南華隨記（二）

黉君

内篇.齐物论第二

《南华经》内篇7、外篇15、杂篇11，共33篇。份量最重、最能代表庄子甚至整个道家思想高度的，就是这篇洋洋洒洒三千余字的《齐物论》。思辨幽深、言辞晦涩，历代注疏也是争议颇多，公认的烧脑。 本篇题目历来有多种解释，但主要有两种看法：一是“齐物”论；一是齐“物论”。就前者说，庄子所“齐”的逻辑中心在于“物”；就后者说，庄子所“齐”的逻辑重心在于“论”。事实上两种不同的理解在文中都可以找到依据，而且本身并不对立，在“齐”这一基本理论上是内在一致的，或者说这两种说法是同一个思路而切入点不同而已。庄子就是通过这种“齐”的方式，追寻超拔、脱俗的自由境界。

【关键词】

丧我，成心，以明，真宰，道枢，天倪，天府，葆光，物化

【摘句】

荅焉似丧其耦…形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。

俗话说的“发愣”“ 出神”之形象的逼真写照。
“精神与肉身为偶，或物与我为偶。“似丧其耦”意指心灵活动不为形躯所牵制，亦即精神活动超越于匹对的关系而达到独立自由的境界。”（陈鼓应）
“昔之隐几，应物时也；今之隐几，遗物时也。”（吕慧卿）
《庄子》之“坐忘”似释迦之“入定”。由“隐几”至于“吾丧我”，就像由“打坐”至于“入定”。“昔之隐几”指“打坐”时言，“今之隐几”指“入定”时言。
“静”是道文化修身内容“返璞归真”的最根本法则。先天落后天的总法则是“动”，后天返先天的总法则是“静”。南郭子綦此时状态即是“入静”之态。

今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！

此处的“吾”乃指真我，“我”乃指偏执“己”、“功”、“名”的我。由“丧我”而达到忘我、臻于万物一体“物化”之境。
“此以‘丧我’发端，要显世人是非皆为我见。”（释德清）
“将要齐物论，而以三籁发端者，要人悟自己言之所出，乃天机所发。果能忘机，无心之言，如风吹窍号，又何是非之有哉。”（释德清）
庄子继承老子的精神，第一步讲精神平等就是要“丧我”， 丧小我，忘小我，而成就大我。（方东美）
“三籁”是《齐物论》全篇的 “引子”，引出了“‘道’本无真伪，是什么原因产生了真伪；‘天理’本无是非，是什么原因产生了是非” 这个论题。以下全篇就分别从很多不同角度、不同侧面进行论述。
“天籁”，即无形世界的无声之声。大音希声、天理无言，是大道的范畴，人类感知器官感受不到。 “地籁”，即有形世界的有声之声。是物质世界发出的自然声音，人类感官可以接收。“天籁” 和 “地籁” 都没有人为设定的 “标准”，不存在 “是” 与 “非”、“美” 与 “丑”、“善” 与 “恶”、“尊” 与 “卑” 等等。“人籁”，即人类根据自己心中的需要，所设定的局限性 “标准”。有了 “标准” 就必定会产生 “是” 与 “非”、“美” 与 “丑”、“善” 与 “恶”、“尊” 与 “卑” 等等，进而也就自然而然产生了顽固执着坚持的一己之“理”。（ 孟至岭）

夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？

这个问题无需回答。“自己”和“自取”皆无需发动者。（冯友兰）
这句话说的就是 “天籁”。天籁的特点是一片清虚、无声无息，是大道的本音，人的听力功能无法听到，像南郭子綦在心如死灰、身如枯槁、吾丧我、尽忘外表的境界之下，完全源自自己 “内在” 的 “声音” 可以与天相通，但不是通过 “有形” 范畴的耳和喉的功能。实际上，“天籁” 是 “道” 的范畴，不是物质世界的范畴，是耳朵听不到的 “清虚之音”，只有这种无声的 “声音”，才能有效地与天交流，就像南郭子綦，是个有道的高人，在寂静的状态下可以听到天的心声，这就是 “天籁”。（孟至岭）

其寐也魂交，其觉也形开。与接为搆，日以心斗。喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态。

殚精竭虑，寝食难安。嗨！丫忙啥呢？
万窍为空，风止则归于静；“成心”郁结，玄辩不休。
“地籁无心，而人言有心，各封己见（小智），故有是非。”（释德清）

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？

成心，己是之见。（王闿运）
“成心”与“成形”对文，各随其成心而师之，所以为芒，而是非横生也。（钱穆）
《庚桑楚篇》：“以生为本，以知为师，因以乘是非。”师成心，即以知为师也。（曹受坤）
凡域情滞著，执一家之偏见者，谓之“成心”。（成玄英）

若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。

在先秦哲学里，还没有宗教所说的自然界的主宰，有这样主宰的人称之为“天”或“帝”（这个我懂：西方常言“Oh!My God!”，国人则言“我的天呐！”）。这里的“真宰”、“真君” 即真心、真我，是就人的主观世界说的。（冯友兰）
我偏向于方东美先生所言：“真君”就像黑格尔所谓的universal mind（普遍心灵）或者称作absolute mind（绝对心灵）。这种精神状态在宇宙中，不仅仅陷于主观，而是通乎主体之际的（intersubjective）。当人人都可体验这种普遍精神，一切宇宙万象、宇宙万物都是在此普遍精神里面，一切偏私、骄奋、主观都可一一化除掉。此种真我便是一种通乎主体之际的心灵（intersubjective mind）。
《大宗师》：夫道有情有信，无为无形。

道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

儒墨显学在庄子眼中也不过“小成”，庄子认为“辩”为一大智障。
任何一理论成立时，所显示之“是非”皆不能与“最后之真”相符，“小成”足使心灵局限于此，而不能观最后之真或全体之真。（劳思光）
“以明”，如实地反映多彩的世界。（宗白华）

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。

老子云：“当其无，有车之用。”。“无”是毂中空处，惟其中空，故能受轴而运转不穷。（朱子）
夫是非反复，相寻无穷，故谓之环。环中，空矣；今以是非为环而得其中者，无是无非也。（郭象）
一切理论系统相依相映而生，又互为消长，永远循环；如此，理论系统之追求，永是“行与影竞走”，自溺于概念游戏中。倘心灵超越此种执着、而一体平看，则一切理论系统皆为一概念下之封闭系统，彼此实无价值之分别。（劳思光）
在这个一切的观点及角度（all of perspectives）里面，我们可以找出一个共同的焦点……从这个焦点再回看各种理论系统，就会发现每个理论系统都有它存在的价值和相对理由，也因而可以容纳各种不同系统的见解。庄子从相对性看起来称之为“两行”，从共同的真理焦点看起来，称之为“道枢”。（方东美）
夫是非反复，相寻无穷，故谓之环。环中，空矣；今以是非为环而得其中者，无是无非也。（郭象）
合乎道枢才像得入环的中心，方可顺应无穷的流变。

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。因是已。已而不知其然，谓之道。

“天然简单，人事复杂”“大道至简”。在简单的“根本”处解决问题，就能事半功倍；在复杂的“末端”处解决问题，就会事倍功半。能用简单的方法把复杂的问题解决得清楚明白，是大智慧；用复杂的方法把简单的事物越做越复杂，越做越纷乱，必是末端的执着。

夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。

庄子有意忽略相对事物（时空）中的绝对性，其目的在于扩展人的视野，以参破现象界中的时空界限，把心灵从封锁的境域中超拔出来。可参见《秋水》篇中河伯与北海若的精彩对话。
想起苏子那两句：天地曾不能以一瞬，物与我皆无尽也。
在概念转换表面上玩诡辩，庄子绝对不输于名家那些大佬，贵在貌似梦呓胡诌背后的灵化深意直如醍醐灌顶。

故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

《知北游》篇有“知者不言”可参。
“天府”，即自然之府，即至人藏道之心窍也。（蒋锡昌）
“葆，藏也。藏其光而不露，曰葆光。”（林希逸）
万说纷纭，皆由有“言”而起。道家之理想，则为息言说以养虚灵之自觉，即所谓“葆光”是也。（劳思光）
知识是人的智慧的来源，但也是人生自由的最大障碍。应该超越知识、超越语言，齐同“物论”。（ 白延辉 《自由的追寻》2012）

忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。

安适之至谓之“忘”。
忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非。（郭象）
振动鼓舞于无物之境。此“振”字便是逍遥之意。（林希逸）
无竟者，乃绝疆界之境。即大道之实际，所言广漠之乡，旷垠之野，皆无竟之义。（释德清）

不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。

物有分，化则一也。至人深达造化之原，绝无我相，故一切是非、利害、贵贱、生死，不入胸次，忘年、忘义，浩然与天地精神往来。（马其昶）

【本篇主要角色】南郭子綦，颜成子游，狙公，昭文，师旷，惠子，尧，舜，啮缺，王倪，瞿鹊子，长梧子，孔子，丽姬，罔两，庄周 【拙作垫脚】江渚远山图（纸本水墨）

【往期回顾】

南華隨記（一）