饶有兴趣读《孟子》

姜浴清

”今天我们为何读《孟子》”是南京大学徐兴无教授在文澜讲坛开设的公开课。 孔子、孟子都是中国轴心时代的大思想家。孔子为圣人，孟子为大贤亚圣。冯友兰《中国哲学史》: 孔子在中国历史中的地位，如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦似之。 李济《古代中国文明》：古代中国对世界文化的首要贡献是她的人文主义。中国的人文主义的主要倡导者是孔子和孟子，他们分别生活在中国青铜时代的末期和中国铁器时代的初始。 我们今天阅读一切人类经典的理由《何为自由教育》: 自由教育是文化教育，或以为文化教养为目的的教育。它的成品是一个有文化教养的人。文化(culture)最初的意思是农耕：开垦土地，栽培农作物，照料土壤并按其物性提高它的质量。今天，“文化”的主要衍生含义是培养智力，按照大脑的特性照料并提高其先天智能。就像土壤需要耕种者，智力则需要教导者，但教师的产生可没有农夫那么容易。教师自己也是且必须是学生，可是这种还原不能无穷地进行下去：最终总有些不再作为学生的老师。这些教师是伟大的思想家，为了避免在如此重要的问题上含糊其辞，或者我们可以称之为“最伟大的思想家”。这样的人实在凤毛麟角，我们不大可能在课堂，甚至在任何地方遇见其中哪怕一位。如果谁在有生之年能与这样一位伟大的思想家共世，那真是幸运。然而，就任何实践目标而言，学生不论资质高下，只有阅读经典名著，才可以接触到最终成为教师的最伟大的思想家。自由教育就在于“足够谨慎地”研习那些最伟大的思想家留下的经典著作。 邹城孟子墓 邹城孟庙 《孟子》的写本与刊本 在观看孟子纪念物和《孟子》文本时，我们有什么不同的感觉？我们今天为何要读《孟子》? 只要我们阅读《孟子》，或通过其他方式了解《孟子》这部中华文化的经典，《孟子》就立刻变为现实的存在。经典是文字流传物(无时间性) 不是历史的遗留物(有时间性)-历史和过去正是通过我们的阅读理解、解释而一直存在、延续，同时，我们自己的生命(文化生命)也因此存在和延续。这是我们今天为何要读《孟子》乃至一切人类经典文字的普遍的、形而上的理由。德国哲学家伽达默尔《真理与方法》: 在对文字的理解和解释中产生了一种奇迹：某种陌生僵死的东西转变成了绝对亲近和熟悉的东西。没有一种我们往日所获得的流传物能在这方面与文字相媲美。往日的残留物，残存的建筑物、工具、墓穴内的供品，所有这些都由于受到时间潮水的冲刷而饱受损害一一反之，文字流传物，当它们被理解和阅读时，却如此明地是纯粹的精神，以致于它们就像是现在对我们陈述着一样。阅读的能力，即善于理解文字东西的能力，就像一种隐秘的艺术，甚至就像一种消解和吸引我们的魔术一样。在阅读的过程中，时间和空间仿佛都被抛弃了。谁能够阅读流传下来的文字，谁就证实并实现了过去的纯粹现时性。 一、当今之世舍我其谁一一个人的自觉二、万物皆备于我一一自我的意义与价值三、王何必言利一一功利与道义的政治四、春秋无义战一一国际秩序的根据 一、当今之世舍我其谁一一个人的自觉孟子的时代与文化自信五百年必有王者兴，其间必有名世者孟子在人生最失意的时候，和他的学生充虞有一段对话。《公孙丑下》日: 孟子去齐。充虞路问曰:“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子日:君子不怨天，不尤人。'“曰： “彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！孟子的生年，历史上有九种说法或推测，早到公元前444年，迟至公元前372年，相差72年之多。传说孔子的年寿是73，孟子的年寿是84岁。他大概50岁出仁于齐威王，后来历仕鲁、宋、魏，再回到齐宣王朝，此时与齐宣王因伐燕之事失和辞职，已是七十多岁了。齐威王、宣王建立稷下学宫，孟子在其中其他诸子学派交流、争论，对孟子思想形成起了很大的作用。 在孟子之前，孔子说过相似的话。孔子生活在封建制度礼崩乐坏的时代，诸侯追求霸权，五霸兴起，孔子曰：“道不行”，又曰：“天丧予” " " 。于是作《易传》，修《春秋》以待来者。因为孔子有一种文化自信一一斯文在兹：《论语·子罕》: 子畏于匡，曰“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?” 钱穆《论语新解》: 文指礼乐制度，人群大道所寄。孔子深通周初文武周公相传之礼乐制度是即道在己身。 孟子生活在战国中期，这个时代已从春秋的霸政转向兼并，一种新的郡县制度兴起，富国强兵，兼并天下是最大的功利。孟子的事迹在历史上的记载，远远少于孔子，但他的遭遇和孔子一样。司马迁《史记·孟子荀卿列传》，只有简短的137个字: 孟轲，邹人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王(当作威王)，宣王( 威王)不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔於事情。当是之时，秦用商君，富国彊兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务於合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。《战国策·燕策一》苏代(苏秦之兄)对燕昭王曰：仁义者，自完之道也，非进取之术也。纵横家以苏秦、张仪之流为代表，他们都是民间的游士。 马王堆汉墓出土《战国纵横家书》西汉刘向《战国策叙录》: 仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公，捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王；诈谲之国，兴立为强。是以转相放效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散' 莫保其命，湣然道德绝矣。晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，尽为战国。贪饕无耻，竞进无厌；国异政教，各自制断;上无天子，下无方伯；力功争强，胜者为右；兵革不休，诈伪并起。当此之时，虽有道德，不得施设。有谋之强，负阻而恃固，连与交质，重约结誓以守其国。故孟子、孙卿儒术之士，弃捐于世，而游说权谋之徒，见贵于俗。是以苏秦、张仪、公孙衍、陈轸、代、厉之属，生从横短长之说，左右倾侧。苏秦为从，张仪为横；横则秦帝，从则楚王；所在国重，所去国轻。 孟子如何看待进取之术和进取之人？《滕文公下》: 景春曰：“公孙衍、张仪，岂不诚大丈夫哉?一怒而诸侯惧，安居而天下熄。” 孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎：丈夫之冠也，父命之。女子之嫁也，母命之, 往送之门，戒之曰： '往之女家，必敬必戒，无违夫子！以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之;不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。孟子如何对待权势？《滕文公下》彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯,不以泰乎。孟子曰： “非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎?” 《尽心下》曰：孟子曰：“说大人，则之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车干乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉?” 孟子为什么和苏秦、张仪之类的人不一样?——他是传统文化的自觉继承者。东汉赵岐《孟子章句·题辞》补充了一些他的家世信息: 或曰:“孟子，鲁公族孟孙之后，故孟子仕于齐，丧母而归葬于鲁也。三桓子孙，既以衰微，分适他国。”孟子生有淑质，夙丧其父，幼被慈母三迁之教。长师孔子之孙子思，治儒术之道，通《五经》尤长于《诗》、《书》。鲁桓公有四个儿子，嫡出的长子姬同继位，为鲁庄公；其他为“三垣” “三桓”逐渐把持了鲁国的政权，使得公室卑弱。鲁襄公十二年“十二分其国民，三家得七，公得五，国民不尽属公，公室已是卑矣。”(《左传》襄公十二年) 到战国时代，不可一世的“三桓”都衰微不振，孟子大概就是孟孙氏家族的后代。从孟母三迁的故事中可知孟子的身世是很贫寒的。《孟子》中也有孟子和充虞关于丧母的对话。 《孟子·离娄下》: 孟子曰：“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。一般认为孟子出子思学派，但他并非就师而学。《孟子》书中，除了孔子的言行出现了26处之外，曾子出现了22处，子思出现了16处，颜回出现了7处，子路出现了6处，其它如子夏、子游、子贡、子张、冉求、闵子等皆出现1至3处。这说明孟子对子思学派认同较多。所以，孟子并不是一个非常重视师承和门户的学究，所以他更重私淑—个人对道的独立的理解与自觉认同。这是孟子最具有永恒价值的地方，与荀子重经典，重师承不一样(《荀子劝学》:“學莫便乎近其人。”)，对后世的思想创新起到了极大的启发作用。《六祖坛经》慧能自称“于市卖柴”,“见一客诵经。惠能一闻经语。心即开悟。遂问客诵何经。客曰：‘金刚经。’" 新儒学的道统—精神传统——孔孟之道韩愈《原道》: 曰：“斯道也，何道也？”日:“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。 孟子认为，古代的圣人都是这样文化自觉者，他们的传承方式是“先知觉后知”，“先觉觉后觉”，但在所有的圣人中，他对孔子特别景仰，以孔子为集大成，并以孔子的继子承人自居。《孟子·万章下》: 孟子曰:“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐於涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。伊尹日：‘何事非君?何使非民?'治亦进，乱亦进，曰： ‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。柳下惠不羞汗君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎於我侧，尔焉能浼我哉？故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰:‘迟迟吾行也，去父母国之道也。' 可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下清者也；伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射於百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。 孟子将文化传承的方式分为“见而知之”和“闻而知之”，他自己对古代文化是闻而知之，因此他更加自觉地“道在己身” 《孟子·尽心下》 : 孟子曰：“由尧、舜至於汤，五百有馀岁。若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至於文王，五百有馀岁。若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至於孔子，五百有馀岁。若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至於今百有馀岁，去圣人之世，若此其未远也，近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。” 孟子因为讨伐燕国的事和宣王发生矛盾，回乡著书。《尽心上》: 穷则独善其身，达则兼善天下。天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。他要坚持的“道”是什么?-王者之道、平治天下的政治与道德理想也是个人的精神源泉。《离娄下》曰: 孟子曰:“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。 曲阜孔庙大成殿、金声玉振牌坊 孟子在精神上的个人自觉，但也要有上接古人的途径，这就是对古代文化经典和圣人言行的理解与实践。他认为，经典是拓展我们社会的途径——知人论世《孟子·万章下》: 孟子谓万章曰：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。 他认为，经典而是拓展我们的思想的途径—以意逆志《万章上》: 咸丘蒙问曰：“语云：'盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍，其容有蹙。孔子日: 於斯时也，天下殆哉，岌岌乎!‘不识此语诚然乎哉?” 孟子曰：“否!此非君子之言，齐东野人之语也。尧老而舜摄也。《尧典》曰:'二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣。三年，四海遏密八音。'孔子日:天无二日，民无二王。‘舜既为天子矣，又帅天下诸侯以为尧三年丧，是二天子矣。咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云，普天之下，莫非王土。率士之滨，莫非王臣。‘而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何?” E在曰:“是诗也，非是之谓也。劳於王事而不得养父母也。曰:‘此莫非王事，我独贤劳也。” 故说诗者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：'周馀黎民，靡有子遗。’信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲。尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也。以天下养，养之至也。《诗》曰: '永言孝思，孝思惟则。'此之谓也。《书》曰：'祗载见瞽瞍，夔夔斋栗，瞽瞍亦允若。是为父不得而子也。” 他读经典的目的在于从文字中获得意义，而不是迷信文字，经典只有通过解释具有现代意义与价值—取义《离娄下》：大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。《滕文公下》：世衰道微，邪说暴行有作。臣弑君者有之，子弑父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子日:“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎。《离娄下》：王者之迹熄而《诗》亡。《诗》亡，然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼机》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。" 《尽心下》：孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》。吾於《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌於天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?” 思想的自觉、使命意识的形成、对古代文化深入阐释、道德和文化实践的勇气，造就了孟子的思想与人格个性。任何时代，都需呼唤这样的思想家。任何个人，要想实现自己的人生，首要的条件就是个人的自觉，个人的担当。这是我们今天读《孟子》的第一个理由。 二、万物皆备于我一—自我的意义与价值任何时代，人类都有一个如何面对和了解自我的问题。孟子认为，深入了解自我是最重要的事情。当春秋战国时代道德沦丧之时，孔子和孟子都没有怀疑传统文化，但他们不再靠制度和外力，而是依靠人来重塑文明秩序，走的是“克己复礼”的道路。作为诸子，儒家最重要的创发在于反省了人的本质，重估了人的价值，重建了伦理的道德秩序。 儒家的身是一个道德实践的对象：《礼记·大学》：自天子以至于庶人，壹是皆以修身三纲领：明明德、新民、止于至善八条目：格物、致知、诚意、正心、 修身、齐家、治国、平天下根本：修身 大思想家都有强烈的身体意识。但有的思想家将身体作为精神超脱或自由的阻碍。《老子》：“我所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患。佛教修行的目标是摆脱“八苦”：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦这“八苦”全由身体(包括心、欲望）引起道家与佛教都将身体视为负资产。儒家以身体作为实现理想的必由之路，既如此，就投入到自我、家庭、社会、人类中去。身、家、天下,而不是山林是自我修炼的道场。《论语·微子》： 孔子曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?天下有道，丘不与易也。 既然身是道德实践的对象，那么孔子、孟就要定义身的本性、意义、价值—人性。《论语·阳货》：子曰:“性相近也，习相远也。但是孔子区分了人自然性(食、色，人的自然欲望）与道德性(人的文化理性) 《论语·卫灵公》: 子曰：“已矣乎!吾未见好德如好色者也。《论语·公冶长》: 子曰：“孰谓微生高直?或乞醯焉，乞诸其邻而与之。” 《论语·子路》: 叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰： “吾党之直者异于是父为子隐，子为父隐。直在其中矣。朱子：直躬，直身而行者。父子相隐，天理人情之至也。故不为直，而直在其中。孔子认为：道德能力来自自我，这一点对孟子启发最大。《论语·述而第七》：子曰：“天生德于予。” 孟子提出了儒家最早的系统的人性论。《孟子·告子上》: 告子曰：“生之谓性。” 孟子日:“生之谓性也，犹白之谓白与？" 曰：“然。” " “白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤?" 曰：“然。“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？” 孟子的设问启动了作为人类的告子身上独有的东西—自我意识(心）。他提醒告子，人不仅和事物一样，具有各自的自然本性但是“生”字旁边加上了“心”字才是“性”字，“性”才是被人意识到的本性，是一种观念，或者说，“性”仅仅是人的意识。 孟子的人性论其实是心性论——性存在于人心（被人的意识自觉到的性) 牟宗三：仁义内在，性由心显孟子的人性论是思想(自我意识、本来就有的意识)和实践意义(本来就能的能力)上的，而不是事物构成或是知识意义上的。告子讲的是“生之为性”，这是在回答人性是什么？其本质构成是什么？孟子讲的是“生之所以为性”，这是在回答为什么有人性？人性凭什么成立? 因此孟子说的人性就是：每个人都具有想做人，并去做人的能力。这个能力唯独人有的，动物没有，这就是“良知”“良能” 《尽心上》曰：孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他达之天下也。 这种良知良能就是孟子说的性善，并非人性的构成成分是善。正是因为人具有知善之心和行善之力，所以孟子才“道性善” 《告子上》: 公都子曰：“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴。’或曰：有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干。’今日‘性善然则彼皆非欤？” 孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故日：‘求则得之，舍则失之。'或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。'孔子曰：'为此诗者，其知道乎!故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。孟子不仅认为，唯有这样的性是决定人之所以为人之性，而且分析了这种心性的发端与外现，因此建构了儒家的道德体系，这是孟子的创新。 因此，孟子特别强调实践，在日常生活中做人，在做人的过程中完成自我的价值《告子下》: 曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰:“然。”“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可?”曰:“奚有于是?亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今日举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉?弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉?所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行禁之行，是桀而已矣。” 曰：“交得见于邹君，可以假馆，愿留而受业于门。”曰:“夫道若大路然，岂难知哉?人病不求耳子归而求之，有余师。康有为《孟子微》: 人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等。 荀子和告子一样，认为性是一种客观存在，他的人性论是一种客观知识。《荀子·性恶》: 人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事，礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。孟子的“性善论”指人性中有善，是人的文化实现的条件-自我实现的能力荀子的“性恶论”指人性是恶的，是人的文化改造的对象一一自我改造的对象。 孔孟的人生，就是超越有限的方式。他们认为，只有道德、文化的生命是真正的人生，通过自我的道德文化实践，超越个体与具体，进入普遍和超越。《孟子·尽心下》孟子曰:“仁也者，人也。合而言之，道也。《尽心上》孟子曰： “尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。歼寿不贰，脩身以俟之，所以立命也。孟子曰:“万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。《尽心下》口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。 两者不可兼得的情况下，可以放弃生命《论语·卫灵公》：子曰： “志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。《告子上》：鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。通过对人性的思考把握自我，在生活之中实现人生的意义，这是我们今天为何读《孟子》的第二个理由。 因此，孟子特别强调实践，在日常生活中做人，在做人的过程中完成自我的价值《告子下》: 曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸?”孟子曰:“然。”“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可?”曰:“奚有于是?亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今日举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉?弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉?所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行禁之行，是桀而已矣。”曰：“交得见于邹君，可以假馆，愿留而受业于门。”曰：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳子归而求之，有余师。” 康有为《孟子微》: 人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等。 三、王何必言利一一一功利与道义的政治《孟子》第一篇、第一章《梁惠王上》: 孟子见梁惠王。王曰:“叟!不远千里而来，亦将有以利吾国乎。孟子对曰：“王何必日利，亦有仁义而已矣。王日‘何以利吾国' ，大夫曰何以利吾家，士庶人日‘何以利吾身’。上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必干乘之家千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必日利。 不讲功利的政治，就是讲道义的政治。功利的政治，是以民为工具的政治道义的政治，是以民为目的的政治儒家和道义就是仁政和王道，原自宗法制度文化的“亲亲之仁” 《论语·卫灵公》: 子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也！" 仁政首先要保障人民的生活。《论语·学而》: 子曰:“道千乘之国，敬事而信,节用而爱人，使民以时。仁政的目标并不止于富民，而在于教民。《论语·子路》: 子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有日：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。 孟子进而提出“为民制产”的主张《梁惠王上》五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨库序之教，申之以孝悌之义颁白者不负戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也《滕文公上》滕文公问为国。孟子曰：“民事不可缓也。《诗》云：“昼尔于茅，宵尔索绹；亟其乘屋，其始播百穀。”民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也?是故贤君必恭俭礼下，取於民有制。阳虎日:“为富不仁矣，为仁不富矣。 中国以农业立国，制民之产就是实行理想的土地制度。《滕文公上》: 夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也。助者，藉也。夏时一夫授田五十亩，而每夫计其五亩之入为贡。商人始为井田之制，以六百三十亩之地画为九区，区七十亩。中为公田，其外八家各授一区，但借其力以助耕公田，而不复税其私田。周时一夫授田百亩。八家同井。耕则通力而作，收则计亩而分，故谓之彻。“彻”即“通”。龙子曰：‘治地莫善於助，莫不善於贡。贡者，校数岁之中以为常。乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年，粪其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民盻盼然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也? 《滕文公上》: 夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，穀禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩，馀夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也此其大略也。圭，絜，圭田，士田，供祭祀用。农夫养公田者受百亩，养圭田者五十亩。一家一人受田，余下劳力(余夫)受田二十五亩。 井田脱胎于古代农村公社土地制度，在古代的公社中，公田里的收获是用作公共开支的。后来，封建制国家将农村公社中的土地和人民都分封给某个贵族，公田地里的收入就成了贵族的俸禄。在西周后期，人民耕种领主的公田很消极。春秋时代，公田更是大量荒芜，很多农夫离开乡井村社开垦私田。公元前645年，晋国颁布了两道法令，一是承认平民们新开垦的土地是他们的合法财产，二是征收他们的田赋用作军费。孔子诞生之前，鲁国已于公元前594年“初税亩” ，实行按田亩征税的制度，承认私田的合法性。如此，农村公社中集体耕作的农夫们纷纷变成了一家一户的自耕农。哪个国家施行这样的制度，哪个国家的国君便能征到更多的税，变得强大起来。 孟子出生的战国时代，商鞅在秦国变法，奖励垦荒，废除井田，承认土地私有，允许土地公开买卖，无田耕种的农夫，由政府授田一百亩，并统计户口，按人征赋。奠定了此后统一帝国的土地制度。并且，官吏们不再受封土地，而是由国家发给粮食作为俸禄，中央集权的官僚制度代替了贵族封爵领地的制度。孟子主张井田制，遭到了许多历史学家的讥笑。孟子看重的并不是井田制的生产能力，而是看重井田制中包含的农村公社的文化传统，看重其中的道德力量和人类温情。井田制只借助民力，不征收租税，这样便可以组织民众，培养民众为公奉献的精神和大家庭式的亲情，是一种凝聚着伦理道德的耕作与生活方式。 康有为《孟子微》至后魏有口分世业之田，周唐以兴，太宗时每夫授田五十亩，贞观之治，号称甚盛，实行井田之效也。梁启超《先秦政治思想史·本论》此制，孟子虽云三代所有，或远古习惯有近于此者，而儒家推演以完成之云尔，后儒释此制之长处，谓“井田之义，一日无泄地气，二日无费一家，三日同风俗，四日合巧拙五日通财货。”(《公羊传》宣十五年何注)此种农村互助的生活，实为儒家理想中最完善之社会组织。所谓“王者之民，如也。”(《尽心上》)虽始终未能全部实行，然其深入人心,影响我国国民性实非细也。井田制的目标是互助公社式的农业生产与社群生活方式，而不是提高生产力。如果仅仅注重发展生产力，忽视社会和生态，就是功利的经济观而不是道义的经济观。 除了农业，工商业是农业国家的辅助，儒家对于工商业有独到的理论，在人类经济学史上首先提出了两大重要理念: 1、自由贸易（市而不廛，关而不征) 2、反垄断 滕国是一个小国家，滕文公向孟子请教治国之道。《孟子·公孙丑上》: 孟子曰: “尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；廛，一亩半地，一家之居，市宅。张载日: “或赋其市地之廛，而不征其货；或治之以市官之法，而不赋其廛。盖逐末者多则廛以抑之，少则不必廛也。”或收仓储费不征营业税或以市价购其积滞的货物不收仓储费。关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。讥，察问。征收税。关市之吏，察异服异言之人，而不征商贾之税也。夫里之布，付各种徭役的税钱，钱，布。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。五者：尊贤使能(士)、市(商)、关(商)、耕(农)、廛(工商) 孟子是第一个发明“垄断”概念并主张反垄断的人《孟子·公孙丑下》: 孟子致为臣而归。王就见孟子，日: “前日愿见而不可得，得侍，同朝甚喜。今又弃寡人而归，不识可以继此而得见乎?” 对曰：“不敢请耳，固所愿也。” 他日，王谓时子曰: “我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式。子盍为我言之?”时子因陈子而以告孟子，陈子以时子之言告孟子。孟子曰:“然。夫时子恶知其不可也？如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎?季孙日: 异哉子叔疑!使己为政，不用，则亦已矣，又使其子弟为卿。人亦孰不欲富贵?而独於富贵之中有私龙断焉。古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始矣。龙，垄，高冈。“垄断”又作“陇断”。 我们的发展观是经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设“五位一体”。这里可以找到孟子的思想因素。孟子主张仁政、道义、以民为本的政治与经济，在农业上主张为民制产，注重社会文化和生态环境，在工商业上主张社会分工合作，关税自由，贸易流通，反对垄断。这些都是我们当今社会发展、经济发展、生态保护和国际贸易中特别重要的问题，这是我们今天为何要读《孟子》的第三个理由。 四、春秋无义战一一国际秩序的根据孟子离开齐国，因为讨伐燕国的事和宣王发生了矛盾。这事实上是一个国际法的问题。《公孙丑下》: 沈同以其私问曰:“燕可伐与？”孟子曰:“可。子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙有仕于此，而子悦之，不告于王，而私与之吾子之禄爵，夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎？何以异于是!" 齐人伐燕。或问曰:“劝其伐燕，有诸?”曰：“未也。沈同问：‘燕可伐与？'吾应之曰：可。彼然而伐之也。彼如曰:‘孰可以伐之？’则将应之曰：‘为天吏则可以伐之。’今有杀人者，或问之曰：‘人可杀与？则将应之日:‘可。'彼如曰：孰可以杀之？‘则将应之曰:‘为士师则可以杀之。'今以燕伐燕，何为劝之哉! 《梁惠王下》: 齐人伐燕，胜之。宣王问曰： “或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举之，人力不至於此。不取，必有天殃。取之，何如?” 孟子对曰：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有它哉?避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王日: “诸侯多谋伐寡人者，何以待之?”孟子对曰：“臣闻七十里为政於天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰：‘汤一征，自葛始。' 天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰: 奚为后我?'民望之，若大早之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。《书》曰：‘我后，后来其苏。今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己於水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也?天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪止其重器，谋於燕众，置君而后去之，则犹可及止也。《公孙丑下》: 燕人畔，宣王曰：“吾甚惭于孟子。 孟子声讨战争，但他并非不懂战争。他指出决定战争胜负的关键因素是人民。《公孙丑下》: 孟子曰: “天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故日域民不以封疆之界固国不以山谿之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。 好战的暴君和诸侯其实都是为王者开辟道路的“驱除”而己，因为他们丧失民心，不能代表历史发展的方向，只能充当历史发展的工具。《离娄上》: 孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得矣。今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。《诗》云：其何能淑，载胥及溺。’此之谓也。反对任何国家的暴政，反对非正义的战争，主张和平，主张符合道义的国际秩序，这是我位今天为何读《孟子》的第四个理由。 这4个理由，足以说明，饶有兴趣读《孟子》是一个正确的选择，你说呢？