p class="ql-block">达及德行，犹奉事殷，论叙其美。齐桓之功，为霸之道。</p><p class="ql-block">九合诸侯，一匡天下。一匡天下，不以兵车。</p><p class="ql-block">正而不谲，其德传称。孔子所叹，并称夷吾，民受其恩。</p><p class="ql-block">赐与庙胙，命无下拜，小白不敢尔，天威在颜咫尺。</p><p class="ql-block">晋文亦霸，躬奉天王。受赐圭瓒，秬鬯彤弓。</p><p class="ql-block">卢弓矢千，虎贲三百人。威服诸侯，师之所尊。</p><p class="ql-block">八方闻之，名亚齐桓。河阳之会，诈称周王，是其名纷葩。</p><p class="ql-block">译文</p><p class="ql-block">短歌行其一</p><p class="ql-block">一边喝酒一边高歌，人生短促日月如梭。好比晨露转瞬即逝，失去的时日实在太多！席上歌声激昂慷慨，忧郁长久填满心窝。靠什么来排解忧闷？唯有狂饮方可解脱。那穿着青领（周代学士的服装）的学子哟，你们令我朝夕思慕。正是因为你们的缘故，我一直低唱着《子衿》歌。阳光下鹿群呦呦欢鸣，悠然自得啃食在绿坡。一旦四方贤才光临舍下，我将奏瑟吹笙宴请嘉宾。当空悬挂的皓月哟，什么时候才可以拾到；我久蓄于怀的忧愤哟，突然喷涌而出汇成长河。远方宾客踏着田间小路，一个个屈驾前来探望我。彼此久别重逢谈心宴饮，争着将往日的情谊诉说。月光明亮星光稀疏，一群寻巢乌鹊向南飞去。绕树飞了三周却没敛翅，哪里才有它们栖身之所？高山不辞土石才见巍峨，大海不弃涓流才见壮阔。只有像周公那样见到贤才，一饭三吐哺，礼待才能使天下人心都归向我。</p><p class="ql-block">短歌行其二</p><p class="ql-block">姬昌受封为西伯侯时，具有聪明的才智和美德。殷朝土地若分三份的话，他就占有其中的两份。准备贡品来供奉朝堂，不失为臣子应尽的本分。只因为崇侯进谏谗言，而蒙受不白之冤受拘禁。之后因为送礼而赦免，被赐予斧钺征伐的权力。孔子对他交口称赞，那是有他品德高尚的原因。自始至终尊奉殷帝，他的美名后世千古永流传。齐桓公拥护周朝建立伟业，使其成为诸侯之首。聚合诸侯捍卫国土，匡扶正义成就了千秋功业。号令诸侯以匡扶周室基业，所依靠的并非武力。公正磊落又不欺不诈，美好的德行被口口相传。孔子盛赞齐桓公与管仲，使百姓都受到了恩惠。天子恩赐鱼肉给齐桓公，让他不用行礼就领受。桓公称小白卑微不敢，天子威严犹在咫尺之前。晋文公继承后称霸主，也亲自前来尊奉周天子。周天子赏赐丰厚的俸禄，仪式举办得十分隆重。不仅赏赐玉器和美酒，还赏赐大批弓箭和武士。自此晋文公威镇诸侯，被当作师者榜样受尊重。他的威名传遍了四海八方，德名仅次于齐桓公。他佯称周王巡狩，召天子到河阳，成人生污点。</p><p class="ql-block"> 《龟虽寿》 是东汉·曹操创作的四言乐府诗，为《步出夏门行》组诗第四章，作于建安十二年（207年）北征乌桓胜利后，尽显老当益壮、积极进取的豪情。</p><p class="ql-block"> 原文</p><p class="ql-block"> 神龟虽寿，犹有竟时。</p><p class="ql-block">螣蛇乘雾，终为土灰。</p><p class="ql-block">老骥伏枥，志在千里。</p><p class="ql-block">烈士暮年，壮心不已。</p><p class="ql-block">盈缩之期，不但在天；</p><p class="ql-block">养怡之福，可得永年。</p><p class="ql-block">幸甚至哉，歌以咏志。</p><p class="ql-block"> 译文</p><p class="ql-block"> 神龟虽长寿，终有生命尽头；螣蛇能乘雾，最后也化土灰。老马卧马槽，志向仍在千里；志士到晚年，壮志始终不灭。寿命长与短，不全由天决定；调养身心好，便能益寿延年。庆幸至极啊，作歌抒发心意。</p> <p class="ql-block">曹丕</p><p class="ql-block">曹丕在继承权的争夺中战胜了弟弟曹植，被立为王世子。曹操逝世后，曹丕逼迫汉献帝禅位，代汉称帝，终结了汉朝四百多年统治。改国号大魏，为魏朝的开国皇帝，也是三国时代中第一个称皇帝的君主。在位六年，统治期间，曹魏国力进一步增加，版图得以扩大，多次击败羌胡、鲜卑等族的进犯，但曹丕三次征吴，均无功而返，公元226年，曹丕回到洛阳后一病不起，临终前托付曹叡于曹真、司马懿等人，终年四十岁，葬于首阳陵。</p><p class="ql-block">曹丕，字子桓，生于灵帝中平四年（公元187年），死于魏黄初七年（公元226年）。毫无疑问，这是一个乱世，曹丕便“生于中平之季，长于戎旅之间，”，典论自序说道：“余时年五岁。上以四方扰乱，教余学射，六岁而知射。又教余骑马，八岁而知骑射矣。以时之多难，故每征，余常从。”他多次随其父于金戈铁马间南征北战，目睹了战争给人民带来的惨状，“铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。”《曹操·蒿里行》,所有这一切，为他以后的诗歌创作提供了真实的生活基础，也确实在他的诗歌里得到了真实的反映。</p><p class="ql-block">曹丕诗歌</p><p class="ql-block">燕歌行其一</p><p class="ql-block">秋风萧瑟天气凉，草木摇落露为霜，群燕辞归鹄南翔。</p><p class="ql-block">念君客游思断肠，慊慊思归恋故乡，君何淹留寄他方？</p><p class="ql-block">贱妾茕茕守空房，忧来思君不敢忘，不觉泪下沾衣裳。</p><p class="ql-block">援琴鸣弦发清商，短歌微吟不能长。</p><p class="ql-block">明月皎皎照我床，星汉西流夜未央。</p><p class="ql-block">牵牛织女遥相望，尔独何辜限河梁。</p><p class="ql-block">燕歌行其二</p><p class="ql-block">别日何易会日难，山川悠远路漫漫。</p><p class="ql-block">郁陶思君未敢言，寄声浮云往不还。</p><p class="ql-block">涕零雨面毁容颜，谁能怀忧独不叹？</p><p class="ql-block">展诗清歌聊自宽，乐往哀来摧肺肝。</p><p class="ql-block">耿耿伏枕不能眠，披衣出户步东西，仰看星月观云间。</p><p class="ql-block">飞鸧晨鸣声可怜，留连顾怀不能存</p><p class="ql-block">丹霞蔽日行</p><p class="ql-block">丹霞蔽日。采虹垂天。</p><p class="ql-block">谷水潺潺。木落翩翩。</p><p class="ql-block">孤禽失群。悲鸣云间。</p><p class="ql-block">月盈则冲。华不再繁。</p><p class="ql-block">古来有之。嗟我何言。</p><p class="ql-block">杂诗其一</p><p class="ql-block">漫漫秋夜长，烈烈北风凉。</p><p class="ql-block">展转不能寐，披衣起彷徨。</p><p class="ql-block">彷徨忽已久，白露沾我裳。</p><p class="ql-block">俯视清水波，仰看明月光。</p><p class="ql-block">天汉回西流，三五正纵横。</p><p class="ql-block">草虫鸣何悲，孤雁独南翔。</p><p class="ql-block">郁郁多悲思，绵绵思故乡。</p><p class="ql-block">愿飞安得翼，欲济河无梁。</p><p class="ql-block">向风长叹息，断绝我中肠。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">曹植</p><p class="ql-block">曹植（192~232）字子建，曹丕的弟弟。卞氏所生第三子。曾封为陈王，死后谥「思」，故世称陈思王。在建安文人中，他的作品留存最多，对当时及后代的影响最大。后人评价也最高。</p><p class="ql-block">曹植天资聪颖，才思敏捷，早年即有「绣虎」雅号。一度受到曹操的信任，几被立为太子。最后终於失败。曹操立曹丕为嗣，诛杨修，曹植荣宠日衰，曹丕即位，杀丁氏兄弟，曹植也受到迫害，屡改封地，名为王侯，行动却不得自由，动辄获咎，如同囚徒。黄初之世，始终处在生命恐惧之中。</p><p class="ql-block">曹丕死，明帝曹睿即位之后，曹植的处境有所改变，他一度焕发希望，上表请求自试，终不为所用，於太和六年，抑郁而终。</p><p class="ql-block">曹植诗歌</p><p class="ql-block">白马篇</p><p class="ql-block">白马饰金羁，连翩西北驰。</p><p class="ql-block">借问谁家子？幽并游侠儿。</p><p class="ql-block">少小去乡邑，扬声沙漠垂。</p><p class="ql-block">宿昔秉良弓，楛矢何参差！</p><p class="ql-block">控弦破左的，右发摧月支。</p><p class="ql-block">仰手接飞猱[náo]，俯身散马蹄。</p><p class="ql-block">狡捷过猴猿，勇剽若豹螭。</p><p class="ql-block">边城多警急，虏骑数迁移。</p><p class="ql-block">羽檄从北来，厉马登高堤。</p><p class="ql-block">长驱蹈匈奴，左顾凌鲜卑。</p><p class="ql-block">弃身锋刃端，性命安可怀？</p><p class="ql-block">父母且不顾，何言子与妻？</p><p class="ql-block">名编壮士籍，不得中顾私。</p><p class="ql-block">捐躯赴国难，视死忽如归。</p><p class="ql-block">七哀诗</p><p class="ql-block">明月照高楼，流光正徘徊。</p><p class="ql-block">上有愁思妇，悲叹有余哀。</p><p class="ql-block">借问叹者谁？言是客子妻。</p><p class="ql-block">君行逾十年，孤妾常独栖。</p><p class="ql-block">君若清路尘，妾若浊水泥。</p><p class="ql-block">浮沉各异势，会合何时谐？</p><p class="ql-block">愿为西南风，长逝入君怀。</p><p class="ql-block">君怀良不开，贱妾当何依 </p> <p class="ql-block">建安七子</p><p class="ql-block">建安七子，是汉建安年间（196—220年）七位文学家的合称，包括孔融、陈琳、王粲、徐干、阮瑀、应玚、刘桢。“七子”之称，始于曹丕所著《典论·论文》，因建安七子曾同居魏都邺（今河北临漳县西）中，又号“邺中七子”。这七人大体上代表了建安时期除曹氏父子三曹（即曹操、曹丕、曹植）外的文学成就，所以“七子”之说，得到后世的普遍承认。 与“三曹”一样，建安七子也是建安文学的重要代表作家，他们的创作涉及建安时期流行的各种文体，他们的诗、文、赋都取得了一定的成就，对当时和后世文学产生了深刻的影响。在建安文学发展的历程中，七子以其创作实践继承了“汉音"传统，开拓了"魏响”新风，起着承上启下的重要作用，在发扬“汉音"传统时，他们的作品深刻揭露了社会现实、人民疾苦，展现出悲凉慷慨的风貌；在开创“魏响”新风时，通过诗歌题目的新创、辞赋题材的开拓；个人情怀的抒发以及作品文采的展示，日益展现出他们对文学美的享受的注重，体现了文学的自觉。以建安七子为代表的建安文人开创了建安文学，是两汉文学与六朝文学问的重要转折点。 建安是东汉末年汉献帝的年号，时间从公元196年到220年。但文学史上所说的建安文学则要从汉灵帝中平元年(公元184年)黄巾大起义算起，一直到魏明帝景初末年(公元237年)，前后差不多有五十年的时间。这几十年可以说是汉魏之交社会极其黑暗，时事极其纷扰复杂、政局和思想变化剧烈的年代。建安七子生活在一个宦官擅权，社会动乱，汉室权势衰微而曹魏势力逐渐崛起强大的时代。七子中除了孔融与曹操政见不合外，其余六家虽然各自经历不同，但都亲身受过汉末离乱之苦，后来投奔曹操，地位发生了变化，获得了安定、富贵的生活。他们多视曹操为知己，想依赖他干一番事业。故而他们的诗与曹氏父子有许多共同之处。</p><p class="ql-block">经学本是汉朝政权统治的思想基础，也是汉代士人修身养性的立足之根。自从汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术"确立了儒家的稳固地位后，经学就兴盛起来。由于政权的支持，经学在西汉时期得到了长足的发展，但随着时间的推移，它发展得越来越畸形，越来越狭隘，越来越繁琐，它的弊端也越来越明显。在这样的环境下，原本以政教为目的的文学就失去了它统一的思想依附，开始从为政教服务转向表现特有的个人情感。在实际的创作中，很多人开始对文学的艺术本质及内部规律进行研究，对文学的抒情娱乐性质开始有了一定程度的认识和理解。 “建安七子”的名号，首出自曹丕《典论·论文》： “今之文人，鲁国孔融文举，广陵陈琳孔璋，山阳王粲仲宣，北海徐干伟长，陈留阮瑀元瑜，汝南应玚德琏，东平刘桢公干，斯七子者，于学无所遗，于辞无所假，咸以自骋骥騄于千里，仰齐足而并驰。以此相服，亦良难矣。”。1</p> <p class="ql-block">竹林七贤（1）</p><p class="ql-block">竹林七贤——是指三国魏正始年间（240年—249年），嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎及阮咸七人。因常在当时的山阳县（今河南焦作修武县，可能为现今云台山一带）竹林之下，喝酒、纵歌，肆意酣畅，世谓七贤，后与地名竹林合称。竹林七贤被视为魏晋时期三大名士团体之一。</p><p class="ql-block">正始八年，竹林七贤中的核心人物山涛、嵇康、阮籍等纷纷从朝堂隐退，为竹林七贤的形成奠定了基础。他们退隐后，嵇康、向秀、吕安兄弟和山涛纷纷参与竹林之游，竹林之游逐渐形成。至正始九年，七位名士都已参与竹林之游中。此后，随着几位名士先后离开山阳，竹林之游结束。西晋人阴淡在《魏纪》中最早将阮籍、嵇康等七人合称为“竹林七贤”，但彼时这一称号并没有得到广泛的认同。直到东晋时期，“竹林七贤”的称号才广为流传。</p><p class="ql-block">在文学上竹林七贤的作品基本上继承了建安文学的精神，但由于当时的血腥统治，作家不能直抒胸臆，所以不得不采用比兴、象征、神话等手法，隐晦曲折地表达自己的思想感情。竹林七贤对魏晋玄学的发展产生了较大的影响，其开拓了魏晋玄学的第二阶段“竹林玄学”。竹林七贤崇尚老庄思想，他们的行为和性格都体现出了老庄思想的影响。此外，他们爱好自然，提倡“越名教而任自然”，而他们对“放”的重视，则体现出他们强调从种种清规戒律中解脱，进而张扬人的主体精神。除玄学思想外，竹林七贤对酒、药、音乐等都有较高的造诣。他们在哲学、文学和政治等领域都产生了较大影响，并以其鲜明的人生态度和独特的处事方式引起了人们的广泛关注，成为了中国文化史上一个广受争议的群体，甚至成为了魏晋时期的一个文化符号。</p><p class="ql-block">“竹林七贤”一词最早出现在西晋左将军阴淡所写的《魏纪》中。据《魏纪》记载：“谯郡嵇康，与阮籍、阮咸、山涛、向秀、王戎刘伶友善，号竹林七贤”，由此可知，阴淡称嵇康等七位名士相交甚好，并将他们七人合称为“竹林七贤”。由于阴淡与竹林七贤中最后去世的王戎所处时代较为接近，且此后不久便是永嘉之乱，因此“竹林七贤”的称号在西晋并未获得较大的反响。</p><p class="ql-block">直到东晋时期，竹林七贤的称号才广为流行。东晋史学家孙盛在《魏氏春秋》中称嵇康等七人交往相友善，喜好游于竹林，因此将他们称为“七贤”。东晋戴逵撰有《竹林七贤论》对七位文士的言行加以记载。可见，在东晋时期，竹林七贤之名已获得了广泛的认同。此时，除竹林七贤之称外，也有人将这七位名士称为“竹林名士”，如东晋史学家袁宏便将这七人称为竹林名士，还著有三卷《名士传》。到了南朝，刘义庆在《世说新语》中讲述魏晋名士风流时也以竹林七贤为例。至此，竹林七贤之称已在各种文献记载中逐渐定型。</p><p class="ql-block">人们对于“竹林”一词有着一些争论。陈寅恪在《天师道与滨海地域之关系》一文中认为“七贤”作竹林之游或许与其宗教信仰有关。他认为王戎信奉天师道，即道教，而在道教信仰中普遍存在着对于“竹”的崇拜。因此陈寅恪认为“竹林”或与道教信仰有关。但从竹林的出处来看，陈寅恪却认为该词来源于佛教，他在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中指出应先有“七贤”后有“竹林”，而“竹林”一词实际上是假托佛教名词，是“Velu”或“Veluvana”的译语。他认为这七位名士并未游于嵇公竹林，“竹林”并不存在。这种观点获得了一些学者的赞同，如学者范子烨认为这一观点是“凌越千古的卓见”。</p><p class="ql-block">但主流观点一般认为七位名士游于嵇公竹林之事确有存在。如学者蔡振翔认为有关“竹林”的史料较为丰富，因此不能轻易的认为“竹林”为牵强附会之说。历史学家王晓毅通过对《大正藏》经的译名进行分析，认为并非佛经中的“Velu”影响了“竹林七贤”称号的产生，而有可能是“竹林七贤”的称号影响了佛经的翻译。学者滕福海也称“竹林”之名，与佛教经义以及印度“异型文化”没有直接关系。竹林是实际存在的，“竹林”应该出自中国古籍。</p><p class="ql-block">竹林七贤 </p><p class="ql-block">阮籍 阮籍(210年-263年)，字嗣宗，陈留尉氏(今河南开封)人，是三国时期曹魏的文学家、思想家，由于他曾任步兵校尉，因此也被称为“阮步兵”。阮籍三岁丧父，由于其父阮瑀的关系，阮籍在年少时便得到了曹丕的关切，这使得他在丧父之后还能受到良好的教育。阮籍在38岁前曾三次辞官，理由皆是因病，这体现了他在政治上谨慎避祸的态度。正始十年（249年）发生了高平陵之变，此后阮籍的政治态度开始转向，其转向司马氏的倾向十分明显。在阮籍身上集中体现了魏晋时期思想家们的性格冲突，一方面阮籍自视甚高，本有济世之志，另一方面他为人又十分谨慎，甚至与司马氏都保持了长期的良好关系。</p><p class="ql-block">阮籍著作颇丰，其文学创作以《咏怀诗八十二首》最为著名，阮籍的《咏怀诗八十二首》是魏晋时期文学的代表作之一，诗中通过隐晦的比兴手法表达了对现实的不满和对自由的向往。此外还有散文和辞赋。在哲学领域，其代表作品有《大人先生传》《通老论》《达庄论》《通易论》等，其著作被后人编辑整理为《阮步兵集》。阮籍的思想深受道家影响，崇尚自然真致，而他对自然的理解则表现为一种任性放诞，他不拘于礼的性格，使他做出了许多惊人的举动。在名教与自然的关系上，他认为自然为本、名教为末，他将自己心目中的理想形象塑造成了大人先生这样一位不拘礼法、以自然为生命的“超人”形象。</p><p class="ql-block">嵇康 嵇康(223年-263年)，字叔夜，谯国铚[zhì]县(今安徽濉溪县)人，是三国时期曹魏文学家、音乐家、思想家。他喜好饮酒、性好服食，信药、信仙，对于采药之事他都亲力亲为，还擅长弹琴。他娶了曹操曾孙女长乐亭主为妻，进入上流阶层，并曾担任中散大夫。也正因此，使得他对司马氏集团抱有敌对的心理，与司马氏集团采取不合作的态度，招致嫉恨，最终在司马昭的心腹钟会的陷害下，死于司马氏之手。</p><p class="ql-block">嵇康的文学创作以诗歌和散文为主，其中集中反映他哲学思想的著作有《与山巨源绝交书》（以老庄崇尚自然的论点，说明自己的本性不堪出仕，公开表明了自己不与司马氏合作的政治态度，文章颇负盛名）、《养生论》《释私论》《难自然好学书》等，在音乐领域他著有《声无哀乐论》，他的作品被收录在后人整理的《嵇中散集》中。他的思想集中体现在有关“名教”与“自然”的看法中，他提出“越名教而任自然”的主张。由于深受道家思想影响，追求精神自由独立，嵇康不愿意接受名教的规范，而彼时儒家名教思想已被司马氏集团所利用，成为了他们维护统治的工具，嵇康对此更是深恶痛绝。因此他将名教和自然对立起来，认为名教是违背自然本性的。</p><p class="ql-block">山涛 山涛（205年-283年），字巨源，河内郡怀县（今河南武陟西）人，是三国时期曹魏政治家、文学家。山涛自小丧父，生活拮据，但他有较高的气节，与别人不同，他常常隐居在乡里以掩盖自己的才能。直到四十岁时他才入仕，出任河内郡主簿，随后在司隶的举荐下山涛做了秀才，并一路高升，历任郎中、从事中郎、尚书吏部郎等官职。由于备受司马氏的重用，因此当山涛以母亲年迈为由请辞时，未被允许。他于太康四年去世，终年七十九岁。</p><p class="ql-block">山涛没有作为文学作品的诗文流传于世，在《隋书·经籍志》中录有《山涛集》，但今已亡佚。清代严可均在《全晋文》中收录有山涛的表疏三则：《表谢久不摄职》《上疏告退》《表乞骸骨》。山涛的思想集中体现在他的为吏之道中，面对紧张的政治局势，他能够急流勇退，选择归隐，而参与竹林之游的这一举措，则极大的提高了山涛的社会知名度，为山涛再次出仕做了舆论上的准备。而山涛虽有殊勋，却不居功自傲，而是处处表现出谦谦君子之风，与朝中大臣相处甚为融洽，这也体现出了他的政治智慧。</p><p class="ql-block">向秀 向秀（约227年-272年），字子期，河内郡怀县（今河南武陟西）人。年少时向秀便与山涛相识，并深得山涛的赏识。嘉平末年，阮籍和山涛等人先后入仕，但向秀却不愿于乱世为官，因此他常常与嵇康在洛阳锻炼，与吕安在山阳从事田园劳动。但嵇康之死使向秀陷入迷茫之中。他随后入仕，出任黄门侍郎，又转散骑常侍，因此后人又称他为向黄门或向常侍。</p><p class="ql-block">向秀在仕途上没有太大的作为，但在文章学术上却取得了一些成就，其主要著作为《思旧赋》《难养生论》《向秀集》《庄子注》《庄子音》和《周易义》等，这些著述不仅促进了魏晋玄学的盛行，而且对在他之后进行《庄子》注解的人影响较大。然而，由于战乱等原因，留存于世的相关著作较少，只有部分佚文散见于古代相关文献中。在思想上，向秀首先主张“顺名教而任自然”，他将“自然”与“无心”并列，提出了“自然无心”这一玄学概念，而在养生上，他则主张人的寿命是有限的，应顺应自然规律，并反对所谓服药以养生的观念，他还提出了天地万物“自生自化”的理念，即一方面承认生和化是客观存在的，另一方面又肯定生和化的动力来源于事物本身，他的这种理念实质上已形成了“崇有论”的雏形。</p><p class="ql-block">刘伶 刘伶，字伯伦，沛国（今安徽省宿州市）人。刘伶为人沉默少言，也甚少与人交往，但放达情志，爱好饮酒，对于老子和庄子的思想十分推崇。刘伶的一生，除短暂的做过建威参军外，在仕途上基本上没有大的作为。在文学创作方面，刘伶也没有较多的著作流传于世，其代表性的著作为《北芒客舍诗》《酒德颂》《问乐》和《酒祝》。刘伶对酒有着自己独特的理解，他认为酒是有德的，酒之德便是一种道家凝神集虚、遗世弃俗的逍遥，这是因为人在饮酒后能够不受外物的干扰，全心凝聚在酒的快意中，得以“与天地同在”。</p><p class="ql-block">阮咸 阮咸，字仲容，陈留尉氏（今河南尉氏）人，是阮籍的哥哥阮熙的儿子，常跟随阮籍参与到竹林之游中。阮咸精通音律，善弹琵琶，为当时著名的音乐家。有一种古代琵琶即以“阮咸”为名。荀勖认为自己在音乐上的造诣不及阮咸。在为官经历上，阮咸曾任散骑侍郎，山涛曾举荐他到吏部去主持官员选拔的工作，武帝以他嗜酒虚浮为理由，没有任用他，后来他还曾出任始平太守一职。</p><p class="ql-block">阮咸的相关著作流传于世的只有《世说新语》刘孝标注所引的《律议》和《与姑书》。结合阮咸的生平经历及其著述，可以总结出其思想主张。首先，阮咸热衷于谈玄清议，喜好“三玄”，其任达不拘和纵情越礼的个性便是其思想的外露。其次，阮咸在音乐理论上有较高的造诣，他对乐律的理解集中体现在《律议》之中。最后，阮咸的内在仍推崇儒家思想，他的言行举止均体现出了儒家的孝道，同时他还是一个重情重义的人。</p><p class="ql-block">王戎 王戎（234年-305年），字濬冲，是琅玡郡临沂县（今山东省临沂市白沙埠镇）人。在王戎十五岁时，跟随父亲王浑在郎舍与阮籍结识，阮籍十分赏识他，因此邀请他加入了竹林之游中。王戎承袭了父亲的爵位，此后又历任吏部黄门郎、散骑常侍、河东太守、荆州刺史等职务。此后又任豫州刺史，加建威将军，并参与了西晋灭吴之战，后来被起用为尚书令，再拜司徒。</p><p class="ql-block">王戎没有诗文传世，但仍有文献保留下他的只言片语，从这些文献零碎的记载中，仍可以看出他的思想主张。王戎在政治上小心谨慎，但他的文化性格上却继承了玄学“崇尚自然”的传统，不拘礼教，这主要体现在日常生活中。《世说新语·惑溺》中便记载了王戎夫妇与传统夫妻“相敬如宾”“举案齐眉”不同的相处方式；《世说新语·伤逝》中也记载了王戎在丧葬之事上与阮籍等名士保持一致的事情。而王戎在元康玄学复苏的过程中也发挥了积极的作用。</p><p class="ql-block">竹林之游形成 魏正始八年（247年），曹魏大将军曹爽专擅朝政，与太傅司马懿嫌隙加大，司马懿为了保存实力，称病不上朝，并在暗中积极拉拢势力。随着政治局势的日益紧张，山涛、嵇康、阮籍纷纷退隐，为竹林之游的形成奠定了基础。如果说 魏晋时期的朝廷党争——是促使竹林七贤为山阳之游的政治原因，那么——皈依老庄和玄风炽盛的时代文化，则是竹林七贤相聚山阳的思想背景。七位名士都以皈依老庄、崇尚自然为高，并将清虚自然、返璞归真作为自己的行为准则。相似的思想领悟使得他们在清谈清议之时能畅所欲言、相谈甚欢。</p><p class="ql-block">从他们交往的具体过程来看，据《世说新语·言语》注引《向秀别传》可知，向秀与山涛年少时便相识，随后又与嵇康、吕安相交甚好。据向秀的《思旧赋》记载，向秀与嵇康、吕安在山阳附近定居。向秀、嵇康由于居于山阳，因此最早开始竹林之游，他们在山阳锻铁、同游竹林。而山涛则在退隐之后才参与到竹林之游中。故在正始八年，“竹林七贤”中已有向秀、嵇康、山涛三人参与竹林之游中，彼时由于向秀和山涛与吕安相交甚好，因此吕安兄弟有时也会参与其中。1</p> <p class="ql-block">竹林七贤（2）</p><p class="ql-block">竹林之游扩大 —— 魏正始九年（248年），阮籍辞去了尚书郎一职并隐退，这使得他有较为充足的时间参与到竹林之游中。《晋书·山涛传》记载，山涛先结识嵇康、吕安，而后再与阮籍相识。而山涛与阮籍结识之后，二人一拍即合，成为了“忘年之契”。由此可知，阮籍在山涛之后也参与到了竹林之游中。据《晋书·阮咸传》记载，阮咸任达不拘，常常与叔父阮籍一起参与竹林之游。在阮籍叔侄加入竹林之游后，刘伶在某日游历途中，偶遇了嵇康和阮籍，便欣然加入了竹林之游中。根据《世说新语·德行第一》注引《康别传》以及《晋书·嵇康传》的记载，王戎可能在年少时便与嵇康结识，之后更是与嵇康一同住在山阳。据《世说新语》记载：“王戎弱冠诣阮籍，时刘公荣在坐。阮谓王曰：‘偶有二斗美酒，当与君共饮。彼公荣者无预焉。’二人交觞酬酢，公荣遂不得一杯。”这说明彼时二十岁的王戎已与阮籍结识，并可与他举杯对饮，相谈甚欢。据上述记载可知，王戎在早年间已经与阮籍、嵇康二人相识，随后在阮籍的带动下加入了竹林之游。至此，阮咸、刘伶、王戎三人也在阮籍的邀请下加入了竹林之游中。故至魏正始九年间，“竹林七贤”中的七人均已加入到竹林之游中，此时“竹林七贤”的名号虽未被提出，但“竹林七贤”之实已具备。</p><p class="ql-block">从竹林之游的形成过程不难看出嵇康在其中的主导作用，而在《魏氏春秋》《文选注》等文献中提及竹林之游时，也均由嵇康领起，嵇康在竹林七贤中的地位从中可以看出。究其原因，其一在于嵇康与山涛等人相识在先，在最早参与竹林之游的一批人中。其二则得益于嵇康本人独特的个人魅力对其他名士的亲和力和感召力。嵇康具有天质自然，恬静寡欲的品格，同时却又性情刚直，对礼教的叛逆精神以及对世俗的鄙薄态度他都直接的表露出来，不加掩饰。而他这种刚直的性格更是为其余六贤所钦佩。因此，嵇康本人的人格魅力及其产生的亲和力、感召力，也是七位名士聚于山阳的原因之一。</p><p class="ql-block">竹林之游尾声 魏正始十年（249年）正月，发生了“高平陵之变”，司马氏以“阴谋反逆”的罪名，诛杀了曹爽、何晏等人，这使得正始名士集团在政变中土崩瓦解，曹魏政权全部落入了司马氏集团手中。司马懿在诛杀曹爽后，为了笼络、控制士人，便任命阮籍为僚属，因此阮籍不得不离开山阳前去洛阳任职。阮籍也成为了竹林七贤中第一个离开山阳的人。随着司马氏的政治压力与分化，山涛也离开了山阳。魏正元二年（255年），山涛借助司马氏的力量二次出仕。在其出仕之后，王戎、刘伶、阮咸也先后进入了西晋官场。而嵇康因政治立场上与篡权的司马氏集团相敌对，对司马氏采取不合作态度，颇招嫉恨。景元三年（262年），嵇康在司马昭的心腹钟会的陷害下死于司马氏之手，竹林之游也随之结束。</p><p class="ql-block">竹林精神 竹林玄学 玄学是魏晋时期流行起来的一种社会思潮，相较于汉代哲学的繁琐和神秘，魏晋玄学则对思辨予以强调。这一时期的哲学家们关注了有无、本末、动静、自然与名教等抽象论题，并由此展开了形上的玄思。魏晋玄学的发展可分为三个阶段，其中竹林七贤所处的时期位于第二阶段“竹林玄学”阶段，这一时期是玄学的拓展期，以阮籍、嵇康等人为代表。</p><p class="ql-block">推崇老庄 在汉代，人们很少把老子和庄子并称，他们只说“黄老”而不说“老庄”。但在魏晋时期，玄学家们就将老子和庄子并称为“老庄”，而不说“黄老”了。嵇康在《与山巨源绝交书》中称：“老子、庄周，吾之师也。”“又读庄老，重增其放。”在这里，他便明确将老子和庄子二人并称。竹林七贤以老庄思想作为他们的精神皈依，七位名士的性格和行为都体现出了老庄思想的深刻影响，如阮籍提倡“行己寡欲，以庄周为模则”便是要求自己降低对欲望的渴求，并以庄周作为模范。嵇康提倡“天质自然，恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通。长好老庄”，即提倡达到内心的宁静从而减少欲望。山涛也说“性好老庄，每隐身自晦”，表明自己对于老子和庄子思想的推崇。向秀更是作《庄子注》，对庄子的文章进行注解。竹林七贤以自己的实际行动表达出对于老庄思想的推崇。</p><p class="ql-block">越名教而任自然 嵇康和阮籍玄学思想的核心是崇尚自然，他们提倡“越名教而任自然”，这里的名教，就是以儒家纲常为基础的礼教。嵇康认为：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违;越名任心，故是非无措也。”从人与社会的关系来看，人应该顺应他的自然本性而生活，不应在意社会上的清规戒律、条条框框，不必理会社会上的批评和赞扬，这便是“心无措乎是非”。而从人与物以及人和宇宙的关系来看，人应该审视富贵与贫贱并通晓物情，以期达到物情顺通的效果，这样便能够不违背道义，而达到“物情顺通”的条件是“情不系于所欲”。</p><p class="ql-block">阮籍和嵇康最初倾向于自然与名教相结合，这与何晏、王弼的贵无论玄学基本一致，而随着嵇康、阮籍二人认识的深入，他们则主张以自然为本，以名教为末。他们强调了遵守自然规律的必要性，并认为如果不遵循自然规律，违背天地和人之本性，就会造成混乱。嵇康认为，每个人都具有“自然之性”，而这种自然之性在洪荒时期保持的最为完整。在二人的思想中，“和”就是自然的一种状态，是自然规律的体现。阮籍著有《大人先生传》，在这部作品中的大人先生，便是一位蔑视礼法的“超人”形象，而阮籍不仅将大人先生塑造为一个任性自然的人物，同时还借大人先生之口，对名教进行了抨击。嵇康和阮籍二人崇尚自然，并借自然对礼法和名教进行抗争。</p><p class="ql-block">张扬人的主体精神 魏晋时期士人的自我意识觉醒，竹林七贤用自己的言行张扬着个人的主体精神。他们一方面富有反叛性，对过去的价值观念予以否定，另一方面又需要确立新的价值观念。因此竹林七贤热衷于清谈与论辩，希望从论辩中找到问题的答案。但他们却又无法完全摆脱传统社会的规范，这就使得个体与社会群体间发生了冲突，如嵇康虽想超脱于世俗之外过着隐逸生活，但却最终难免因反抗司马氏而殒命的下场；山涛虽热衷于功名，但内心深处却又恋慕山林，故而与其他名士进行竹林之游。在这些矛盾中，他们选择以自我的主体精神和自然之性来进行排解。嵇康指出“志气所托，不可夺也”，阮籍也提倡“志浩荡而自舒”。他们二人所说的“志”，是人的自然组成部分，用“志”来界定人的本质。嵇康在此处强调人内在的主体自然性，他认为人要自主的去选择、把握、调节，做到口与心一体，这样主体就会去实现自己的“志”，实现人的自我。只要做到心口合一，那么无论是在官或是在野，只要人们认为自己的举措是自我个性的表现，而自己又毫无掩饰的将它展示出来，就达到了“体认自然”的要求，具备了做名士的资格。</p><p class="ql-block">竹林文学 富有玄学色彩 严羽《沧浪诗话》 在“以时论诗”时，明确提出了“正始体”的概念，他将魏正始年间出现的诗歌归为“正始体”，同时还认为正始体诗歌成就最高的是嵇康、阮籍二人。明代许学夷在《诗源辨体》中再一次申明了这一观点，他称“正始体，嵇、阮为冠”。刘勰在《世说新语·明诗》中对正始体诗歌的特点进行总结。首先，正始年间正处于魏晋玄学发展的高峰期，竹林七贤正是玄学思想的践行者，因此正始体诗歌区别与其他诗歌最大的特点在于富有玄言色彩。刘勰[xié]对嵇康和阮籍二人的诗歌进行评价时称“嵇志清峻，阮旨遥深”“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗”，这说明嵇康的诗作具有清峻的色彩，而他的诗歌创作均来源于本心；而阮籍的诗作则具有深刻的内涵，在其进行诗歌创作时带有其自身任性使气的特色。但二者的诗歌都带有对性命的深沉思考和天然情感的自我抒发，其中蕴含着生命哲学的意味，具有鲜明的个性特征和时代精神。</p><p class="ql-block">再从诗歌的体例来看，在四言诗歌创作上，嵇康远承《诗经》，近学建安，继承创新，自成一格，代表了魏晋之际四言诗歌创作的高峰。嵇康的五言诗创作也颇具特色，《述志诗》、《游仙诗》和《答二郭三首》清雅峻切，托喻高远，既富思辨，又具玄理，代表了嵇康五言诗创作的成就。</p><p class="ql-block">关注个体表达 竹林七贤奉行“越名教而任自然”的理念，因此他们纷纷以超越名教束缚、追求心灵自由为人生理想，他们像要摆脱承载“名教”的世俗社会，个体生命自由成为了他们关注的焦点。在他们的创作中，社会不再是表现的主体，个体的精神、思想、情怀得到了重视。阮籍的《咏怀诗八十二首》便是在不同时间、不同场合的即兴之作，符合他所追求的“娱心”创作目的。《咏怀诗》内容广泛，时事、人生，皆有所咏，但无论以何为主题，能够触动阮籍思想情感之“怀”才会被收录其中。阮籍诗的独特之处便在于以表达自己各种哀乐、复杂的情感为主题，不再以忧心天下和民生作为创作目的。与阮籍相比，嵇康有着更为强烈的否定现实的倾向，他的诗歌以表现自己追求自然、厌弃功名利禄的人生观为主要内容，如在《幽愤诗》中，他写对于自由生活的向往，在《述志诗》中他认为“冲静得自然”，这便是他对于玄理的感悟。而嵇康、阮籍的游仙诗，则更是显示了他们遗弃尘俗、超然世外的个人追求。因此，竹林七贤在诗歌创作中均以自我为表现对象，富有浓厚的抒情色彩。</p><p class="ql-block">抒情色彩浓厚 竹林七贤在诗歌、文赋等各类体裁文学作品的创作上都有自己不同的见解。从文赋创作来看，他们的创作主题多样，所表达的情感也各有不同。阮籍的文赋以《清思赋》为代表，有人认为这是一篇抒写清虚无欲的作品，也有人认为这是一篇是讽谏魏明帝的文章，还有人认为这是一篇诉说相思之情的作品。而在《与晋王荐卢播书》中，阮籍则将自己与卢播深厚的友谊寄予其中。在《大人先生传》中，阮籍以“大人先生”这样一个“超人”形象，表现出了对于礼法的蔑视和对礼教的抗争。向秀则在《思旧赋》中表达了自己对于旧友的思念，全篇用第一人称来叙写，这使得文赋更为真实生动、悲戚感人。而以第一人称的视角观物悲人，物与人都是最真切的哀痛，也使向秀所表达的悲痛之情更为深刻，而在抒发悲痛之情的同时，向秀还在此赋中表达了对司马氏的痛恨以及身处乱世的无奈之情，多层情感的抒发使得这篇文赋的内涵更为复杂而深沉。</p><p class="ql-block">丰富的意象选择 竹林七贤在文学创作的过程中有着独特的意象选择，这些意象增进了他们作品中的情感表达，寄寓了他们不同的人生感悟。阮籍与嵇康在诗歌中大量采用鸟类的意象以表达自己矛盾而痛苦的心灵。嵇康现存的完整诗歌有六十首，其中写鸟的诗就有十六首，而阮籍则作为正始文学鸟喻派的代表人物，在他的八十二首《咏怀诗》中，描写鸟类的就有二十八首，二人的飞鸟书写中常见有鸾凤、玄鹤、鸿鹄等意象，用来表达作者超凡脱俗、展翅高飞的人格精神。此外，飞鸟意象常用来表达比翼同飞的愿望和孤独失伴的凄苦，并借此表现对美好生活的向往或留恋。而由于竹林七贤在音乐上也有着独特的理解，因此“琴”也成为了七人交往中的重要媒介，古琴意象也常常出现在七人的文学创作中，如阮籍《咏怀诗》中写“夜中不能寐，起坐弹鸣琴”，嵇康《琴赞》中有“惟彼雅器，载璞灵山；体具德真，清和自然。”，刘伶的《北芒客舍诗》中写“何以除斯叹，付之与琴瑟。"故而古琴承载着七位名士不同的人生体悟，在与琴的关系上也体现了每个人不同的人格特点。</p> <p class="ql-block">竹林七贤（3）</p><p class="ql-block">竹林七贤——生活 酒文化 至魏晋时期，饮酒之风较前代更为盛行，竹林七贤每个人均能饮善饮，更将饮酒当成了他们生活乃至生命的一部分。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中指出“正始名士服药，竹林名士饮酒”，竹林七贤饮酒之风从中体现出来。而七位文士饮酒的行为又各有不同，其中刘伶最能饮酒，几乎达到了以酒为生的程度；阮咸则将酒视为了无为的象征，他以音乐和饮酒作为了伴随自己一生的爱好；阮籍虽嗜酒如命，但酒有时也成为了他用来躲避祸事的工具，如他为了拒绝司马昭的求亲，阮籍曾大醉六十日不醒；王戎、山涛和向秀则秉持着能饮能止的态度，对酒没有太大的兴致也没有太多的偏见；嵇康对酒则是又恨又爱的态度，虽明知酒为臭腐却又离不开酒。因此在这七人中，阮籍、嵇康、刘伶三人皆能豪饮，且往往是饮辄即醉。能饮和常醉，是阮籍等人饮酒的共同特点。至于山涛和王戎，虽然未见有醉酒失态的表现，但他们能饮善饮，亦非寻常人物所能比。他们虽对酒有着不同的理解，但能在竹林中酣饮、共同游乐。</p><p class="ql-block">饮酒只是竹林七贤的表象，他们通过饮酒辄醉、纵酒放达以达到某种精神境界时才是他们饮酒的目的。竹林七贤通过饮酒来享受人生，感悟生命，以此来增加生命的密度，而在紧张的政治局势之下，他们借饮酒以求避祸自保，也是一种无奈的选择。同时他们纵酒昏酣，沉湎于醉乡，其中也蕴含和对于名教的蔑视与抗争。尽管彼时名教的势力较为强大，且有司马氏的支持，但竹林七贤仍把纵酒昏酣当作蔑视和对抗名教的利器。 为母服丧期间，阮籍参加司马昭举行的宴会，在众人面前饮酒食肉，神色自若；嵇康前去吊唁阮籍之母时，带着酒挟着琴；王戎在为母守丧期间，也曾像阮籍一样以饮酒的方式来对抗名教。故竹林七贤饮酒，既是出于对抗礼教和世俗的需要，同时也是他们真实个性的自然流露。</p><p class="ql-block">药文化 服药在魏晋时期已形成一种风气，竹林七贤也一定程度上受到了这种服药之风的影响，但七位文士对于服药的态度却有差异。嵇康热衷于服药，他信药，也信仙，他认为服药养生后得以长寿，还可以成仙。《晋书》中记载嵇康“常修养性服食之事”“康尝采药游山泽，会其得意，勿焉忘反”，鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中也称“嵇康也兼服药”，从这些记载中可以看出嵇康不仅信药，认为服药能够延年益寿，他对于采药之事也是亲力亲为。阮籍对于服药的态度则有些犹豫不决，他一方面想要信药、信仙，但另一方面又认为这些是虚无缥缈之事，于是这种徘徊而犹豫不决的态度成为了阮籍对于药与仙的看法。向秀 则对服药以养生的做法持反对态度，他在《难养生论》中称生命是自然之事，不可用药物强加，同时他对于“上药养命，中药养性”的说法也持反对态度，他认为五谷才是养生之物。据《晋书》记载，山涛在家中用药物孝敬母亲，因此药物对于山涛来说只是一种救病治人的工具，而别无延年益寿、求道成仙之效。而王戎曾依靠药物发作逃了一命，是伪服药，他仅仅将药作为一种避祸的工具。阮咸与刘伶则与药没有什么关系，他们二人只饮酒而不服药。综上所述，竹林七贤真正坚定信奉服药之事的仅有嵇康一人，而坚决反对药物养生的也只有向秀一人。阮籍是在信与不信间徘徊，山涛是以药救病，王戎是以药逃命，刘伶、阮咸二人则与药没有太大的关联，七人对于药的看法并不一致。</p><p class="ql-block">竹林艺术 魏晋时期许多名士都对音乐有着极大的兴趣和天赋，在竹林七贤中阮咸、嵇康、阮籍三人可算作音乐大家。《晋书》记载：“咸妙解音律，善弹琵琶。虽处世不交人事，惟共亲知弦歌酣宴而已”，《竹林七贤论》记载：“阮咸善弹琵琶”，这些文献都说明阮咸十分擅长音律，尤其对琵琶这一乐器造诣颇深。阮咸对于音律有着独特的理解，在《律议》一文中，阮咸指出声音应当平和，不应过于高亢；他还认为声音和政治是相通的，因此亡国之音往往充满着哀伤的气息；最后他提出声音应当和谐而雅致，并认为荀勖所造新声之所以高亢是由于古今律尺的长短不同所造成的。</p><p class="ql-block">嵇康——擅长弹琴，据《晋书》记载其“弹琴咏诗，自足于怀”，戴逵在《竹林七贤论》中还曾记载嵇康十分擅长的曲目《广陵散》，并说嵇康临终时抚琴而叹，称自己死后《广陵散》也成绝响。他的《长清》《短清》《长侧》《短侧》四首琴曲也很有名，被称作“嵇氏四弄”，与蔡邕的“蔡氏五弄”合成作“九弄”。在音乐理论上，嵇康著有《琴赋》和《声无哀乐论》。《琴赋》首先指出琴的好处，他称琴可以养神导气、宣情肆志，随后他对于环境的作用也进行了强调，认为只有在合适的环境中才能够创造出雅琴，最后，他对琴德进行了颂赞。在《声无哀乐论》中，嵇康认为哀乐发于人心，与声音无关，声与心，处于两个毫无关联的轨道上，毫不相干。接着他还指出哀乐出于人心，声音本于自然，这种观点是其对于音乐发出的新论，对中国音乐史、中国哲学史产生了一定影响。</p><p class="ql-block">阮籍擅长弹琴，能长啸。《竹林七贤论》中记载：“阮籍字嗣宗，性乐酒，善啸，声闻数百步”，这说明阮籍不仅能长啸，其长啸还具有声音大、传播范围广的特点。阮籍在他的《咏怀诗》中也常常提及“啸”，如“啸歌伤怀，独寐寤言”“啸歌长吟，谁能秉志”，这种啸的气度、啸的风流对后世产生了十分深远的影响。在音乐理论上，阮籍著有《乐论》，他首先认为音乐是一种政治手段，能够起到正风俗的作用，其次，他认为音乐可以感化人的内心世界，真正的音乐能使人快乐。将嵇康和阮籍的音乐思想结合起来看，他们二人都对“和”进行强调。他们认为“和”就是音乐的本质。阮籍视自然之乐为达至神人和谐的手段，音乐的功能就是“和”，通过“和”来感动人心。 在阮籍和嵇康的思想中，“和”就是自然的一种状态，是自然规律的表现。</p><p class="ql-block">竹林七贤中的其他四人在音乐上也有着不同的造诣。王戎虽不会乐器也不能长啸，但他却能随性而舞。山涛本人对音乐的造诣不高，但他也能因嵇绍“有文思，又晓音”的理由对其进行举荐。向秀和刘伶二人虽不是音乐大家，但却能欣赏音乐，向秀能因闻笛而作赋，刘伶能因听琴而解忧。因此，竹林七贤对于音乐有着不同的理解，都与音乐有着不解之缘。</p><p class="ql-block">竹林七贤在哲学领域的影响——集中体现在他们对于魏晋玄学的影响上。竹林七贤接续正始名士继续发展魏晋玄学，这一时期的玄学大旗实质上由竹林七贤扛起。正始末至景元年间，竹林七贤以其特殊的身份活跃在当时的玄学论坛上。他们通过竹林之游畅言玄理，纵酒昏酣，遗落世事，同时又在社会活动中不经意的张扬着玄学思想，推动着当时玄学的流行。</p><p class="ql-block">具体而言，竹林七贤对于魏晋玄学的影响主要表现在思想观念上的提倡和行为方式上的示范上。从思想观念来看，竹林七贤皈依老庄、崇尚自然的思想在当时的社会具有较大的影响力，经过西晋玄学家们的推广后，竹林七贤的思想主张在西晋时期更为兴盛。从行为方式来看，竹林七贤任情自然、疏狂放达的行为方式对当时的社会也具有一定影响。竹林七贤通过他们的思想理念、文章著述以及行为方式促进了魏晋玄学的发展，为元康时期玄学的发展奠定了基础。</p><p class="ql-block">文化影响 —— 竹林七贤生活在魏晋时期，并被视为魏晋时期三大名士团体之一的“竹林名士”，他们既接受了这一时期政治、社会、思想和文化的影响，同时又以其鲜明的个性、丰富的文学创作以及特立独行的行为，反过来促进了时代思想文化的形成。竹林七贤对魏晋风度的形成有积极的促进作用，后世出现了与竹林七贤的思想个性和社会文化行为较为相似的“名士风流”。竹林七贤以其自身的行为和文学创作呈现出的“魏晋风流”，随着时间的发展，已逐渐固化为一种文化符号。他们所推崇的——顺应自然、返璞归真的人生理念，已内化为精神追求、外化为实践行动，促进了魏晋风度的形成，并进一步实现了中国士大夫内圣外王、儒道互补精神的升华。而作为 魏晋风度的——代表性人物，竹林七贤已成为后世中华传统文人的楷模，植根于中华传统文化中。而竹林七贤纵情放达、不羁礼法的处事方式和人生态度，使得他们几乎成为了“放浪形骸”的代名词。</p><p class="ql-block">竹林七贤是正始文学的代表，在七人中以嵇康、阮籍二人的文学成就最高。以阮籍、嵇康为代表的的正始文人以其遥深、清峻的创作风格，体现了转变期的文学精神。在竹林七贤的影响下，散文一改汉代散文的板滞凝重变得清峻、通脱，辞赋创作也出现了新的格局。基于竹林七贤的影响，竹林七贤本身以及与他们相关的诸多意象都常出现在后世的文学作品中。“七贤”同样也成为了自由的寄托。而在紧张的政治局势下，竹林七贤不得不选择归隐而避祸，这使得他们有大量的时间进行艺术创作，因此除文学领域外，他们在艺术领域也有着较高的造诣。音乐、饮酒、书法都成为了竹林七贤自觉的审美追求。1</p> <p class="ql-block">阮籍（1）</p><p class="ql-block">阮籍（公元210年—公元263年），字嗣宗，陈留尉氏（今河南开封尉氏县）人，“建安七子”之一阮瑀之子，魏晋时期文学家、思想家，音乐家。</p><p class="ql-block">阮籍生于魏晋之交的乱世，时值司马氏与曹氏相互争权力。阮籍为了避祸，不问世事，亦拒绝在朝廷出任官职。他将纵酒佯狂作为自己的明哲保身之术。</p><p class="ql-block">正始年末（公元249年），曹氏与司马氏集团之间的矛盾激化。司马氏伺则机反攻，发动“高平陵之变”，沉重打击了曹氏集团，并对其党羽进行了血腥镇压。阮籍虽然免于灾祸，却被迫出任太傅司马懿的从事中郎。阮籍因为对政治采取回避态度，在在嘉平年间，与嵇康、山涛、刘伶、王戎、向秀、阮咸诸位士人于并居、共游于河内郡山阳县（今河南省焦作市东部地区），史称“竹林七贤”。</p><p class="ql-block">嘉平六年（公元254年），司马氏废齐王曹芳，立高贵乡公曹髦为帝。阮籍受到司马氏的拉拢，被封为关内侯，后调任散骑常侍。正元三年（公元256年），阮籍为了摆脱司马氏与曹氏的政权之争，请求出任步兵校尉。因为他担任此职最长，后世也称之为“阮步兵”。景元四年（公元263年）五月，司马昭被晋封位晋公，位相国，加九锡。阮籍在当时的政治压力下，不得已写下《为郑冲劝晋王笺》，劝进司马昭即位；同年冬天，阮籍去世，终年五十四岁。</p><p class="ql-block">.阮籍是魏晋时期与嵇康齐名的名士，同为“竹林七贤”的精神领袖。他崇奉老庄，精通玄学，曾作《通老论》《达庄论》等文，流传后世的有《大人先生传》等名篇传世。阮籍还以五言诗驰名于世，代表作有《咏怀诗》八十二首。阮籍的诗作风格浑朴，多用比兴，著有《阮步兵集》传世，后人辑有《阮嗣宗集》。</p><p class="ql-block">后世评论家对阮籍生前的诗作普遍予以高度评价，但对其个人的评价却褒贬不一。同时代的嵇康对阮籍的人格很是赞赏但北宋叶梦得、明初刘履等人认为阮籍晚年党附司马氏作的《劝进晋王笺》，仍是他一生无法抹去的污点。</p><p class="ql-block">阮籍是陈留尉氏（今河南开封）人。他的父亲阮瑀是东汉末年曹操帐下的仓曹掾属，也是“建安七子”之一，闻名于当世。阮籍三岁丧父，早年与寡母相依为命，其文思早熟，八岁已能属文。</p><p class="ql-block">阮籍年少时期就酷爱读书，曾立志以儒家思想，建立一番功业。他有诗云“昔年十四五，志尚好诗书，被褐怀珠玉，颜闵相与期。”同时，阮籍又行为轻薄，善于弦歌，其诗云“平生少年时，轻薄好弦歌。”阮籍虽然性格不羁，但是从不将喜怒之情在脸上表露。他常常连续数月闭门不出，在家里读书，有时又外出登高，在山林江河之间流连忘返。阮籍博览群书，喜欢研读《庄子》《老子》。此外，阮籍喜好饮酒，常常长啸，且擅长弹琴。每到得知之时，常常就飘然忘我，全然不顾世俗的礼节。当时许多人都说阮籍癫狂，族兄阮文业却对阮籍赞许有加，认为他的才华在自己之上。因此，世人转而也去称颂阮籍的奇特。</p><p class="ql-block">黄初七年（公元226年）阮籍曾经追随自己的叔父到东郡（今河南濮阳西南）。兖州刺史王昶请求阮籍与他见面，但是阮籍见了对方却不发一言，王昶因此认为阮籍其人难以揣摩。景初三年（公元239年），魏明帝曹叡[ruì]病逝，八岁的曹芳继位，由宗室曹爽与老臣司马懿共同辅政。曹氏与司马氏为了争权，形成两大集团，相互倾轧。在这种波云诡谲的政治环境下，阮籍对少年时代的求官明志，实践儒家政治理想已不抱希望。他对曹氏与司马氏两大集团请他做官，都婉转地表示拒绝。正始前期，何晏、王弼援道入儒，主张“名教”与“自然”结合，掀起一阵研究玄学的风气。隐居乡里的阮籍也追随这一思潮的发展，写下了自己的玄学作品《通易论》和《通老论》。</p><p class="ql-block">正始三年（公元242年），在政治上倾向于司马氏的太尉蒋济听说阮籍才名出众，便准备征辟他担任自己的属官。阮籍听说后，写了一封《奏记》，自称才疏学浅、德行粗陋，婉言谢绝了，并亲自将这封《奏记》送到洛阳城外的都亭。蒋济原本担心阮籍不会应辟，后来得知他已经到了都亭，便误以为《奏记》中的推辞不过是阮籍自谦的话。蒋济于是高兴地派人前去迎接，没想到阮籍已经回去了。蒋济大怒，乡人纷纷前去劝告阮籍，阮籍这才勉强就任，但是没过多久他就托病返乡了。之后，阮籍还接受诏命做过尚书郎，但是没过多久还是再次称病辞官。大将军曹爽辅佐朝政时，曾将阮籍召为参军，但是阮籍一直称病不仕，隐居于乡间，并在这一年开始写作《达庄论》。</p><p class="ql-block">竹林之游 正始年末（公元249年），曹氏与司马氏集团之间的矛盾激化。大将军曹爽专擅朝政，排斥司马氏。司马氏伺则机反攻，发动“高平陵之变”，诛杀了曹爽，给予了曹氏集团沉重的打击，并基本上控制政局，并对曹氏党羽进行了血腥镇压。阮籍因为没有依附曹爽，政治倾向不明显而免于灾祸，但却不得不应召做了太傅司马懿的从事中郎。</p><p class="ql-block">阮籍早年虽有匡扶社稷，拯救世人的志向，但他知道在魏晋两朝交替的乱世，天下名士没有几个能够保全自己。于是索性不问世事，对政治采取回避态度，并在嘉平年间，与嵇康、山涛、刘伶、王戎、向秀、阮咸诸位士人于并居于河内郡山阳县（今河南省焦作市东部地区），时常约定相聚，一同饮酒、清谈，进行思想辩论，共为“竹林之游”，史称他们为“竹林七贤”。阮籍的思想成熟多在此时，他的代表性著作也大多完成于这一时期。</p><p class="ql-block">被迫出仕 嘉平四年（公元252年）司马师在司马懿死后，继任父职担任抚军大将军、录尚书事。阮籍在竹林七贤中声望很高，加上他曾经拒绝曹爽征辟一事，司马师对他有意拉拢。阮籍在这种政治压力之下，只能出仕成为司马师的从事中郎。嘉平六年，即正元元年（公元254年），司马氏废齐王曹芳，立高贵乡公曹髦为帝。此后司马师为笼络人心，大肆封官晋爵，阮籍也被赐为关内侯，后调任散骑常侍。但是阮籍在政治上对司马氏一直抱着消极的态度。</p><p class="ql-block">正元二年（公元255年），司马师在讨伐毌丘俭、文钦时，突发目病，在同年二月还都许昌后病死。此后其弟司马昭继任大将军、录尚书事。期间，阮籍提出自己喜爱东平郡（今山东地区）的风俗地里，希望能调到那里任职。司马昭也应允，而后拜他为东平相。阮籍到任之后便拆毁了衙府和居所之间的屏障，让内外一望可见。同时，阮籍还精简了当地的法令。但是仅仅过去十天后，阮籍就回乡了。</p><p class="ql-block">屈从司马 阮籍从东平返回京师洛阳后，又继续担任司马昭的从事中郎。正元三年（公元256年），阮籍为了摆脱司马氏与曹氏的政权之争，借兵营擅长酿酒之名，请求出任步兵校尉。但是上任之后，阮籍只是弃事务于不顾，经常游乐于大将军的府内，醉心于朝堂宴会。司马昭为了拉拢阮籍，起初想让自己的儿子司马炎与阮籍联姻，结为亲家。阮籍却为此连续饮酒，大醉六十日，司马昭因为始终没有开口的机会，只能作罢。</p><p class="ql-block">景元四年（公元263年）五月，司马昭被晋封位晋公，位相国，加九锡。这也是司马昭正式实施其篡权的重要一步。按照例行公事，由曹魏傀儡皇帝曹奂下诏加封晋爵，司马氏谦让一番，然后再由公卿大臣“劝进”。公卿们都上表劝进，由于阮籍文采斐然，司空郑冲就让阮籍写劝进文。阮籍不得已，只能在催促之下，于酒后写下了《为郑冲劝晋王笺》。因文章一蹴而就，文辞清丽豪壮，为当时人们所赞赏。景元四年(263)冬天，阮籍去世，终年五十四岁。</p><p class="ql-block">阮籍的玄学思想 阮籍主张“贵无论”，他认为“至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽，而万物所以炽也”。阮籍的这种思想脱胎于老子的“无为而治”，认为天下之乱都始于“有”，只有“无”才能令天下安。</p><p class="ql-block">嵇阮玄学的核心是崇尚自然。阮籍以为，“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉”；“天地合其德，日月顺其光。自然一体，则万物经其常”。阮籍认为自然是万物之本，遵循自然规律是天地和人之本性。如果不遵循自然规律，违背天地和人之本性，就会造成混乱。</p><p class="ql-block">阮籍音乐思想 阮籍的音乐思想强调一个“和”字。阮籍认为，“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体、得其性则和，离其体、失其性则乖”，他视自然之乐为达至神人和谐的手段。在《礼记》等典籍中，音乐是等级和礼仪的体现，不同身份、地位的人使用的音乐有严格限制，不能僭[jiàn]越，否则就是犯上，就是越礼。但在阮籍看来，音乐的功能就是“和”，通过“和”来感动人心，所谓“乐者，使人精神平和，衰气不入，天地交泰，远物来集，故谓之乐也”。</p><p class="ql-block">阮籍文学思想</p><p class="ql-block">由于在玄学中倡导庄学，阮籍他的文学思想也受其影响，形成了“放达玄远”的风格特征。阮籍在《大人先生传》《咏怀诗》等作品中，都在驳斥君子与礼法，主张个人精神自由的解脱。而事实上，文学已经成为一种手段和形式，帮助阮籍在思想上达到超脱的境界。阮籍文赋博采先人所长，将战国文论之逻辑、楚辞的骋驰文意、庄周的诙谐寓理、汉赋的词藻堆砌揉合在一起，通过诗文抒发内心在时代压抑下的愤懑，达到切中实质又不露痕迹的目的，实现内心的超然。</p><p class="ql-block">阮籍主要作品 阮籍一生著述甚丰，后人整理成集。《隋书·经籍志》称梁代有《阮籍集》十三卷、录一卷，至隋只著录为十卷，唐宋时仅存五卷。《阮籍集》随朝代更迭，陆续散佚。明人辑有《阮籍集》《阮步兵集》《阮嗣宗集》，各自收录有阮籍的辞赋、论、奏记、书、笺、赞、诔[lěi]、帖、吊、文，总计20篇。阮籍另有四言《咏怀诗》3首，五言《咏怀诗》82首流传于世。另据《太平御览》卷四十二载，阮籍尚有《宜阳记》一文，不过全文不存，仅存“金山之竹，堪为笙管”2句。</p><p class="ql-block">由于阮籍生在一个文人动辄得咎的乱世，他虽然试图通过诗作表达内心对现实的不满与愤恨，但是碍于政治压力，只能将这些情感以隐秘的语句表达出来。因此，阮籍的《咏怀诗》常见的创作手法有譬喻、比兴、借古讽今、象征等。比如《咏怀诗》其十一就是一首典型的讽喻诗。阮籍就写“三楚多秀士，朝云进荒淫。朱华振芬芳，高蔡相追寻。一为黄雀哀，涕下谁能禁”，借古讽今，用楚人楚事抨击了当时团寻欢逐乐、不计后患的最高统治集，并以“黄雀”这一典实，指出他们必将灭亡的下场；在《咏怀诗》其四十五中，阮籍又例举了六种花草藤木，以比兴的手法讽刺了当时朝廷“谗人高张，贤士无名”的用人取向。这种创作手法也决定了其浑厚古朴，放达旷远的诗风。</p><p class="ql-block">阮籍处在一个社会风气开放，但是统治者又在思想上禁锢[gù]文人的矛盾时代，所以他往往只能借助诗作抒发他对这种矛盾生活的苦闷。因此反对礼法与崇尚自由，也成了阮籍咏怀诗的两大中心思想。《咏怀诗》其五十四就是一首典型的感遇诗。阮籍在诗中表达了自己正试图以精神上的驰想去消除现实烦恼的困扰，这也是他倡导的精神自由之体现。而在《咏怀诗》其六十七中，阮籍又借古讽今，揭露了混迹在官场上的伪善的礼法之士。其诗曰：“外厉贞素谈，户内灭芬芬。放口从衷出，复说道义方”，表达了阮籍对官场上阳一套、阴一套，扭捏丑态的厌恶以及与礼法之士势不两立的决心。</p><p class="ql-block">玄学影响 阮籍作为魏晋玄学家中旷达派的代表，有别于何晏、王弼等玄论派。阮籍不只着眼于对玄学概念的逻辑分析与哲学体系构建，而注重一种超脱的生活方式，表现为由玄学理论到行为实践的外化。可以说，阮籍玄学思想的直接表现不是理论，而是一种——饮酒放纵、横决礼俗的人生态度。阮籍这种虚无的生活情趣和行为在两晋一代的士大夫阶层间掀起了一阵社会风尚，最直接的表现就是不问仕事，嗜酒成风等。这股风气一直从魏晋之世到南北朝，一直延续了数百年，后来逐渐转化成为一种时代精神生活的映现形式。</p><p class="ql-block">文学影响 阮籍的文学思想影响，主要体现在对《咏怀诗》的发展与创新上。阮籍是自建安以来创作五言诗的第一位多产作家，一生为后世留下了82首咏怀诗。与此同时，他也是建安以来，让五言诗脱离民歌窠[kē]臼的一个关键人物。在阮籍之前，建安诗人的共同特征是受乐府民歌的影响，或多或少都进行乐府创作。阮籍则不依附他人，纯粹以自身的孤独感、结合时代精神，开拓了咏怀诗的格局与诗风。他把五言《咏怀诗》与整个时代的氛围、个人的遭际、哲学流变与艺术的魅力融为一体，将五言诗的创作推到了一个高峰。后世诗人包括郭璞、陶渊明、王绩、陈子昂、李白等都受到了阮籍诗风的影响。</p> <p class="ql-block">阮籍（2） 嵇康(1）</p><p class="ql-block">咏怀诗 阮籍</p><p class="ql-block">夜中不能寐，起坐弹鸣琴。</p><p class="ql-block">薄帷鉴明月，清风吹我襟。</p><p class="ql-block">孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。</p><p class="ql-block">徘徊将何见？忧思独伤心。</p><p class="ql-block">阮籍轶事</p><p class="ql-block">举酒避世 司马昭为了拉拢阮籍，起初想让自己的儿子司马炎与阮籍联姻，结为亲家。阮籍却为此连续饮酒，大醉六十日，司马昭因为始终没有开口的机会，只能作罢。钟会数次假借向阮籍咨询时事的名义，企图抓住阮籍的口实陷害于他，但是阮籍因为每次都喝酒喝到酩酊大醉，得以幸免。</p><p class="ql-block">青眼白眼 阮籍会用黑眼珠或眼白看人，看到拘泥于礼俗的人，他用白眼对待。阮籍的母亲去世时，嵇喜前来吊唁，阮籍翻白眼怒视，嵇喜很不高兴地走了。嵇喜的弟弟嵇康听说，便带酒挟琴来访，阮籍十分高兴，才露出黑眼珠来。因此，尊崇礼法的人都憎恨阮籍如同仇敌。</p><p class="ql-block">以啸神交 阮籍曾在苏门山遇见隐士孙登。他和孙登商讨古代开天辟地之理和修身养性练气之术，孙登一概不应答。阮籍于是对着他长啸。过了好一会儿，高人终于开口，笑称其可以再来一次。阮籍又啸了一次。待到意兴阑珊，阮籍下山，途中他听到山顶上众音齐鸣，好像几部器乐合奏，阮籍回头一看，发现正是孙登在长啸。</p><p class="ql-block">不拘礼法 阮籍的嫂子有一次要回娘家省亲，阮籍与她道别，却被人指责男女授受不亲。阮籍不以为意，称礼法束缚不住他这样的人。阮籍邻居家的女主人长得很美，是卖酒的。阮籍与安丰侯王戎常到她那里买酒喝，阮籍喝醉了，就睡在那位主妇身边。她的丈夫起初怀疑阮籍，就探查他，结果发现他一直没有其他的意图。</p><p class="ql-block">率性处世 阮籍为母亲服丧时，在晋文王司马昭的宴席上喝酒吃肉。司隶校尉何曾称晋文王司马昭以孝治天下，阮籍的行为有伤风化，奏请司马昭将其流放，司马昭却认为阮籍哀伤疲惫，应该体谅，况且有病而喝酒吃肉，没什么不合乎丧礼的。阮籍在一旁则吃喝不停，神色不变。一户军人家中有个才貌俱全的女子，还没出嫁就死了。阮籍并不认识这个女子的父兄，却为她前去哭灵，尽了哀悼才回去。阮籍时常随意驾车独行。他不喜欢顺着道路走，往往是驾车到了车子都难以通过的地方，没有路了，才痛哭而归。</p><p class="ql-block">醉中神笔 魏朝封司马昭为晋公，备好了九锡之礼，司马昭坚决推辞，不肯接受。朝中的高级文武官员去他的府邸敦促他执行皇帝的命令，司空郑冲派人找阮籍写劝进文。阮籍当时在袁准家，宿醉未醒，被人扶起来，在木札上写了草稿，一处都没改，就抄好交给了来人。当时人们认为他是“神笔”。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">嵇康</p><p class="ql-block">嵇（ jī ）康（公元223年-262年，一作公元224年-263年），字叔夜，谯国铚人也。其先姓奚，会稽上虞人，以避怨，徙焉。铚有嵇山，家于其侧，因而命氏。，魏晋时期著名文学家、思想家、音乐家。与魏晋名士阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎及阮咸并称为“竹林七贤”。</p><p class="ql-block">嵇康出生于公元223年，年幼时，父亲嵇昭就去世了，由母亲孙氏和哥哥嵇喜等抚养长大。后娶曹魏宗室女为妻子，官任中散大夫，全家搬迁到山阳县（今河南焦作云台山一带），并在此隐居多年。他为人简淡沉静，与朋友多能淡然处之，重在志趣契合而不在行迹密切，蔑视权贵，不追求仕途名利，曾写下《与山巨源绝交书》与司马氏族决裂，坚决拒绝做官，并为了保全山涛宣布与之绝交。曹奂景元三年（262年），嵇康被宰相司马昭借口 “吕安事件”杀害，终年40岁。</p><p class="ql-block">嵇康在宇宙观上吸收了汉人的阴阳五行之说，在社会治理上则推崇道家清静无为的政治思想。他崇尚老庄，讲求养生服食之道，主张形神兼养、去欲顺性，并著有《养生论》。对于自然和名教，嵇康提出了“越名教而任自然”的思想，否定礼法之士的虚伪，追求清静无欲的恬淡生活。嵇康在音乐理论方面也造诣颇深，著有《声无哀乐论》，他认为作为自然产物的乐音，不会因为人的爱憎哀乐而改变。嵇康长于音律、擅长书画，又在文学方面成就颇高，他精通多种文体，诗歌风格峻切而清丽雅润。冯友兰曾以”天真烂漫，率性而行；思想清楚，逻辑性强；欣赏艺术，审美感高”评价嵇康。</p><p class="ql-block">嵇康魏文帝黄初四年（223年）在谯国铚县（安徽濉溪县）出生。嵇康的祖先本姓奚，后来为了避怨而改姓嵇，并迁至会稽上虞，后又移居谯国铚县。父亲嵇昭曾任职治书侍御史，哥哥嵇喜早年以秀才身份从军，后又任江夏太守、徐州刺史、扬州刺史、太仆、宗正卿等职。魏明帝太和二年（228年），年仅6岁的嵇康天资聪慧，博览群书，精进六艺，特别喜欢读道家著作《老子》《庄子》。成年的嵇康身量挺拔，容貌出众，气质不凡，但并不注重打扮。嵇康向往自由，对礼法之士不屑一顾，当他接受道家的思想学说之后，在懒散与自由里就多了几分狂放和旷达。</p><p class="ql-block">早年经历 嵇康年幼时便天资聪颖，勤勉好学，父母兄长的关爱为他少年时代的成长、学习创造了良好的环境。为他后来在玄学、文学、音乐等方面取得造诣打下了坚实的基础。青年时代，嵇康大约一直闲居在家，潜心于诗书，或和朋友交相往来，抚琴作诗，清谈高论。二十五六岁时，嵇康结婚，娶曹魏宗室女为妻子后即被授官为中散大夫。嵇康与其妻育有一女一子，儿子嵇绍，字延祖。</p><p class="ql-block">交游恬淡 魏正始十年（249年），朝局上由司马氏大权独揽，嵇康不愿归顺司马家族，拒绝出仕为官。所以举家迁到了山阳县（今河南焦作云台山一带），并在此隐居。嵇康为人简淡沉静，与朋友多能淡然处之，重在志趣契合而不在行迹密切。住在山阳县的那段日子，嵇康常常约阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎及阮咸等人在竹林喝酒，纵歌， 肆意酣畅。嵇康继承了老庄的道家思想，在养生问题上研究颇深，他自己也身体力行，践行着“越名教而任自然”的生活方式，性格恬淡无欲，时常自己抚琴作诗，怡然自得。</p><p class="ql-block">拒绝入仕 甘露三年（258年），宰相司马昭的心腹司隶校尉钟会拜访嵇康，嵇康正与向秀在大树下打铁，并没有理睬，钟会等了很长时间，依旧等不到嵇康给一个善意的答复，于是 钟会心生怨恨地离开了。接着掌权的大将军司马昭有意招嵇康做他幕府属官，但嵇康跑到河东郡躲避征召。</p><p class="ql-block">魏元帝景元二年（261年），好友山涛由吏部郎升迁至散骑侍郎，他推荐嵇康任吏部郎一职，稽康为此写下《与山巨源绝交书》坚决拒绝做官，并宣布与山涛绝交。史称“大将军（司马昭）闻而怒焉”。嵇康对出仕的拒绝态度引起了司马昭的忌恨。</p><p class="ql-block">广陵绝响 魏元帝景元三年（262年），嵇康与东平人吕安是莫逆之交。某日吕安的哥哥吕巽奸淫了吕安的妻子徐氏。事发后，吕巽害怕吕安报复他，请嵇康从中调停。嵇康因与二人的关系亲密，便答应吕巽[xùn]，帮忙解决了这件事。谁知吕巽转身就去告官，反过来诬告吕安不孝，使得吕安被官府收捕。嵇康知道此事后十分愤怒，出面为吕安作证，不料也被关入狱中。此时，与嵇康素有恩怨的钟会，趁机向司马昭进言陷害嵇康，司马昭听信钟会的诬陷，下令判处嵇康、吕安死刑。</p><p class="ql-block">嵇康长于音律，在东市受刑之前，他的兄弟亲戚们都来送别。刑罚在即，嵇康神色不变，向兄长嵇喜索要了自己平日常用的素琴，在刑场上取琴调试，抚了一首《广陵散》。曲罢叹息道：“从前袁孝尼（准）想跟随我学习《广陵散》，我总是吝惜固守不教给他，现在这一曲《广陵散》要在今天失传了啊！”说完后，嵇康从容就戮，享年四十岁。当日，曾有三千名太学生为其求情免罪，邀请嵇康去太学任职，未奏效。嵇康死后不久，司马昭方才悔悟，海内人士无不对嵇康之死感到痛惜。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">在围绕宇宙、社会、人生等问题，嵇康有很多的思考,由此形成了他的思想的基本框架。</p><p class="ql-block">在宇宙观上，嵇康吸收了汉人的阴阳五行之说，沿用哲学本体的概念太素，认为太素之后，阴阳两分，两者相错而成五行，由此演化人类万物，而万物之中又有气的作用，气的盛衰推进物的演变。嵇康运用这些基本的理论框架去分析、论证具体的问题，如《明胆论》中，他运用“气”的概念来讨论明与胆的关系，认为明与胆都由气而生，禀气不同，而明胆各异，才气明胆均与禀气的多少有关，明为阳气，胆为阴气，二气不同，故明胆不能相生。对于多数人而言，明胆二气无法均衡，唯有少数天赋异禀、至纯至美之人，才可以兼备二者，圆融统一。</p><p class="ql-block">在社会治理上，嵇康主要接受了道家思想的影响，推崇道家简易无为的政治理想，认为社会和谐应该是处于君静于上、清静无为，臣处于下、顺应君主，群生安逸、自求多福的状态，君主不应干扰民众的志向和生活，强调君、臣、民的和谐关系和至德之世的不谋而成。嵇康曾写就《太师箴》，从道家独特的政治思想和历史观出发对当世的君王加以警醒，认为后世君主失去了治理国家的根本之道，于是运用智慧，结果却使更多的人通过巧诈来达成自己的目的；人们越发贪图名利，所以对仁义礼节的强调才越发多了起来；就这样刑罚管教兴盛，人们也丧失了自己的天性。</p><p class="ql-block">在人生处事方面，嵇康对现实人生、理想人格等都有深入的探索,主张触情而行、率真自然。他从庄子的自由、超脱的至人形象中得到启发,不仅在诗文中真切地表达了他对理想人格的向往,而且在现实经历中,也以自己的行动将人格精神推向新的高度。嵇康不满当时崇尚名教的社会环境，不屑于用礼法推崇的德行来赢得世人的赞誉，而是率性自然、任性而为。嵇康认为应该以“是非与公私”的标准来判定一个人的行为是否为“善”。既要判断是非，也要结合动机或意图来考察，如果行事符合道德标准，然而意在为己获得声名或利益，并且隐瞒这一意图，即为“匿情”，则为有“私”，而不能称之为善。他主张君子应该率真自然而不掩饰自己的本性，行善事而不追求自己的名利。</p><p class="ql-block">养生 在《养生论》和《答难养生论》中，嵇康通过讨论养生来阐释他的人生要义。他的养生观点大致为以下几个方面： </p><p class="ql-block"> 一、形神兼养，表里相济。嵇康认为，生命由形神相互作用影响，因此养生有养神和养形两个方面。养形在于服食药物。在嵇康看来，五谷只是维持身体日常所需，而药物才拥有延年益寿的功效，同时从道家的思想出发，主张养神重在恬淡清净，不为外物所牵累，减少私欲。他并不否认欲望的正当性，在他看来，本能的欲望是“性之动”，本身很单纯，但由于人的“智用”才变得复杂起来。为了欲望的永久满足，人充分利用智能进行预谋筹划并为之提供实质性的保证，这就使自然的欲望在一定的社会关系的重压之下严重畸形。于是嵇康提出养神的法则是在欲望和理智之间寻求恰当的平衡，通过智的作用使欲望能够按照本性而动，而不再贪求过分的满足。 </p><p class="ql-block">二、去欲顺性，清虚静泰。嵇康强调，只有离念去情、内心去欲、始终保持一种清净无欲的状态，才能不受功名利禄的诱惑，不受美味声色的浸染，从而使内心世界保持如一的纯洁，独与天地精神相往来，便自然同宇宙大道融为一体。他反对运用种种智巧的手段以满足自身欲望的行为，并将其视为养生的大忌。人们使用智巧便必然有所图，有所图便必有成败得失，而成败得失又往往造成感情上的激动，最终至于对心性的伤害。嵇康认为人的自然本性无法抑制也无需禁止，应当禁止的是“智巧之心”。 </p><p class="ql-block"> 三、呼吸吐纳，防微杜渐。嵇康在论述了前两个养生的基本因素之外，还主张辅之以呼吸吐纳、辟谷服食、防微杜渐等保养生命。呼吸吐纳是道家传统的养生方法，如当今医术上说的深呼吸。嵇康与所有人一样，也不免有生的留恋，所以也服长生药。他说,圣人之所以不能长寿，是因为思虑过度，没有从大处着眼、小处着手，做到呼吸吐纳、防微杜渐。所以，他认为只要人们做到“旷然无喜，寂然无忧”,加上呼吸吐纳、防徽杜渐等各方面的养身修炼，便可以健康长寿。</p> <p class="ql-block">嵇康(2）</p><p class="ql-block">嵇康</p><p class="ql-block">越名教而任自然 ——魏晋时期，“自然”与“名教”的关系是“玄学”的重要议题之一，对此，嵇康提出“越名教而任自然”作为自己的道德规范和行为准则。所谓“名教”, 一般指儒家的纲常礼教, 而这里嵇康所言的“名教”则是指被司马氏集团所利用、所提倡的虚伪的伦理道德纲常，“自然”则指向客观世界的自然之道、人的自然本性和无私之心。“越名教而任自然”的思想主要由两个方面组成，“越名教”从“破”的方面入手，着重批判当时的社会现实，打破司马氏的思想钳制，从而摆脱其社会控制；“任自然”从“立”的方面入手，着重阐述其理想社会构成和理想生活状态。</p><p class="ql-block">”越名教“是嵇康对司马家族“伪善名教”的否定，而不是摒弃真正的儒家伦理道德。为批判伪善名教，嵇康对礼法之士的虚伪面目进行了揭露。在《难自然好学论》中，他讽刺了礼法之士所谓人天生就喜好学习六经，不过是他们“先计而后学”的结果。在《与山巨源绝交书》中他运用了两个形象的比喻，来表达他对礼法之士所向往的名利的鄙弃。他将做官看成是拿着刀宰割牲畜的屠夫，又将官位比作“腐鼠”，视入仕为“嗜腐”者，说山涛“举康以自代”无异于“养鸳雏以死鼠”（用死鼠喂养鹭鸟）。嵇康批评伪善，但内心仍执着于真正的仁义道德，如鲁迅先生所说，“嵇阮的罪名, 一向说他们毁攻礼教。但据我个人的意见, 这判断是错的……因为魏晋时所谓崇奉礼教, 是用以自用, 那崇奉也不过是偶然崇奉……, 于是老实人以为如此利用, 亵渎了礼教, 不平之极,无计可施, 激而变成不谈礼教, 不信礼教, 甚至于反礼教。——但其实不过是态度, 至于他们本心, 恐怕倒是相信礼教, 当作宝贝。”</p><p class="ql-block">“越名教”后，嵇康提出用“任自然”的方式建立一个和平安宁、怡然自得的理想社会。“任自然”是任心之自然，追求的是一种清心寡欲、不受约束、随心所至的淡泊生活，向往回归大自然的怀抱，在自然中寻找心灵的慰藉。同时，该思想也融入了社会历史领域，是提倡反对任何思想专制，实现一种和谐自然的人类生活环境的社会理想。嵇康认为人类社会本身是如同“自然”一般自行运转的、和谐有序的整体，这时人们内心的情志和自然之理趣和谐一致，故而民风淳朴、生活和谐。而后发的政治、礼仪破坏了原有的秩序，扰乱了和谐，违背了“自然”的常规，造成了“名教”和“自然”的对立。嵇康这种“越名教而任自然”的批判精神、反传统意识和抨击时政的勇气是显而易见的。对于正处于社会转型期的当今中国社会具有借鉴意义。</p><p class="ql-block">声无哀乐论——嵇康在音乐理论方面的造诣颇深，并在《声无哀乐论》中作了详细的阐述。该文主要讨论了音乐的本质、音乐与情感的关系、音乐与教化功能这三方面的问题。他认为乐音是天地自然的产物，乐音的悦耳或难听是客观的自然现象，不会因为人事的爱憎哀乐而改变。</p><p class="ql-block">而对于当时普遍的观点“哀乐宜形于声音，声音自当有哀乐”，嵇康提出了反对的意见，主张音乐仅仅能体现出乐音的各种变化，而不直接表达哀乐等情感。他通过分析琵琶、琴瑟、铃铎等乐器的发声及演奏特点的不同，总结出不同的音乐会对人的情绪造成不同的影响：节奏急促、音调激昂的音乐让人激动，节奏舒缓、音律婉转的音乐让人恬静。因此，乐音直接影响的是人的“噪静”，而不影响人的情感。人听到音乐或喜或悲，是因为“有主于内”，有某种情绪主动倾泻的意向，在被乐音影响到自身的噪静时，内心蕴含的情感便被顺势激发了出来。哀乐只是人们“应感而发”，音乐本身并不蕴含快乐与悲伤。</p><p class="ql-block">在《声无哀乐论》的最后，书中角色秦客提出了自己的疑问：仲尼曾说过，移风易俗最好的手段是音乐，这种见解流传已久。既然音乐本身并无哀乐之别，那么移风易俗依靠的究竟是什么呢？书中主人的回答表现了嵇康对于音乐作用的看法，他认为天下之“和”、人民之安居乐业是音乐发挥作用的基础，没有现实的基础，仅仅依靠音乐无法达到移风易俗的目的。上古时期的社会和谐淳朴，君、臣、民之间和谐融洽，人们内心已经达到了“和”的境界，此时再让和谐的音乐传播各地，乐音之和与人民内心之和相呼应，才自然而然达成了移风易俗、让天下和谐统一的目的，故曰“移风易俗，莫善于乐”。对于如何在具体的历史情境中发挥音乐的作用，嵇康提出了两点建议：一方面要对音乐本身有所制约，一方面要让礼乐相结合以发挥作用。既要节制音乐所带来的享乐，又要让礼乐结合起来，让音乐会同其他的规范一起达到引导教化的目的。</p><p class="ql-block">嵇康的作品最晚到西晋时期形成了《嵇康集》，明以后改题作《嵇中散集》。《嵇康集》在南朝萧梁时有15卷录1卷，经过数代王朝更迭，如今传世仅8卷左右。嵇康集版本，宋元本未见，唯明本6种，清本数种。</p><p class="ql-block">嵇康文学成就 —— 嵇康的文学创作，主要包括诗歌和文章。现存诗歌共计六十首，有四言三十首，六言十首，《代秋胡歌诗》七首，骚体一首，五言诗十二首，而诗歌创作中又以四言诗的成就最高，代表作品有《赠兄秀才入军》《四言诗》等。</p><p class="ql-block">嵇康的诗富有感染力，一方面在于诗中的意境动人，一方面在于诗歌中衬映、折射出嵇康洁身自好、卓英不群的人格。嵇诗的风格，前人多概括为峻切而又清丽雅润。《文心雕龙·明诗》中评价道：“正始明道，诗杂仙心，何晏之徒，率多浮浅。唯嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉。”（对于正始正道和含杂着仙意的诗歌，泛泛之辈往往参透的过于浮浅。只有嵇康的志向清峻，阮籍的志向深远，故而能够成为标志性的人物）郑振铎又言：“康之诗喜说玄理，然亦时时有旷逸秀丽之句。”（嵇康的诗喜欢讲玄学的道理，但也时常有着旷达秀丽的句子）</p><p class="ql-block">嵇康对文章诸体均有揣摩研习，现存文章十五篇，其中骚、赋、书、论、箴、戒各体皆有。论是嵇文中最重要的文体，数量最多，成就最大，在晋代即受到人们的推崇。代表作品有《琴赋》《养生论》《声无哀乐论》等。文章风格多样，哲学性和文学性兼备，体现出嵇康高超的驾驭语言的能力。</p><p class="ql-block">嵇康的诗歌受到当时文学界的推崇，在中国文学史上也有着重要地位，他的作品不仅反映了当时社会的政治风貌和文化氛围，也展现了他深刻的思想和独具匠心的文学风格，诗歌中流露出来的民主、人道和自由思想也是中国文学史上的一大亮点。</p><p class="ql-block">嵇康音乐成就——嵇康通晓音律，时常抚琴作诗以自娱。著有《琴赋》和《声无哀乐论》两篇音乐理论作品。</p><p class="ql-block">嵇康作有《风入松》，他的《长清》《短清》《长侧》《短侧》四首古名曲被合称作“嵇氏四弄”，嵇氏四弄与东汉 “蔡氏五弄”合称“九弄”，是中国古代一组著名琴曲。相传《孤馆遇神》也是他的作品。</p><p class="ql-block">嵇康曾跟随人学习《广陵散》一曲，由于从未教授给旁人，临刑前嵇康在刑场最后弹奏一次后，《广陵散》便失传了。当时人无不对此感到遗憾惋惜。唐代韩皋评价《广陵散》为：”叔夜撰此，将贻后代之知音者，且避晋、魏之祸，所以托之神鬼也。“</p><p class="ql-block">书画成就 嵇康擅长书法，工于草书。其墨迹“精光照人，气格凌云”，被列为草书妙品。后人称其书法“如抱琴半醉，酣歌高眠，又若众鸟时集，群乌乍散”，无书法作品传世。</p><p class="ql-block">嵇康善丹青，唐人张彦远《历代名画记》载，其时有嵇康的《巢由洗耳图》《狮子击象图》传世，后已佚失。</p><p class="ql-block">嵇康轶事</p><p class="ql-block">锻铁之趣 嵇康超然物外，不为世俗所拘，自在享受锻铁的乐趣。嵇康隐居竹林的家中有一棵柳树长得很繁茂，于是他环绕这棵树的周围挖成水沟，然后用提水工具把水提到沟中，形成一个小水塘，这样在树下锻铁就又凉爽、又取水方便了。每年夏天，他就在树下乘凉打铁。《晋书·嵇康传》里曾提到，嵇康曾经不接受官禄，靠自己设法过比较简朴的生活，于是便和向秀一起在柳树下锻铁来养活自己。打铁的行为是嵇康对当时追逐名利的社会风气的反抗，也是他精神特质的体现。</p><p class="ql-block">与仙同游 嵇康好服食，后文献多有记载他与仙人王烈的交往。相传王烈已有三百三十八岁的高龄，面容却仍像少年，学识也很渊博，嵇康很敬爱王烈，经常和他一起上山采药。某日，王烈独自在太行山中行走，在一石穴中发现了奇特的青泥，便拾起一些揉制成药丸，而药丸须臾之间变成了石头。王烈觉得惊异，便带了一些药丸给嵇康，但再拿出来时药丸已经变成了青石。二人于是一同前往山中寻找青泥，但产出青泥的石穴已经封闭。又过了数日，王烈在抱犊山中发现了一个石室，室内放着素书两卷，王烈不认识书上的字，便抄写下几行带给嵇康辨认。嵇康碰巧认识这种文字，二人又一同去寻那两卷素书，但到山中时却再也找不到那间石室。后来王烈对弟子叹息道：“叔夜没有得道的机缘啊！”有书《神仙经》记载道，神山五百年开启一次，其中会流出青泥状的石髓，食用它可以获得长生。从这一故事的广为流传也可以看出，嵇康的服食在当时十分著名。</p><p class="ql-block">藐视权贵 嵇康和向秀在柳下锻铁期间，曾有一个名叫钟会的人来拜访他。颍川的钟会是当时的贵公子兼名士，精通论辩名理，也很擅长书法。他仰慕嵇康的才学，曾写就《四本论》希望带给嵇康评点，来到嵇康家门口后又心生胆怯，徘徊而不敢入门，最终把自己的作品远远丢掉后离开了。后钟会显赫后再访嵇康，可嵇康对他的拜访视若不见，不向钟会回礼，只是照旧锻造自己的铁器。钟会站着观看了一会觉得无趣，便要离开，嵇康叫住了他问道：“何所闻而来？何所见而去？”钟会回答道：“闻所闻而来，见所见而去。”自此，钟会便对嵇康怀恨在心，后陷害嵇康获刑入狱。</p><p class="ql-block">嵇绍不孤 嵇康由于受诬陷而获死罪，在行刑之前，他把自己的小儿子嵇绍托付给了山涛抚养，并且在临终前宽慰儿子说：“有巨源在，你就不再是一个孤儿了。”</p><p class="ql-block">嵇康受刑后，他的朋友山涛和王戎对他留下的儿子悉心照顾，虽然不是亲生父亲，却给了嵇绍父亲般的关爱和教导，将其抚养长大而后成才，尽到了朋友的道义和责任。十八年后，嵇绍在山涛的举荐下成功得到了晋武帝的赏识，成长为晋朝的一位忠臣。这件事也被后世传为了“嵇绍不孤”的典故，以说明朋友之间感人至深的信义与友情。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">嵇康作品</p><p class="ql-block">四言诗（一）</p><p class="ql-block">淡淡流水。沦胥而逝。泛泛柏舟。载浮载滞。微啸清风。鼓檝容裔。放棹投竿。优游卒岁。</p><p class="ql-block">四言诗（二）</p><p class="ql-block">婉彼鸳鸯。戢翼而游。俯唼绿藻。托身洪流。朝翔素濑。夕栖灵洲。摇荡清波。与之沉浮。</p><p class="ql-block">四言诗（三）</p><p class="ql-block">藻泛兰池。和声激朗。操缦清商。游心大象。倾昧修身。惠音遗响。钟期不存。我志谁赏。</p><p class="ql-block">四言诗（四）</p><p class="ql-block">敛弦散思。游钓九渊。重流千仞。或饵者悬。猗与庄老。栖迟永年。寔惟龙化。荡志浩然。</p> <p class="ql-block">陆机</p><p class="ql-block">陆机（261年~303年），字士衡，世称陆平原。吴郡吴县( 今苏州)人。因祖父陆逊初封华亭侯，亦作华亭（今上海松江）人。西晋文学家、文学理论家、书法家。曾任太子洗马、吴王郎中令、著作郎、平原内史等职。</p><p class="ql-block">陆机自幼才华横溢，擅长写作，深受儒家思想熏陶。陆机还是孙吴丞相陆逊之孙、大司马陆抗第四子。与其弟陆云合称“二陆”，又同顾荣、陆云并称“洛阳三俊”。在凤凰三年（公元274年）十四岁丧父后，他与兄弟共同统领父兵，担任牙门将。太康九年（288年），他闭门苦学，与弟弟陆云完成了《辨亡论》上下两篇，深入剖析吴国的兴亡史和祖先功业。西晋武帝太康十年（289年），陆机与陆云前往洛阳，拜访太常张华，得到他的推荐，名声大振，时人甚至称“二陆入洛，三张减价”。但北方士族对江东大族有歧视和防范，陆机等吴地士族子弟常受贬抑。历任多职的陆机，在司马氏政权中参与谋划，却因同僚不满和诬陷，在太安二年（303年）七里涧之战中失败，被冤杀于军中，遭夷三族，其子陆蔚、陆夏也同时遇害。</p><p class="ql-block">陆机文采斐然，被誉为“太康之英”，其诗文受到刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》等著作的评析。今存其诗作一百零五首，以乐府诗和拟古诗为主。此外，他还创作了二十七篇赋，音律优美，对偶工整，善于运用典故。在史学方面，陆机也有所贡献，著有《晋纪》四卷、《吴书》（未成）、《要览》和《洛阳记》一卷等。除此之外，他的《平复帖》是中国现存最早的名人书法真迹。据唐代张彦远的《历代名画记》记载，陆机还著有《画论》。</p><p class="ql-block">陆机 主要作品 陆机文采出众,辞藻斐然,少有奇才，文章冠世，诗重藻绘排偶，骈文亦佳，被誉为“太康之英”,刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》等都有评析。今流传诗作一百零五首,多为乐府诗和拟古诗。代表作有《君子行》《长安有狭邪行》《赴洛道中作》等。赋存二十七篇,音律皆美,讲究对偶,善对典故。在史学方面也有所建树。著有《晋纪》四卷《吴书》（未成）《要览》《洛阳记》一卷等。陆机的《平复帖》是中国古代存世最早的名人法书真迹，也是历史上第一件流传有序的法帖墨迹，有“法帖之祖”的美誉。唐代张彦远《历代名画记》记载，陆机还著有《画论》。</p><p class="ql-block">陆机思想主张 陆机的《五等论》主要讨论了国家政治制度，主张实行分封制并遵循将爵位分为五等的古制，他认为这样可以长治久安，反对郡县制，因为他认为郡县制不适合社会发展。但从社会发展的角度来看，分封制已不适合当时的社会历史条件，而郡县制才是顺应社会历史发展的产物。陆机提倡分封制的实质是为西晋实行五等封爵进行论证和辩护。</p><p class="ql-block">陆机的诗文情感炽烈，辞藻华美，代表了西晋文学发展的新潮流，在晋代、南北朝乃至唐代都享有崇高的声誉。钟嵘在《诗品》中称赞他的诗歌“才情横溢，词藻丰富，整体华美”，因此被列为上品。虽然宋以后对他有所贬抑，但他的大家地位仍被评论家所公认。</p><p class="ql-block">他所作的《文赋》是中国文学批评史上第一篇全面而系统地论述创作的文章。该文从审美的角度深入探讨了创作的灵感、构思、技巧等方面，充分展现了作者对创作甘苦的深刻理解。这些特点都体现了对文学创作自身特殊规律的重视，反映了文学进入自觉时代的进步，对后世的文论产生了深远的影响。尽管原有文集已失传，但宋人仍编有《陆士衡集》。同时，《晋书》卷五十四中也有他的传记。</p><p class="ql-block">王勃的《滕王阁序》中写道:“敢竭鄙怀，恭疏短引;一言均赋，四韵俱成。请洒潘江，各倾陆海云尔。”这个陆指的就是陆机，描述其才高八斗、文思如江似海。杜甫也曾经给陆机做过背书:“陆机二十做《文赋》。”</p><p class="ql-block">陆机轶事</p><p class="ql-block">戴渊年轻时，很侠义，不注意品行，曾在长江、淮河间袭击、抢劫商人和旅客。陆机度假后回洛阳，行李很多，戴渊便指使一班年轻人去抢劫。他在岸上，坐在折叠椅上指挥手下的人，安排得头头是道。戴渊原本风度仪态挺拔不凡，虽然是处理抢劫这种卑劣的事，神彩仍旧与众不同。陆机在船舱里远远地对他说：“你有这样的才能，还要做强盗吗？”戴渊感悟流泪，便扔掉剑投靠了陆机。他的谈吐非同一般，陆机更加看重他，和他确定交友，并写信推荐他。后来，戴渊在东晋官至征西将军。</p><p class="ql-block">西晋初年，陆机曾撰写《三都赋》，当时出身寒门的左思也在写，陆机对此很不以为然。但当左思历时十年，完成了《三都赋》时，“豪贵之家，竞相传写，洛阳为之纸贵”。陆机看完左思写的《三都赋》之后赞叹不已，将自己的《三都赋》手稿烧掉，以示辍笔，后便有“陆机辍笔”的典故。</p><p class="ql-block">陆机曾到侍中王济那儿，王济指着羊奶酪对陆机说：“你们吴中有什么与此匹敌？”陆机回答说：“千里的莼菜羹，未下的盐豆豉。”当时称为有名的对答。</p><p class="ql-block">当初陆机有一只名犬，名叫黄耳，他喜爱它。后来寄寓在京城，很久没有过问家事，便笑着对狗说：“我家久无书信，你能否送信取回消息呢？”狗摇着尾巴叫出声。陆机便写信用竹筒装着系在狗脖子上，狗沿路向南走，便到了家中，得到回信返回洛阳，此后便习以为常。 陆云虽未能达到其兄的文学宗主地位，但在两晋文学史上的地位亦不逊色。葛洪在《抱朴子》中提及嵇含询问二陆优劣时，他表示对二陆同等喜爱，并引用朱诞的评价，指出二陆风格一致，遵循文体规则，各有优劣，但成就斐然，远超他人。朱诞作为两晋时期的文学家，其评价反映了当时文士对二陆文学成就的整体认知。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block">左思 </p><p class="ql-block">左思（约250年-约305年），字太冲（一作泰冲），齐国临淄(今山东淄博)人，西晋时著名文学家。</p><p class="ql-block">左思相貌较为丑陋，且有口吃的毛病，但极富文学才华，辞藻壮丽，不好交游，曾用一年时间写成《齐都赋》。左思有着儒家家世背景。”根据《晋书·左思传》记载，左思小时候向钟繇、胡昭学习书法及鼓琴，但都没有成功。泰始八年（272年）前后，因其妹左棻被选入宫，举家迁居洛阳，官任秘书郎。晋惠帝时，依附于权贵贾谧，作为文人集团“金谷二十四友”的重要成员。永康元年（300年），因贾谧被诛，遂退居宜春里，专心著述。后齐王司马冏召为记室督，不就。左思文笔成就极高，其《三都赋》在当时颇被称颂，使得豪贵之家竞相传写，以致“洛阳纸贵”。而《咏史》等作因其诗歌批评的成就，广泛影响了后世的儒家诗学思想。</p><p class="ql-block">左思，字太冲，齐国临淄人。他的祖先是齐国的王族中有左、右公子，就以“左”为家族这一分支的姓。左思的家族世代学习儒学。父亲左熹，字彦雍，起于小吏，曾任武帝朝殿中侍御史、太原相、弋阳太守等。左思小时候学习钟、胡书及鼓琴，都没有学成。父亲左雍对朋友说：“思儿所知道懂得的，不如我小时候。”左思不甘心受到这种鄙视，开始发愤学习。他曾研读班固《两都赋》与张衡《两京赋》，既佩服其宏大气魄与华丽文辞，又批评其“虚而不实、大而无当”，同时擅长道家的阴阳术。左思相貌难看，不善言辞，但是写的文章却辞藻壮丽。他也不喜欢与人来往，有空就呆在家里。左思写《齐都赋》，写了一年才写成。再想写《三都赋》。恰逢妹妹左棻被召入宫中，左思全家搬到京城，于是就去拜见著作郎张载，向他讨教四川的情况。于是他在一个书纸铺天盖地的屋子里昼夜冥思苦想，常常是好久才推敲出一个满意的句子；同时构思十年，家门口，庭院里，厕所里，都摆放着笔和纸，偶尔想出一句，马上就记录下来。左思自己认为见识不广，就要求担任秘书郎一职。等到《三都赋》写成，当时的人并未重视它。左思认为自己的文章不比班固张衡逊色，左思担心因为自己的地位低微会导致自己的文章被埋没，安定的皇甫谧在洛阳有很高的声誉，左思前往拜访，把《三都赋》呈给皇甫看。皇甫谧称赞赋写得好，为他的赋写了序。</p><p class="ql-block">张载为其中的《魏都赋》作了注释，中书郎刘逵为其中的《吴都赋》《蜀都赋》作了注释，并为之作序说：“观战国以来，作赋的人太多了，司马相如的《子虚赋》在前代享有盛名，班固的《两都赋》道理胜过文辞，张衡的《二京赋》文采超过立意。至于这篇赋作，比拟诸家，或运用辞藻表现思想，或运用事实阐发意蕴，也颇有情致，不精研细审的人不能详知这篇赋作中蕴含的深意远旨，不通晓众物的人不能统摄这篇赋作中涉及的殊物异闻。世人都崇尚古代的作品，看不起当世之人的创作，没有人肯花心思了解作品实质。”陈留人卫权又为左思此赋作了《略解》……从此以后，《三都赋》被时人称誉推崇。</p><p class="ql-block">司空张华见到此赋，感叹说：“左思是班固、张衡之流的人物，(此赋)能使诵读的人感觉文已尽而意有余，历时越久，越有新意。”于是豪门贵族之家争相传阅抄写，京城洛阳的纸张供不应求，价格大涨。起初，陆机到了洛阳，想写三都赋，听说左思也在写三都赋，就拍着手直笑，在给弟弟陆云的信中说：“这里有一个粗鄙之人，想写《三都赋》，等他写成之后，我将用它来封盖酒瓮呢。”等待左思的赋写出，陆机从心底叹服，认为自己无法超过左思，就搁笔不写了。</p><p class="ql-block">秘书省长官贾谧请他主讲《汉书》，贾谧（在“八王之乱”中）被诛杀后，左思退居宜春里，一门儿心思扑在典籍上。齐王司马冏征召左思为记室督，左思以疾病为由推辞。等到张方祸害京都洛阳，左思将全家人搬到冀州，几年后左思病逝。</p><p class="ql-block">左思主要作品 左思在当代的成名作为《三都赋》，历史中流传甚广的“洛阳纸贵”的典故便是与这篇作品有关。左思极度重视征信求实，在写作《三都赋》时花费十年时间大量搜集考证，其山川城邑，则稽之地图；其鸟兽草木，则验之方志；风谣歌舞，各附其俗；叙风俗人物，亦应言必有据，事事真实。这种对虚夸艺术倾向的批评，体现了其对艺术真实性的追求，在文学发展史上有一定的意义。其诗歌在历史上整理的共有五卷之多，但都已散佚，完整保存下来的共有十四首，即两首《悼离赠妹诗》、一首《娇女诗》、八首《咏史诗》、一首《杂诗》以及两首《招隐诗》，其散佚的残句在古代文献中也有记载，如《北堂书钞》里记录了四句“咏史”残句等。</p><p class="ql-block">文学评论家刘勰《文心雕龙·才略》认为“左思奇才，业深覃思，尽锐于《三都》，拔萃于《咏史》，无遗力矣”，其《咏史》的文学成就更高于《三都赋》，现代学界也都认为左思成就最高的作品是其八首《咏史诗》。</p> <p class="ql-block">刘琨</p><p class="ql-block">刘琨（271年－318年），字越石，中山魏昌（今河北无极县）人，西汉中山靖王刘胜的后裔，光禄大夫刘蕃之子，是西晋政治家、文学家、音乐家和军事家。</p><p class="ql-block">刘琨出身中山刘氏。刘琨年少时以雄豪著称，与范阳人祖逖为友。早年任司隶从事，后依附在秘书监贾谧门下，位列“二十四友”之一。八王之乱期间，刘琨先侍奉司马伦，后又为齐王司马冏所用，历任中书郎、司徒左长史等职。永兴二年（305年），刘琨效力东海王司马越，奉迎晋惠帝返回洛阳，他因功被封为广武侯。永嘉元年（307年），刘琨被任命为并州刺史，他出镇并州（今山西太原）期间，安抚百姓，治理混乱，不过一年便令并州恢复生气。永嘉四年（310年），刘琨和拓跋氏首领拓跋猗卢结为兄弟。晋愍帝登基后，刘琨官拜大将军、都督并州诸军事，两年后又晋升为都督并、冀、幽三州诸军事。建兴四年（316年），拓跋部内乱，拓跋猗卢、拓跋普根两代拓跋部首领相继去世，刘琨得其兵马来投，实力大涨，同年率军与石勒大战，惨败，丢失并州，转投幽州刺史段匹磾。建武元年（317年），段匹磾推刘琨为大都督，歃[shà]血为盟，传檄各地共讨石勒，会师襄国。太兴元年（318年），刘琨受到段匹磾猜忌，被其幽禁缢杀，终年四十八岁，其子侄四人也全部被杀。太兴三年（320年），晋元帝司马睿下令为刘琨吊祭，赠侍中、太尉，谥号曰愍[mǐn]。</p><p class="ql-block">刘琨善于文学，精通音律，有《刘中山集》，诗《扶风歌》、《答卢谌》、《重赠卢谌》等流传于世。创作的乐曲称《胡笳五弄》，一共包括《望秦》《登陇》《哀松露》《悲汉月》《竹吟风》5首琴曲。作品多描绘塞外战乱，具有爱国情怀。《晋书》评价刘琨有大才，临危效忠，枕戈长息，一心救晋，与獯[xūn]戎交往，最终为段匹磾所害，让人感叹痛惜。</p><p class="ql-block">刘琨出生于西晋泰始七年(公元271年)，是西汉中山靖王刘胜的后代，祖父刘迈，历任相国参军、散骑常侍，父名刘蕃，官至光禄大夫。刘琨生得一副俊朗之貌，以雄豪著称。少年时期便胸怀大志，有纵横天下之才，善于结交比自己强的人，与范阳人祖逖为友。刘琨有一兄长名刘舆，兄弟二人在当时十分知名，京中有赞语：“洛中奕奕，庆孙（刘舆字）、越石。”</p><p class="ql-block">仕途顺畅 西晋元康六年（296年），二十六岁的刘琨担任司隶从事。当时征虏将军石崇在河南金谷涧中有一座别庐，经常举办集会赋诗。刘琨总是会参与，其文咏颇为受到其他名士的赞许。晋惠帝司马衷势弱，朝政大权由皇后贾南风把持，贾南风的外甥贾谧担任秘书监，权倾一世，京都人士皆来依附。刘琨与兄长刘舆还有石崇、陆机等人都依附贾谧，号称“二十四友”。刘琨后被太尉高密王司马泰起用为府掾，多次升官至著作郎、太学博士、尚书郎。</p><p class="ql-block">侍奉诸王 元康十年（300年）夏四月，赵王司马伦以贾南风谋害太子为名，将其废黜，自己独揽朝政大权，他的亲信孙秀受到重用，位高权重。刘琨与刘舆因为曾经轻视侮辱孙秀，被免去官职。司马伦的儿子世子司马荂，是刘琨姐姐的夫婿，司马荂[fū]与孙秀不和，所以刘琨又被起用。他被司马伦任命为记室督，转任从事中郎。</p><p class="ql-block">永宁元年（建始元年，301年）春正月，司马伦威逼晋惠帝退位，篡位称帝，司马荂被立为皇太子，刘琨担任太子詹事。当时齐王司马冏、河间王司马颙、成都王司马颖各自拥有强大的军队，独据一方。他们决定联合起兵，共伐司马伦。刘琨被任命为冠军将军、假节，与孙秀的孙会率领三万兵马抵御司马颖。双方在黄桥（今江苏省泰兴市）交战，刘琨一方大败而回。同年五月，司马伦被废，晋惠帝被迎回复位，他启用司马囧辅政。司马伦及其党羽都被处死，而刘琨则因为他一家父子兄弟在当世颇有名望，所以被特赦。刘舆被拜为中书郎，刘琨担任尚书左丞，又转任司徒左长史。</p><p class="ql-block">后来司马囧被杀，范阳王司马虓镇守许昌，刘琨又被司马虓[xiāo]引为司马。永安元年（304年），晋惠帝被司马颙部将张方胁迫迁都长安（今陕西西安），次年东海王司马越起兵，准备将晋惠帝迎回洛阳（今河南洛阳）。刘琨的父亲刘蕃被任命为淮北护军。司马越承制任命刘乔为安北将军，冀州刺史，其原职豫州刺史则改由司马虓担任，刘乔以此命令非天子所下而拒不接受，并起兵攻打司马虓的据点许昌，同时声讨刘琨兄弟的擅弄权势之罪。刘琨与刘舆等人率兵去救司马虓，还未抵达，司马虓就已经兵败。刘琨兄弟便跟随司马虓等人逃奔河北。刘琨的父母都为刘乔所擒获，他劝说冀州刺史温羡让位给司马虓，司马虓把持冀州（今黄河北部）后，令刘琨去拜访幽州（今北京、河北、天津北部、辽宁西部等地）刺史王浚，请求支援。刘琨求得八百突骑，与司马虓先攻打并击溃东平王司马楙，再南攻刘乔，救回刘琨的父母。接着又斩杀石超，降服吕朗。最终司马越率领诸军奉迎晋惠帝返回洛阳。刘琨因功被封为广武侯，食邑二千户。</p> <p class="ql-block">陶渊明（1）</p><p class="ql-block">陶渊明（365或372或376—427），名潜，字元亮，私谥靖节。浔阳柴桑（今江西九江）人，东晋文学家，中国第一位田园诗人，被誉为“隐逸诗人之宗”、“田园诗派之鼻祖”。</p><p class="ql-block">太元十八年（393），陶渊明任江州祭酒，不久之后，陶渊明辞去职务，并有了终老田野的打算。太元十九年（394），陶渊明的原配妻子去世，一两年后，陶渊明继娶夫人翟氏。隆安三年（399），陶渊明任刘牢的参军，隆安五年（401），陶渊明出任桓玄的参军。在此期间桓玄谋反，令陶渊明觉得自己轻率出仕是一个错误。元兴三年，陶渊明出任刘裕的镇军将军参军，此后陶渊明又出仕为建威将军刘敬宣的参军。这一次入仕是他仕与隐的分水岭。义熙元年八月，陶渊明担任彭泽县令，但在同年十一月便辞任还家，开始了归隐生活。义熙四年，陶渊明居住的园田居遭遇了火灾。园田居焚烧后，陶渊明一家又搬回柴桑城里的旧居暂住，义熙七年移居到南村。义熙九年（413），陶渊明拒绝了著作郎一职的征召，与雁门周续之，彭城刘遗民并称浔阳三隐。义熙十四年（418），陶渊明又拒绝了著作佐郎一职的征召。从元嘉元年（424）开始，陶渊明就缠绵病榻，直到元嘉四年（427）十一月，陶渊明死于疟病。他的朋友颜延之为他做诔文，谥曰“靖节征士”。</p><p class="ql-block">陶渊明的代表作品有《归园田居》组诗、《五柳先生传》和《桃花源记》等。在两晋南北朝诗人中，陶渊明的成就最为突出。陶渊明的成就主要是诗，风格兼具消极与积极，静穆与金刚怒目，外淡内奇，浪漫幽默。陶渊明不以躬耕为耻，支撑力耕思想，正是农家思想的体现。不仅如此，陶渊明还具有理性的生死观和达观的人生观。陶渊明由唐代起文学地位越来越高，王维、孟浩然、韦应物等都受到他的影响，后世出现了“慕陶”现象。清朝文人沈德潜称其为六朝第一流人物。20世纪90年代以来，陶渊明成为了被美国汉学界研究最多的诗人。从西方汉学界的陶渊明研究来看，陶渊明不但早已“走出去”，而且成为西方汉学界重要的研究对象。</p><p class="ql-block">陶渊明可考的直系祖先是他的曾祖父陶侃。陶氏家族在当时严分流品的门阀社会里，始终够不上士族资格。陶侃生前虽然位重兵强，但并没有使其家族进入门阀阶层，他去世后，家族的地位、声望有减无增。到了陶渊明一代，陶家只能算是寒微门第。陶渊明八岁丧父，十二岁母亲病逝，与母妹三人度日，多在外祖父孟嘉家里生活，因此陶渊明直到青年的生活都较为清贫。他后来作《自祭文》回顾自己的一生时，说自己自生下来便与贫穷为伍，不仅需要自理家事，还需要——亲自耕种。陶家虽然还可以说是一个官宦世家，陶渊明自己的身份，却可以说是亦耕亦读的寒儒。</p><p class="ql-block">仕宦生涯 太元十八年（393），陶渊明任江州祭酒，并在做州祭酒时作《劝农诗》。但初涉官场，陶渊明便“不堪吏职”，只得“少日自解归”，他受不了官场的种种束缚和折磨。而其中缘故，陶渊明在《饮酒》其十九中提及：“将养不得节，冻馁固缠己。是时向立年，志意多所耻。”委婉含蓄地透露当时自己的心迹，并有了终老田野的打算。他的《饮酒》其十九中“遂尽介然分，终死归田里”，说的就是辞祭酒时的打算。太元十九年（394），陶渊明的原配妻子去世，一两年后，陶渊明继娶夫人翟氏。婚后的陶渊明与夫人翟氏过上了“夫耕于前，妻锄于后”的生活。渐入中年的陶渊明嗜酒，沉浸在躬耕闲饮的生活中时，又被州府征召做主簿官。陶渊明推辞了这次征召。</p><p class="ql-block">隆安三年（399），陶渊明任刘牢的参军，隆安五年（401），陶渊明出任桓玄的参军。在此期间，东晋政局发生了很大变化。桓玄与司马元显两大权臣之间全然不顾国家大局，彼此争斗，陶渊明为实现自己的政治理想而入仕的愿望再次落空了。统治集团上层人物所关心的不是救民于水火，励精图治，而是个人的私利。陶渊明借诗言志：“商歌非吾事，依依在耦耕。”虽然自己很想成就一番功业，但既然不能像宁戚那样干禄求官，那就再回归田园吧。正当犹豫之际，陶渊明的母亲去世了，他回浔阳服丧。在此期间桓玄谋反，令陶渊明觉得自己轻率出仕是一个错误。《宋书》本传所说的“潜弱年薄宦，不洁去就之迹”指的就是陶渊明曾做过桓玄的参军一事。在出任桓玄的参军期间，陶渊明曾请了一年的长假，在家中闲居了一段时间，《停云》《时运》《荣木》就出自此时的陶渊明笔下。除此之外，《陶渊明集》还有《和郭主簿二首》，唱和的对象与时间都未详。但诗中所写情景，接近早年休官闲居的状态。</p><p class="ql-block">元兴三年，陶渊明出任都督八州军事的镇军将军刘裕的镇军将军参军。但刘裕同样阴怀篡逆，此时陶渊明的政治热情已经大大消退。此后陶渊明又出仕为建威将军刘敬宣的参军。刘敬宣为东晋名将刘牢之子，后来遭人排挤，于是借安帝复位之际“自表解职”，不得善终。随着刘敬宣的解职，陶渊明也回到了故乡。</p><p class="ql-block">义熙元年八月，陶渊明担任彭泽县令，刚上任不久，从“仲秋至冬，在官八十余日”，思想又有了波折。“及少日，眷然有归欤[yú]之情。”在同年十一月便辞任还家。</p><p class="ql-block">归园田居 义熙四年，陶渊明居住的园田居遭遇了火灾。《戊申岁六月中遇火》一诗记载了这场火灾。这场火灾是他隐居生活的转折点。在此之前，陶渊明的归隐生涯恬悦而惬意，此后他则固穷守节，挣扎与贫富之间。《咏贫士七首》《饮酒二十首》等组诗就是在这种心态下创作的。</p><p class="ql-block">园田居焚烧后，陶渊明一家又搬回柴桑城里的旧居暂住。这个住处属于仕宦家族的居住所，而非田园隐居之所。由于此处躬耕不便，因此陶渊明在义熙七年移居到南村。陶渊明在这里仍然从事躬耕与隐居读书。陶渊明的田庄不止园田居、南村两处，还有西田、下潠[sùn]田两处。</p><p class="ql-block">义熙九年（413），陶渊明拒绝了著作郎一职的征召，与雁门周续之，彭城刘遗民并称浔阳三隐。义熙十四年（418），陶渊明又拒绝了著作佐郎一职的征召。从元嘉元年（424）开始，陶渊明就缠绵病榻，直到元嘉四年（427）十一月，陶渊明死于死于疟病。他的朋友颜延之为他做诔文，谥曰“靖节征士”。</p><p class="ql-block">陶渊明主要作品 代表作品 </p><p class="ql-block"> 归园田居</p><p class="ql-block">归园田居是陶渊明作的一组组诗，收录于《陶渊明集》。归园田居作于陶渊明归隐彭泽的翌年。共五首。这组诗概写陶渊明归隐后的生活。感情诚挚，叙写真实，语言质朴。第一首写归田后的自由惬意。第二首表露对庄稼的关切。第三首表示不畏艰苦，只要遂志的心愿。第四首抒发沧海桑田、人事变幻无常的感喟。第五首抒发游归时的怅惘情怀。清沈德潜评曰：“储、王极力拟之，然终似微隔，厚处、朴处不能到也。”</p><p class="ql-block">五柳先生传 </p><p class="ql-block"> 五柳先生传是陶渊明作的一篇散文，收录于《陶渊明集》。此文约作于永初元年(420)。作者宅旁有五柳树，因以为号，作此传自况。为自传性文章。文中记述五柳先生闲静少言，不慕荣利，好读书，不求甚解的思想性格和安贫乐道的节操，以黔娄妻“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”之言为座右铭，最后以酣酒赋诗、忘怀得失终生。全文真实生动，反映作者一生的志节情操，可谓是一篇实录。清代评价家吴楚材、吴调侯称赞此文是“潇潇澹逸，一片神行之文。”</p><p class="ql-block">桃花源记 </p><p class="ql-block"> 桃花源记是陶渊明作的一篇散文，收录于《陶渊明集》。此文作于元熙元年(419)，一说作于永初二年(421)。原由“记”与“诗”组合成篇，题作《桃花源诗并记》。桃花源记是桃花源诗的序言，但因为流传较广，已独立成篇。桃花源记塑造了一个——无剥削，无压迫，人人劳动，个个欢乐，热情好客，互无争斗的田园乐土，又一“避秦时乱”四字表明桃花源中的百姓与世隔绝之久，揭示百姓对秦暴政的不满，借以喻当世。文末将作者同时代的刘子骥写进虚构之文中，与开端纪实文字相映照，旨在加强作品的真实感与艺术魅力。作者通过赞颂田园生活来批判黑暗社会。全文构想奇特，理想高尚，意境优美，情节曲折，文辞流畅，是一篇擅名千古之作。明代文人罗其鼎评价其“渊明文章风节，复绝一时，自其记若诗，传诵后祀，遂使桃花源名胜千古。”此文对后世影响极大，文人纷纷仿效，王维、刘禹锡、王安石并有《桃花源行》，韩愈有《桃源图》，苏轼有《和桃源诗序》等。</p><p class="ql-block">淘渊明作品特点 （1） </p><p class="ql-block"> 消极与积极态度兼备——陶渊明以田园风光和田园生活为题材创作了大量诗篇，创立了中国古典诗歌的一个流派。但是历代文学评论家均以为陶诗没有反映现实，所抒发的不过是封建士大夫的闲情逸致。陶渊明的归隐虽然含有消极成分，但其中也有反抗现实的积极意义。陶诗中确实反映了对人生无常的悲哀感慨，比如他在《归园田居》中说：“人生似幻化，终当归空无。”但他的《归园田居》诗妙趣横生，最后的“朝霞开宿雾，众鸟相与飞。迟迟出林翮，未夕复来归。”是归结于积极的：当早晨的霞光冲破昨晚的云雾，许多的鸟结对而出，飞出去寻找食物，在这里陶渊明是用这些鸟了比喻那些追求仕宦利禄的人。可是有一只鸟比别的鸟飞出得晚而飞回得早，天未黑就回来了，这是比喻自己很快就辞官归隐了。这就是一种积极反抗现实的思想。</p><p class="ql-block">静穆和“金刚怒目”——学者朱光潜曾说：陶潜浑身是‘静穆’，所以他伟大。鲁迅则持相反的态度：陶潜正因为并非‘浑身是‘静穆”，所以他伟大。陶渊明的诗作中，兼具静穆与“金刚怒目”，静穆有“悠然见南山”，“金刚怒目”有“猛志固常在”。朱光潜认为陶诗具有“静穆”之美。如果把这种“静穆”看作是陶诗所达到的一种艺术的理想境界是可以的，但这并不足以评价陶诗的全部内容。鲁迅从思想性的角度，从现实斗争的角度，提出了“金刚怒目”式的论断，纠正了对陶渊明的片面认识。陶渊明的“金刚怒目”式诗歌，主要是咏怀、咏史诗，究其根源主要是对社会黑暗的不满和自身壮志难酬的愤懑。</p><p class="ql-block">田园题材 陶渊明以描写田园自然风光为主的作品有一个基本的特点，就是他把田园看成是人生的安身立命之所，看成是一种与黑暗现实、浑浊官场完全对立的理想境界，因而他竭力把自己的社会政治理想、人生人格理想对象化，使田园与自我精神融会为一。陶渊明在归园田居中称自己所发现的诗意为“真意”。所谓“真”，即《庄子·渔父》中所云：“真者所以受于天也，自然不可易也。”“真”就是人与万物的自生自成、自在自为性，是一种真朴无伪之美。陶渊明是带着一种哲学与美学的眼光来看待田园风光、田园生活的。在田园中他领悟到一种最佳的审美境界，却无法用语词或概念表达出来。陶渊明的田园诗还有一个基本特点，即强调劳动对人生、对自己坚持隐居的重大意义。陶渊明的这一部分田园诗正如《诗经》、汉乐府一样，“饥者歌其食，劳者歌其事”，具有歌食歌事两方面的内容。陶渊明还有相当一部分田园诗是写闲居交游、饮酒赋诗等生活的。例如《游斜川》《诸人共游周家墓柏下》《连雨独饮》等。陶渊明的《桃花源诗》可以说是在各类田园诗基础上的一个升华。表现出了人类与自然融为一体的理想。</p><p class="ql-block">外淡内奇 陶渊明的创作特点表现为外淡内奇，淡指“平淡”“自然”与“真率”，奇则是指“奇情”“奇趣”。陶渊明的田园、咏史、咏怀诸作，莫不体现这种鲜明的趋向，这与他儒道兼宗思想、外和内刚的性格以及生活的玄言时代息息相关。陶渊明诗文的外在风格与内在的审美倾向，存在微妙而不易觉察的悖论形态，这种外象和内涵的悖逆，二者既是矛盾的，不平衡的，然而又非常协调有机地融化为一体，并协调统一地呈现出来。</p><p class="ql-block">陶渊明的“好奇”，首先最为显明地体现在好用“奇”字上。如“露凝无游氛，天高肃景澈。陵岑耸逸峰，遥瞻皆奇绝。（《和郭主簿二首》其一）”，“云鹤有奇翼，八表须臾还；自我抱兹独，黾勉四十年。（《连雨独饮》）”，“奇文共欣赏，疑义相与析。（《移居二首》其二）”等，而最能体现陶渊明的审美追求与诗美境界的，就是他的“田园诗”。陶渊明诗所展现的“风光”，并非一味的平淡，而包含着不绝如缕的“奇绝异语”。他的田园诗是由“田园世界”与“官场世界”的对峙构筑的，田园的“风光”是由厌恶且横眉冷对的“车马喧”与“樊笼”作参照系强烈比照出来的，所以这类诗并不“平淡”。即使仅就陶渊明纯粹的“田园风光”来说，其审美追求也具有更深厚更广阔的社会意义。1</p> <p class="ql-block">陶渊明(2）</p><p class="ql-block">陶渊明作品特点（2）</p><p class="ql-block">浪漫幽默 陶渊明一生最大的关节就是隐居。他的隐居，是从五官三休的碰壁中领悟出。归隐后的陶渊明，并未逍遥乎园田之上。仕与隐，贫穷与温饱，理想与现实，始终矛盾而痛苦地伴随着他，还有年过知命的生死问题，形成种种冲突。而理想的破灭与现实苦难的不幸往往会滋生浪漫。陶渊明的浪漫精神表现得最为显著的是《读山海经》组诗。整组诗中的灵神异鸟、夸父、精卫以及仙界的光怪陆离故事，无不闪动着异常强烈的浪漫特性，从内容与表现手法上看，在一定意义上有些接近《离骚》。陶渊明在即将辞世之年，写了《挽歌诗》三首，《自祭文》和带有墓志文性质的《五柳先生传》，以幽默、变形包括浪漫的手法，总结了自己一生。</p><p class="ql-block">散文与诗的交融 陶渊明的诗文中表现出了散文的诗化与诗的散文化。陶渊明的散文抒情色彩浓，常带诗意，与他的诗歌散文化互鸣，相互交流。诗与文在陶渊明手中呈露回响与呼应，最为昭著的显例，便是《桃花源记并诗》。此文简洁省净，首尾呼应，内容也很详备，但作者兴之未已，还接写了一首16韵160字的诗。《桃花源诗》与《桃花源记》前后呼应，彼此补充。</p><p class="ql-block">抒情性强，文字朴淡， 是陶渊明散文诗化的另一特征。在《与子俨等疏》中，多以四字句连缀，完全回避了对偶，就像溪水潺潺，舐[shì]犊之情娓娓流泻出来，具有浓厚的抒情意味。钟嵘论陶渊明的诗“文体省净，殆[dài]无长语；笃意真古，辞典婉惬”，或者“风华清靡”，同样可以用来论这篇文。</p><p class="ql-block">陶渊明诗的散文化首先体现在结构上，即以散文常用的平铺直叙来安排结构，如《和郭主簿》其二，结构平铺直叙，显得像散文一样散缓。且陶渊明的诗常用夹叙夹议的写法，在这种写法中，所体现的散文化松缓特色更为明显，这也是他的诗表现出散文化的原因之一。《读山海经》其一就是叙议交错的写法，先写树木绕屋，好鸟相鸣，欣然得其所在；再叙写耕读生活，又发拒绝与官场来往的议论。再叙言有酒有菜与夏天如何凉爽宜人，还能称心如意读书。最后议论说，看看世界与人生，过这样的日子不让人快乐那才是怪事。《拟古》其七把写景与叙事交错，最后出之议论，也是同样的写法。</p><p class="ql-block">陶渊明主要思想 </p><p class="ql-block">田园思想 陶渊明的经历，不同于一般魏晋士人。即使把他看做“隐逸诗人”，他也与通常的隐士有别。陶渊明没有享用青山秀水的福分，只能亲自躬耕，长期农村耕作与农夫般的生活，开始了新的生活方式，也滋生了一种新感情，新观念，新意识，以至于形成了一种新思想，也就是农家思想。陶渊明的农家思想，逐渐形成于归隐以后，主要体现在农夫观念上。他的农夫观念，在未归隐前则稍露端倪。《和郭主簿》其一是他最早的一首田园诗。其中“园蔬有余滋，旧谷犹储今；营已良有极，过足非所钦”是标准的“田家语”了。特别是后两句，完全是农夫的意识和观念，这种意识和观念在归隐以后的诗中反复出现，成为他的田园诗主旋律之一。陶渊明的农家思想和他长期参与农耕的实际劳动分不开，这主要体现在对力耕的认同与赞扬。东晋前期是门阀社会士族垄断政权的时代，陶渊明退隐以后，门阀士族陷入虚弱，丧失了与皇权共治天下的力量。陶渊明做过桓玄、刘裕的参军，看惯了乱与篡，因此有了归隐的想法。他在《庚子岁五月中从都还阻风雨于规林》和《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》中都表达了归隐的意愿。</p><p class="ql-block">陶渊明辞掉彭泽令后，在归隐后的第五年写了《庚戌岁五月中于西田获早稻》，开篇即道：“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安。”诗中的自力经营衣食表达出了他的农家思想。陶渊明不以躬耕为耻，反以为乐。这种苦乐观、荣耻观，支撑力耕思想，正是农家思想的体现。</p><p class="ql-block">生死观 陶渊明的生死观十分理性，直到死亡就要来临的时候，他对生命都不抱任何非理性的幻想。陶渊明认为死亡是彻底的结束，因此会写“魂气散何之，枯形寄空木”。同时，他也以一种解脱的态度来理解死亡，“千秋万岁后，谁知荣与辱”就表现出了他这种态度。他认为随着死亡，生前的得失、是非，死后的荣辱，都无需计较了。陶渊明在生命即将结束之时写《拟挽歌辞》与《自祭文》，安排了自己的身后之事：“葬之中野，以安其魂”，“不封不树，日月遂过”，可见陶渊明生死观的理性。</p><p class="ql-block">人生观 陶渊明的人生观——十分达观。兼具 儒释道的思想。一方面，他接受庄子的达观学说，在《形赠影》《影答形》《神释》三首，结构奇极，发挥哲学思想，得出了一切顺应自然的结论。另一方面，他和慧远居近，虽未进白莲社，但很谈得来。佛道的达观人生态度和矢志不渝的田园生活，在他去世前不久写就的《拟挽歌辞》（如“死去何所道，托体同山阿”句）和《自祭文》（如“宠非己荣，涅岂吾缁？捽兀穷庐，酣饮赋诗”句）中抒发得淋漓尽致。最后，陶渊明对孔子也相当尊重。譬如在他的《饮酒》之十六，他写“少年罕人事，游好在《六经》。”刘熙载《艺概》曰：“陶诗有‘贤哉回也’‘吾与点也’之意，直可嗣洙、泗遗音。其贵尚节义，如咏荆卿、美田子泰等作，则亦孔子贤夷、齐之志也。”苏轼评价陶渊明，说他“欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高”，是对陶渊明豁达的人生的精辟点评。</p><p class="ql-block">在两晋南北朝诗人中，陶渊明的成就最为突出。陶渊明的成就——主要是诗，歌咏隐居田园、饮酒赏菊、乐天知命的闲适生活，意境恬淡，词句质朴自然。陶渊明四言诗的成就综合了《诗经》体四言和实字四言体的优长，魏晋四言诗在陶渊明手里——达到最高峰。他由唐代起文学地位越来越高，被看作田园诗的开创者，陶渊明后一直到隋朝，田园诗创作都是沉寂的状态，山水诗从谢灵运后有延续发展，直到唐宋两代对田园诗才有继承和发展，唐朝的田园诗——是从陶渊明发展而来，王维、孟浩然、韦应物等都受到他的影响。《初白巷诗评》评《归园田居》“王、储田家诗，根发由此。”宋代的文人对陶渊明的文学风格和人格精神初见丰富，把陶渊明与杜甫相提并论，这种慕陶之风，在北宋中期大炽，尤以苏轼的“和陶诗”及陶渊明评论为著名。元初北方诗坛延续宋金以来的慕陶传统，隐者以慕陶自释，仕者以慕陶为依托，慕陶之风盛行。诗人尊陶重陶，陶渊明形象中原有的隐逸、高洁等特点被继承并得到认可，豪爽、刚烈等特征被特别强调突出，出现了“陶李”“屈陶”并称之说。在诗歌创作上，以和陶、咏菊与咏桃源、题陶画三类最具特色，不仅作品数量众多，而且形式多样。用诗歌评陶、论陶、学陶、慕陶成为元初北方诗坛的重要特征。到了明清时代，文人篆刻开始流行，陶渊明走进了篆刻艺术。今见最早的涉陶印章出现于明代，文徵明、文嘉、张凤翼、项元汴等都有相关作品传世。其中，文徵明不仅有大量的印鉴“停云”传世。在诗文及书画艺术中也表现了对陶渊明的接受，其字号（停云生）、书斋名（停云馆）中都有陶渊明的身影。郑板桥晚年辞去官职，以出售字画为生，其字画上有不少涉陶印章，分别有“富贵非吾愿”“游好在六经”“不求甚解”“修竹吾庐”等直接或间接涉陶的印章。</p><p class="ql-block">20世纪之后，陶渊明研究成为晋宋文学研究的最热点，80年代以后，对陶渊明的关注更是高于之前，各类专著论文比比皆是。如，逯钦立《陶渊明集》是“文革”以后陶渊明研究的开创之作，以宋元刻本为底本，对陶渊明集进行了校勘，为进一步研究陶渊明及其作品提供了可靠的文本。廖仲安的《陶渊明》以评传的方式，讨论了陶渊明研究中的诸多问题。包括陶渊明所处时代，家世，青年时代、出仕到归隐的人生履历。并着重分析了《饮酒》组诗、《归去来兮辞》、《归田园居》等代表作品，最后较全面地评价了陶渊明在文学史上的成就和影响。进入90年代，邓安生的《陶渊明年谱》是这一时期陶渊明基础研究的代表作。该书罗列排比了能搜集到的各种陶渊明年谱，对陶渊明的里居、家世、作品系年、交游等方面进行了深入详细的考证辩析。陶渊明思想研究一直是陶渊明研究的重点。逯钦立在《陶渊明少年时期江州一带各种社会思潮的斗争》一文中指出，“陶渊明少年时代的主导思想来自当时的儒家经学，这决定了他的从政理想和事业心，乃至决定了他一生的伦理道德观点”。这一观点受到了大部分学者的赞同，堪称学界主流观点。</p><p class="ql-block">陶渊明是一位具有世界性影响的诗人。最早被他影响的同属东亚汉字文化圈的日本和韩国。20世纪以来，西方汉学界也出版了多部陶诗的译作和研究专著。西方对陶渊明研究最早的形式是对陶诗的翻译，较早翻译陶诗的是英国著名汉学家亚瑟·韦利，其所著的《一百七十首中国古诗选译》（1918）中收入其所译的12首陶诗。美国较早的陶诗译本是张葆瑚和Marjorie Sinclair译的《陶潜的诗》（1953），此书是最早的陶诗全译本。美国著名汉学家、哈佛大学东亚系海陶玮教授译的《陶潜的诗》（1970）是西方陶诗译本中较有影响的一部，该译本除了译诗外，还有不少注释，对诗中的典故和背景加以解释，对西方读者理解陶诗有较大帮助。戴维斯的译本《陶渊明：他的诗歌及其意义》（1983）是西方规模最大、最有学术性的一个。</p><p class="ql-block">陶渊明轶事 白衣送酒 陶渊明重阳节无酒可饮，怅然枯坐于东篱菊丛之中，这时一位白衣人前来，原来是友人江州刺史王弘派来送酒的，陶渊明当即痛饮而返。</p><p class="ql-block">不为五斗米折腰 义熙元年(405)冬天，陶渊明任彭泽县（今江西湖口县）县令，这时郡守派督邮到彭泽县来视察。督邮刚到彭泽，就命人叫县令来见。在陶渊明动身要走时，县吏拉住他说：“大人，且慢。按常礼，参见督邮要穿戴整齐，着官服，束大带，恭恭敬敬地去参见。不然，对您会不利啊！”陶渊明听了，长长叹了口气道：“我不能为五斗米折腰向乡里小儿！”</p><p class="ql-block">我醉欲眠 陶渊明对音律不了解，却有一张没有弦的琴。喝酒的时候就会抚琴，每当有客人到访，陶渊明就会与客人一起喝酒，如果陶渊明先醉，他就会对客人说：“我醉欲眠，卿可去。”</p><p class="ql-block">陶渊明的作品(1）</p><p class="ql-block">一、诗</p><p class="ql-block">1、最悠然自得的诗：《饮酒·其五》</p><p class="ql-block">结庐在人境，而无车马喧。</p><p class="ql-block">问君何能尔？心远地自偏。</p><p class="ql-block">采菊东篱下，悠然见南山。</p><p class="ql-block">山气日夕佳，飞鸟相与还。</p><p class="ql-block">此中有真意，欲辨已忘言。</p><p class="ql-block">陶渊明归于田园12年，他早已爱上了闲适安逸的田园生活。</p><p class="ql-block">居住在人世间，却没有车马的喧嚣。在东篱之下采摘菊花，悠然间，那远处的南山映入眼帘。山中的气息与傍晚的景色十分好，有飞鸟，结着伴儿归来。</p><p class="ql-block">“采菊东篱下，悠然见南山”多么自然，多么惬意，千百年来，一直被人不断吟咏。</p><p class="ql-block">陶渊明在自然的美景中领悟到了人生的意趣，那自然恬淡的心情十分感染人。</p><p class="ql-block">与其认真，不如随便，有钱就寻一醉，无钱就寻一睡，与过无争，随遇而安。</p><p class="ql-block">2、最自得其乐的诗：《归园田居·其一》</p><p class="ql-block">少无适俗韵，性本爱丘山。</p><p class="ql-block">误落尘网中，一去三十年。</p><p class="ql-block">羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。</p><p class="ql-block">开荒南野际，守拙归园田。</p><p class="ql-block">方宅十余亩，草屋八九间。</p><p class="ql-block">榆柳荫后檐，桃李罗堂前。</p><p class="ql-block">暧暧远人村，依依墟里烟。</p><p class="ql-block">狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。</p><p class="ql-block">户庭无尘杂，虚室有余闲。</p><p class="ql-block">久在樊笼里，复得返自然。</p><p class="ql-block">陶渊明因无法忍受官场的污浊与世俗的束缚，坚决地辞官归隐，躬耕田园。</p><p class="ql-block">脱离仕途的那种轻松之感，返回自然的那种欣悦之情，还有清静的田园、淳朴的交往、躬耕的体验，使得这组诗成为杰出的田园诗章。</p><p class="ql-block">全诗从对官场生活的强烈厌倦，写到田园风光的美好动人，新生活的愉快，一种如释重负的心情自然而然地流露了出来。</p><p class="ql-block">千百年来，无人不羡慕陶渊明隐居田园的自在与闲适。</p><p class="ql-block">于一偏隅，开一荒林，搭一木屋；门前一小片地，种花种草种菜；后山的竹林风一吹飒飒作响；好不惬意，每天都与自然共舞。</p><p class="ql-block">3、最闲适的种田诗：《归园田居·其三》</p><p class="ql-block">种豆南山下，草盛豆苗稀。</p><p class="ql-block">晨兴理荒秽，带月荷锄归。</p><p class="ql-block">道狭草木长，夕露沾我衣。</p><p class="ql-block">衣沾不足惜，但使愿无违。</p><p class="ql-block">这首“种豆南山下”八句短章，在普普通通、平平常常四十个字的小空间里，描写了诗人隐居之后躬耕劳动的情景。</p><p class="ql-block">清晨起，陶渊明就下田地铲除杂草，一直到暮色四合，月亮出来时，才扛锄回去。</p><p class="ql-block">为了不违背躬耕隐居的理想愿望，农活再苦再累也不惧，那么“夕露沾衣”就更不足为“惜”了。</p><p class="ql-block">真的很佩服陶渊明，作为士人，很少有他那样的勇气，亲自耕种，只为回归本心。</p><p class="ql-block">万缘放下 ，心无所住。祝大家活得像个孩子，单纯，自在，清净。纯洁无邪，纯真的活在每一个当下。</p> <p class="ql-block">陶渊明(3）</p><p class="ql-block">陶渊明的作品(2）</p><p class="ql-block">一.诗(2）</p><p class="ql-block">4、最有哲理的诗：《杂诗十二首·其一》</p><p class="ql-block">人生无根蒂，飘如陌上尘。</p><p class="ql-block">分散逐风转，此已非常身。</p><p class="ql-block">落地为兄弟，何必骨肉亲！</p><p class="ql-block">得欢当作乐，斗酒聚比邻。</p><p class="ql-block">盛年不重来，一日难再晨。</p><p class="ql-block">及时当勉励，岁月不待人。</p><p class="ql-block">诗人总是比其他人更加敏感，陶渊明也是如此。</p><p class="ql-block">这一天，陶渊明感慨人生：人生在世如无根之木、无蒂之花，没有着落，没有根柢，又好比是大路上随风飘转的尘土。由于命运变幻莫测，人生飘泊不定，种种遭遇和变故不断地改变着人，每一个人都已不再是最初的自我了。</p><p class="ql-block">既然生命是这么短促，人生是这么不可把握，欢乐是这么不易寻得，那么，对生活中偶尔还能寻得的一点点欢乐，不要错过，要及时抓住它，尽情享受。</p><p class="ql-block">全诗用语朴实无华，取譬平常，质如璞玉，然而内蕴却极丰富，波澜跌宕，发人深省。</p><p class="ql-block">人生最不会出错的状态，就是及时行乐。</p><p class="ql-block">5、最优美的四季诗：《四时》</p><p class="ql-block">春水满四泽，夏云多奇峰。</p><p class="ql-block">秋月扬明晖，冬岭秀孤松。</p><p class="ql-block">这首诗，只有短短20个字，却勾画出一幅真实传神的四时风光画。</p><p class="ql-block">隆冬过去，一泓春水溢满了田野和水泽；夏天的云彩变幻莫测，大多如奇峰骤起，千姿万态。</p><p class="ql-block">秋月朗照，一切景物都蒙上了一层迷离的色彩；冬日严寒的高岭上一棵青松展现出勃勃生机。</p><p class="ql-block">陶渊明像一个摄影家，轻轻按动快门，便将四时景物容入这首20字的小诗中。全诗“诗中有画，画中有诗”，短小的篇幅中，藏着一幅四季胜景。</p><p class="ql-block">四时之美，不在有钱人眼里，而在有心人眼里。</p><p class="ql-block">6、最幽默的亲情诗：《责子》</p><p class="ql-block">白发被两鬓，肌肤不复实。</p><p class="ql-block">虽有五男儿，总不好纸笔。</p><p class="ql-block">阿舒已二八，懒惰故无匹。</p><p class="ql-block">阿宣行志学，而不爱文术。</p><p class="ql-block">雍端年十三，不识六与七。</p><p class="ql-block">通子垂九龄，但觅梨与栗。</p><p class="ql-block">天运苟如此，且进杯中物。</p><p class="ql-block">陶渊明是一个大诗人，也是一个幽默的父亲。</p><p class="ql-block">没有父亲不吐槽儿子的，陶渊明也不例外。一首诗，他将五个儿子吐槽了个遍。</p><p class="ql-block">他说：我虽然有五个儿子，可是都不爱读书。阿舒已经16岁了，可是懒惰天下无敌。阿宣15岁，也不爱读书。</p><p class="ql-block">阿雍阿端13岁，连六和七都分不清。通儿只有9同，整天只知道找梨和栗子吃。假若天意真给了我这些不肖子，那也没有办法，还是喝酒吧。</p><p class="ql-block">读完此诗，感觉陶渊明是又好气又好笑，批评是真，字里行间却又透出慈祥、爱怜也是真。这是带着笑意的批评，是老人的舐犊情深。</p><p class="ql-block">父母对于孩子的爱，藏在关爱里，也藏在责备里。</p><p class="ql-block">7、最感慨的读书诗：《读山海经十三首·其一》</p><p class="ql-block">孟夏草木长，绕屋树扶疏。</p><p class="ql-block">众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。</p><p class="ql-block">既耕亦已种，时还读我书。</p><p class="ql-block">穷巷隔深辙，颇回故人车。</p><p class="ql-block">欢言酌春酒，摘我园中蔬。</p><p class="ql-block">微雨从东来，好风与之俱。</p><p class="ql-block">泛览《周王传》，流观《山海图》。</p><p class="ql-block">俯仰终宇宙，不乐复何如？</p><p class="ql-block">《读山海经十三首》为一组联章诗，写读《山海经》和《穆天子传》时的奇思异想及对人生和政治的感慨。</p><p class="ql-block">第一首咏隐居耕读之乐。到孟夏，耕种既毕，收获尚早，正值农闲，他可以愉快地读书了。</p><p class="ql-block">“俯仰终宇宙，不乐复何如！”二句是全诗的总结。此五字之妙，首先在于写出了“读山海经”的感觉，由于专注凝情，诗人顷刻之间已随书中人物出入往古、周游世界，这是何等快乐。</p><p class="ql-block">读书的意义大概就是用生活所感去读书，用读书所得去生活吧！</p><p class="ql-block">8、最有生活意趣的诗：《移居二首·其一》</p><p class="ql-block">昔欲居南村，非为卜其宅。</p><p class="ql-block">闻多素心人，乐与数晨夕。</p><p class="ql-block">怀此颇有年，今日从兹役。</p><p class="ql-block">敝庐何必广，取足蔽床席。</p><p class="ql-block">邻曲时时来，抗言谈在昔。</p><p class="ql-block">奇文共欣赏，疑义相与析。</p><p class="ql-block">408年，陶渊明隐居的旧宅失火，两年之后，移居浔阳南里的村舍，于是，写下此诗。</p><p class="ql-block">诗写迁居南村的原因和迁居后的乐趣。诗中热情赞美了南村“素心”人，表现了志同道合的高雅而纯洁的志趣。诗人与这些纯朴的“素心”人朝夕相处，无拘无束，叙谈往事，品评文章，感情融治而欢乐无限。</p><p class="ql-block">清代蒋薰：“直是口头语，乃为绝妙词。极平淡，极色泽。”</p><p class="ql-block">最平淡的语言里藏着最深的情，最普通的生活里，藏着人生最美好的意趣。</p><p class="ql-block">9、最思念的诗：《停云·其二》</p><p class="ql-block">停云，思亲友也。罇湛新醪，园列初荣，愿言不从，叹息弥襟。</p><p class="ql-block">停云霭霭，时雨濛濛。</p><p class="ql-block">八表同昏，平陆成江。</p><p class="ql-block">有酒有酒，闲饮东窗。</p><p class="ql-block">愿言怀人，舟车靡从。</p><p class="ql-block">在诗的序言中，陶渊明直言这是一组思念亲友的诗。</p><p class="ql-block">酒樽里盛满了澄清的新酒，后园内排列着初绽的鲜花，可是我美好的愿望不能实现，叹息无奈，忧愁充满我的胸怀。</p><p class="ql-block">诗歌全篇贯穿了陶渊明因不能和友人共享美好的抱恨之意，这充分表现了诗人对友人的一片热肠，和希望与友人共享美好的深情。</p><p class="ql-block">如果有一天，你也思念亲友，在一个月夜，慢慢吟出陶渊明的《停云》诗时，那种惆怅、孤寂一定会马上盈满心头。</p><p class="ql-block">与其思念成疾，不如把深深的遗憾，交给岁月。总有一天，那些你无法跨过去的坎，走着走着就填平了。</p><p class="ql-block">10、最豁达的诗：《酬刘柴桑》</p><p class="ql-block">穷居寡人用，时忘四运周。</p><p class="ql-block">门庭多落叶，慨然知已秋。</p><p class="ql-block">新葵郁北牖，嘉穟养南畴。</p><p class="ql-block">今我不为乐，知有来岁不？</p><p class="ql-block">命室携童弱，良日登远游。</p><p class="ql-block">刘柴桑，即刘程之，曾为柴桑令。这年秋天，刘柴桑下庐山来拜访陶渊明，相互作诗和唱，陶渊明于是写下《酬刘柴桑》。</p><p class="ql-block">隐居的陶渊明，没有人事应酬，有时竟忘记了一时四季的变化。</p><p class="ql-block">看到庭院里的树叶，才知道已是金秋。北墙下新生的冬葵生长得郁郁葱葱，田地里将要收割的稻子也金黄饱满。</p><p class="ql-block">陶渊明又生了及时行乐想法，他呼妻携子，乘着美好的时光登高远游。</p><p class="ql-block">不论在何种情境，心态平和永远最美，天天快乐才对！</p><p class="ql-block">千百年来，无数人都羡慕陶渊明，羡慕他隐逸的生活，达观的生活态度。</p><p class="ql-block">我们总是去远方寻找诗意，其实，最诗意的生活，就在我们心里。</p><p class="ql-block">当你处于身处闹市，心境安宁；当你布衣饭菜时，依然自得；当你岁月流转，依然不改初心时，你就已经生活在远方诗意中了。</p><p class="ql-block">诗友们，愿你每天生活在诗意中，安宁而平和。</p><p class="ql-block">二 散文和辞赋</p><p class="ql-block">陶渊明在文学史上的地位和影响，有赖于他的散文和辞赋的，实不下于他的诗歌。特别是《五柳先生传》《桃花源记》和《归去来兮辞》。</p><p class="ql-block">1.《五柳先生传》 陶渊明</p><p class="ql-block">先生不知何许人也，亦不详其姓字，宅边有五柳树，因以为号焉。闲静少言，不慕荣利。好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食。性嗜酒，家贫不能常得。亲旧知其如此，或置酒而招之；造饮辄尽，期在必醉。既醉而退，曾不吝情去留。环堵萧然，不蔽风日；短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也。常著文章自娱，颇示己志。忘怀得失，以此自终。赞曰：黔娄之妻有言：“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。”其言兹若人之俦乎？衔觞赋诗，以乐其志，无怀氏之民欤？葛天氏之民欤？</p><p class="ql-block">（白话 译） 五柳先生不知道是哪里的人，也不清楚他的姓名。房子旁边种着五棵柳树，就以此为号。他安安静静的，很少说话，不羡慕荣华利禄。爱好读书，只求领会要旨，不在一字一句的解释上过分深究；每当对书中的内容有所领会的时候，就会高兴得忘了吃饭。天性喜欢喝酒，但家境贫寒而不能常喝。亲戚朋友知道他有此嗜好，有时摆了酒席来招待他；（他）去喝酒就喝个尽兴，希望一定喝醉。五柳先生喝醉了就回家去，竟没有舍不得离开。简陋的居室里空空荡荡，不能遮蔽住风和阳光；粗布短衣上打了补丁，盛饭的篮子和喝水用的瓢里经常是空的，但他依然安然自若。经常写文章来自娱自乐，很是能表达自己的志趣。不把自己得失放在心上，就这样过完自己的一生。赞语说：黔娄的妻子曾经说过：“不为贫贱而忧愁，不热衷于发财做官。”这话大概说的是五柳先生这一类的人吧？一边喝酒一边作诗，为自己的志向感到快乐。他大概是无怀氏时代的人吧？或者是葛天氏时代的人呢？</p><p class="ql-block">2《桃花园记》 陶渊明</p><p class="ql-block"> 晋太元中，武陵人捕鱼为业。缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷，渔人甚异之。复前行，欲穷其林。</p><p class="ql-block"> 林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，从口入。初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。</p><p class="ql-block"> 见渔人，乃大惊，问所从来。具答之。便要还家，设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问讯。自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言所闻，皆叹惋。余人各复延至其家，皆出酒食。停数日，辞去。此中人语云：“不足为外人道也。”(间隔 一作：隔绝)</p><p class="ql-block"> 既出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡下，诣太守，说如此。太守即遣人随其往，寻向所志，遂迷，不复得路。</p><p class="ql-block"> 南阳刘子骥，高尚士也，闻之，欣然规往。未果，寻病终，后遂无问津者。</p><p class="ql-block">译文:</p><p class="ql-block">东晋太元年间，武陵郡有个人以打渔为生。他顺着溪水行船，忘记了路程的远近。忽然遇到一片桃花林，生长在溪水的两岸，长达几百步，中间没有别的树，花草鲜嫩美丽，落花纷纷的散在地上。渔人对此感到十分诧异，继续往前行船，想走到林子的尽头。桃林的尽头就是溪水的发源地，于是便出现一座山，山上有个小洞口，洞里仿佛有点光亮。于是他下了船，从洞口进去了。起初洞口很狭窄，仅容一人通过。又走了几十步，突然变得开阔明亮了。一片平坦宽广的土地，一排排整齐的房舍，还有肥沃的田地、美丽的池沼，桑树竹林之类的。田间小路交错相通，鸡鸣狗叫到处可以听到。人们在田野里来来往往耕种劳作，男女的穿戴，跟桃花源以外的世人完全一样。老人和小孩们，都安适愉快，自得其乐。村里的人看到渔人，感到非常惊讶，问他是从哪儿来的。渔人详细地做了回答。村里有人就邀请他到自己家里去，设酒杀鸡做饭来款待他。村里的人听说来了这么一个人，就都来打听消息。他们自己说他们的祖先为了躲避秦时的战乱，领着妻子儿女和乡邻来到这个与人世隔绝的地方，不再出去，因而跟外面的人断绝了来往。他们问渔人现在是什么朝代，他们竟然不知道有过汉朝，更不必说魏晋两朝了。渔人把自己知道的事一一详尽地告诉了他们，听完以后，他们都感叹惋惜。其余的人各自又把渔人请到自己家中，都拿出酒饭来款待他。渔人停留了几天，向村里人告辞离开。村里的人对他说：““我们这个地方不值得对外面的人说啊。”渔人出来以后，找到了他的船，就顺着旧路回去，处处都做了标记。到了郡城，到太守那里去说，报告了这番经历。太守立即派人跟着他去，寻找以前所做的标记，结果迷失了方向，再也找不到通往桃花源的路了。南阳人刘子骥，是个志向高洁的隐士，听到这件事后，高兴地计划前往。但没有实现，不久因病去世了，此后就再也没有问桃花源路的人了。</p><p class="ql-block">3.归去来兮辞 陶渊明</p><p class="ql-block"> 余家贫，耕植不足以自给。幼稚盈室，瓶无储粟，生生所资，未见其术。亲故多劝余为长吏，脱然有怀，求之靡途。会有四方之事，诸侯以惠爱为德，家叔以余贫苦，遂见用于小邑。于时风波未静，心惮远役，彭泽去家百里，公田之利，足以为酒。故便求之。及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫厉所得。饥冻虽切，违己交病。尝从人事，皆口腹自役。于是怅然慷慨，深愧平生之志。犹望一稔，当敛裳宵逝。寻程氏妹丧于武昌，情在骏奔，自免去职。仲秋至冬，在官八十余日。因事顺心，命篇曰《归去来兮》。乙巳岁十一月也。</p><p class="ql-block"> 归去来兮，田园将芜胡不归？既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。舟遥遥以轻飏，风飘飘而吹衣。问征夫以前路，恨晨光之熹微。</p><p class="ql-block"> 乃瞻衡宇，载欣载奔。僮仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存。携幼入室，有酒盈樽。引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园日涉以成趣，门虽设而常关。策扶老以流憩，时矫首而遐观。云无心以出岫，鸟倦飞而知还。景翳翳以将入，抚孤松而盘桓。</p><p class="ql-block"> 归去来兮，请息交以绝游。世与我而相违，复驾言兮焉求？悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。农人告余以春及，将有事于西畴。或命巾车，或棹孤舟。既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。善万物之得时，感吾生之行休。</p><p class="ql-block"> 已矣乎！寓形宇内复几时？曷不委心任去留？胡为乎遑遑欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑！</p>