儒教———无神的信仰（一）

颛顼

一、儒教作为「日常生活轨道」的意义

当我们试图理解儒教作为中国文化的根时，首要的问题便是：儒教之为“教”，究竟“教”在何处？在西方，人们提起宗教，往往立刻联想到信仰的超越者、祈祷的仪式、救赎的盼望。宗教的职能，似乎在于为人生提供一个超越性的终极根据。然而，在中国的文化传统中，宗教的功能并未走向彼岸，而是深深地扎根在人间。儒教正是这样一种独特的宗教——它不是超越生活的信仰体系，而是以生活自身为宗教的形态。

若以宗教的责任而言，宗教大体有两重任务：

其一，是为人类的日常生活建立秩序与轨道；

其二，是为人类的精神世界开辟超越与升华的途径。

在这两者之中，儒教首先以“礼乐与伦常”承担了第一项责任。礼，不只是外在仪节，而是宇宙秩序在人间的体现；乐，不只是音乐声律，而是和谐之精神在心灵的流动。由此而生的“五伦”，即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，正是人伦世界的日常运行轨道。这轨道不是抽象制度的约束，而是生命应有的节奏。

中国古人深知，日常生活若无轨道，则人心易于散乱，社会易于崩解。于是圣人出而制礼作乐，以礼乐为经，以伦常为纬，使人生在举手投足、喜怒哀乐之间，皆有其度。此所谓“圣人立教”，所谓“化民成俗”，所谓“为生民立命”，皆指此而言。

周公制礼，乃是为天下立轨道；孔子述而不作，却在解释礼乐之义时，使其成为有灵魂的秩序。于是周公与孔子并称为圣——前者建制度，后者点精神。正如《礼记·乐记》所言：“作者之谓圣，述者之谓明。”圣人之所以为圣，不在于空言之哲，而在于能以礼乐体道，使道化为生民日用之间。

在这一意义上，儒教与西方宗教大不相同。基督教以祈祷、弥撒、洗礼来界定日常生活的神圣形式；佛教以戒律、斋戒、诵经为修行的轨道。而儒教则把宗教的仪轨化为人生的伦理：父子之亲是天伦，夫妇之敬是人道，朋友之信是义理，君臣之义是社会的正度。生活本身即礼仪，伦常本身即道场。

然而，今日之人往往误解伦常，只将其视为社会学的制度，或生物学的群体本能。其实古人所称“五伦”，绝非社会功利的安排，而是植根于“天理”的永恒之义。父慈子孝、兄友弟恭，皆非社会合约，而是天命自然之序。所谓“父子有亲”，非因血缘，而是因“天之生物，使之相亲”；所谓“夫妇有别”，非因权力，而是因“阴阳之和合，各正其位”。故伦常不仅是社会秩序，更是宇宙道德秩序在人间的体现。

这便是儒教的第一层宗教性——以人间伦常为宗教的日常轨道。

在中国，祭祀祖先、婚丧礼仪、岁时节庆，无一不以礼为宗；

饮食起居、言笑应对、亲友往来、朝夕问安，无一不以伦为度。

人生的每一举动，皆寓秩序；社会的每一环节，皆含道义。

于是，所谓“礼”并非外在的形式，而是人心通于天理的路径。

凡日用而不知者，皆道也。吃饭有节，是敬天；居处有序，是安命；

孝亲之际，敬祖之祭，皆使人不忘其所从来，以有限之身，承无限之德。

这样的生活，外表平凡，实则深具宗教之庄严。

它无须神祇的威赫，无须寺院的钟声，

却能使每一个人的家园成为祭坛，使每一日的生活成为修行。

正如孔子所言：“君子敬而无失，与人恭而有礼。”此“敬”即宗教之心，此“礼”即宗教之形。

由是观之，儒教的宗教性不在别处，

就在这日用常行之间——

在孝中见天命之理，在仁中见天地之心，在礼中体秩序之美，在乐中感和谐之德。

这正是儒教与其他宗教的根本差别：

它不以超越生活为宗，而以生活本身即宗教为真义。

礼之所以为礼，并不在形式之繁，而在其所指之义。礼使人有所止，乐使人有所感。礼是外在秩序之度，乐是内在心灵之和。周公制礼，孔子阐礼，其旨皆在使“人道”与“天道”相贯通，使个体之行为成为宇宙秩序的延续。

于是，儒教的宗教性并非在信仰上帝，而在信仰“秩序”本身。这种秩序不是外在强加，而是内在自然。礼之为礼，正是宇宙在人的社会形态中自我实现的方式。

换言之，儒教的“日常生活轨道”不是一种制度性约束，而是一种生命的节奏。人顺此节奏，则生活有度；人逆此节奏，则心乱而世危。孔子说：“不学礼，无以立。”立者，立身立世也；而立身之道，不在崇拜某一神灵，而在体会“天地之经、万物之序”。

当我们今日再回望中国传统生活的深层结构——祭祖、婚礼、冠礼、乡饮酒礼——无一不是这种宇宙秩序的社会化表现。

祭祖之礼，使人知所自出，体“孝”之根本；婚礼之仪，使人知阴阳和合之道，体“仁”之起点；冠礼之成，使人知成人有责，体“义”之端倪；乡饮酒礼，使人知尊贤敬老，体“礼”之温润。

这些仪节看似世俗，实则承载着深邃的宗教精神。基督徒向上帝祈祷以求救赎，中国人向祖先祭祀以存本心。前者诉诸信仰的超越者，后者则唤醒人内在的道德生命。儒教之为教，正在于此——它让人于日用伦常之中，体验道的存在与神圣的庄严。

因此，当近代学人以社会学或功利主义眼光解释“五伦”时，往往失其本义。伦常并非社会契约，而是人心与天理相应的自然形式。孔子所言“子之爱亲，命也”，正指出这是一种“不可逃于天地之间”的自然感发，不可断绝，不可虚伪。此即儒教的宗教性——它不以外在神祇为依归，而以人心中那份自然不息的道德感为信仰的根源。

若以现代语汇言之，儒教是一种“内在超越”的宗教。它并不引人逃离尘世，而是要求人在尘世生活中体验超越。祭礼、伦常、礼乐——皆为通向“道”的桥梁。故孔子所倡之教，不以出世为修行，而以入世为修行。每一分孝敬、每一度恭敬、每一次反省，都是在实践宗教的真义。

从这一层意义说，儒教是“生活即宗教”的文化。它没有教堂，家庙即其圣所；它没有牧师，长者即其师表；它没有固定的礼拜日，人生的每一日都是礼拜。这便是中国文化最深的宗教智慧：

——把宗教化为生活，使生活成为宗教。

这“生活的宗教”，之所以能流传数千年，正在于它根植人心、融入日用。它不依赖奇迹，不建立在启示，而建立在人的道德自觉。因而，它既不激烈，也不虚无；既不强迫，也不冷漠。它如春风化雨，潜移默化地塑造了中国人的世界观。

此即儒教作为“日常生活轨道”之意义：它是生活的秩序，是社会的经纬，是道德的常轨，是精神的依归。

它以“礼乐”为形式，以“仁义”为精神，以“天理”为根基，

使中国人的宗教情怀，不在庙堂钟声中震荡，而在日常生活的细微处闪光。

二、儒教作为「精神生活之途径」的意义

儒教既为日常生活立轨道，其责任尚未完尽。宗教若仅维持秩序，而不启迪心灵，终会沦为礼俗；若只安顿人世，而不照亮灵魂，终难称为“教”。故宗教的第二重责任，乃在于引导精神向上之途径。

在西方，耶稣说：“我就是道路、真理、生命。”这“道路”二字，正是宗教之所以为宗教的根本意义——它引领人类从有限走向无限，从世俗走向神圣。佛教亦然，释迦牟尼以八正道、四谛法，为众生指出超越苦海的途径。

那么，儒教是否也有自己的“道路”？有的。

这条道路，不在出世，不在彼岸，而在生活之中，在“礼乐”与“五伦”的实践里。

周公制礼作乐，定了生活的轨道；孔子则赋予其精神的内涵，使人不但守礼，而且悟礼。守礼者安，悟礼者圣。礼乐由此不只是秩序的形式，更成为精神生活的途径。

孔子之教，终不离“仁”。仁者爱人，然此“爱”并非情感的泛滥，而是一种创造性的生命活动。仁是精神的活力，是心灵的生机，是生命对生命的体认。孔子从日常伦常中，指出了人可以由近及远、由亲及疏的精神道路：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”此一路，便是儒家之道——从生活出发而通向天地。

在这条精神之路上，修养与觉悟相为始终。

修养者，工夫也；觉悟者，境界也。

无修养，则精神无以聚；无觉悟，则工夫终成俗。

程颢、程颐曾言：“穷神知化，由通于礼乐。”这句话正点出了儒教精神生活的根本：通过日常的礼乐实践，进入“性与天道”的体认。精神之升华，不在脱离世间，而在体悟“世间即道场”。

与此相比，基督教与佛教另辟其路。前者以信仰上帝为中心，通过祈祷与恩典实现灵魂的救赎；后者以断除烦恼为目标，通过禅定与智慧求得解脱。儒教则不言救赎，不言解脱，而言“成德”。成德，即是成其为人之德，尽其性而知天。

这种“成德”的精神生活，是一种不断生成的过程，不在彼岸，而在当下；不在脱俗，而在践行。它要求人于日常生活中自觉地体道，使人心成为天道的镜像。

若从广度言，儒教的精神途径开出文化之花。孔子的精神，孕育了诗书礼乐，开启了文运；由此而来，中国文化之所以绵延不绝，正因其宗教精神内蕴于文化创造之中。

若从深度言，儒教的精神途径成就人格之圣化。

基督徒求成为“基督徒”，佛教徒求成为“佛”，儒者则求成为“圣贤”。

“圣贤”不是超凡之人，而是凡人自觉的完成。圣者非外授之神，而是内在的道德生命圆成。孟子曰：“圣人与我同类者也。”此一句，正显儒教的精神平等：人人皆有成圣之可能，人人皆负尽性之责任。

儒教的精神生活之途径，因而是一条“内在超越”的路——不是逃离人生的苦，而是在苦中求其理；不是祈求上帝的恩，而是启发心灵的明。它不立神坛，却使万物皆可为神圣；不设圣职，却使人人皆可为圣。

因此，中国文化的宗教性，不在外在仪式，而在内在觉悟。儒教的精神途径，是以“仁”为始，以“性与天道”为终；以日常生活为门，以道德修养为径。由此贯通，人的精神世界便有了方向，生活便不只是活着，而是修行着。