共道与责善：孔孟荀的友情观

温州孔庙，龙湾孔子文化研究中心

　　“朋友”是儒家五伦之一，既是个体修身立德之助力，亦是群体互助、成就美善风俗的伦理基石。到底什么样的朋友才能算是真朋友？又该如何看待朋友？从朋友身上，能看出自己的什么？儒家代表人物孔子、孟子、荀子论友谊的特色为何？继承了哪些传统？又分化出哪些理念？在当今世界，这些观点又能有哪些启发？本文即从朋友的角度，重回儒家经典，思考其与修身之道的关系。

　　清·任伯年绘《五伦图》（俄罗斯艾尔米塔什博物馆藏）一、孔孟荀论友谊司马牛曾抱怨：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏的回答是：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也？”（《论语·颜渊》）敬而无失，与人恭而有礼，是否真的就能四海之内皆可为兄弟呢？后世注释者就不太同意这个说法。朱子就说这是子夏为了宽慰司马牛，读者不可以辞害意。胡安国更说子夏“意圆而语滞”，若孔子就不会说这样的话，因为子夏自己不能实践其言：“子夏知此而以哭子丧明，则以蔽于爱而昧于理。”（朱熹：《论语集注》）四海之内，皆可为兄弟，未必可坐实，故《论语》论朋友之道，不能只从这句话来看。《论语》开篇就说：“有朋自远方来，不亦乐乎!”（《论语·学而》）这个“不”字，说得极为有意思。照理来讲，朋友远道而来，见故友，话当年，述情谊，又有何“不”字可说呢？孔子强调“不”字，用意不在于否定，而是提醒、反思、自觉：正因多数朋友非但没有责善之道，反而是呼人引伴，酒肉朋友，追逐欲望，难以共学。这种朋友之道，自然无真正的“乐”可言，故朱熹解释这段话说：“朋，同类也。自远方来，则近者可知。”（《论语集注》）孔子所说的“朋友”，自有分别，应该是“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣”（《论语·季氏》）。真正值得交往的，是那种正直可信、宽厚通达、学识广博之人。若是损友，即便远道而来、貌似欢乐，也非真乐。

　　《论语》“益者三友”刻石因此，朋友是要有所选择的。择交，不是滥交，更不是自命清高，不愿与人来往；而是因为明白朋友之道，清楚认识人，了解对方的性情，才能有所分辨。交朋友，不仅仅是结伴，更是一种互相学习、共同成长的过程，就像曾子说的“君子以文会友，以友辅仁”（《论语·颜渊》），也如子夏所说，与朋友交，言而有信，虽说是未学，实在也可称之为学了。（参见《论语·学而》）由此可见，要践行友朋之道，自己得先成为君子才好。朋友之间交往的原则，往往得以君子的方式来处理，气类相投，彼此吸引，学而时习之。故友朋之道，朋友的性格当然很重要，如“益者三友”之类，可是自我的修养，君子的德行，更不容忽视。洪亮吉对孔子的这些观点就非常赞叹。他说孔子弟子或至三千人，却从没听过如孙膑、庞涓之类，势同水火，彼此不容，倾轧互斗：“又同师而学者至三千人，卒未闻有起而相轧者。其敬师如此，待友又如此。语有之：‘同志为朋，同学为友。洵可谓同志同学者也。’”（《更生斋集·春秋时仲尼弟子皆忠于鲁国并善守师法论》）可为同志同学，共同适道，如此友谊，敬师尊师，也是必然之举了。

　　宋·李公麟《孔子弟子像》（局部，故宫博物院藏）这种互为主体性的动态关系，其实就是儒家一直强调的友朋之道。而孔子的论述，或有语焉未详、欲说还休之处，留下了许多空白。到了孟子与荀子，把君子修身与交友择友做了更紧密的论述。他们常常谈如何选择朋友、与朋友相处，其实就是在谈君子该如何安身立命、如何修身的问题。以私淑孔门自命的孟子，特别强调心的重要性。“心”在《论语》中虽已有道德意涵，却未有主导力量，到了孟子才有“以心摄身”这一概念，且作为重要的哲理论述。在《孟子》中，我们可以看到许多关于“心”的论述，基本上孟子的“心”具有自主性，且有价值判断的能力，因此修身首在修心。修心就是“从其大体”，耳目之官等“小体”因为欠缺“思”的能力，易蔽于物，故以耳目之官接物，就只是以物交物，往往被其牵引而去。“心”则不同，是“思”的根源处。耳目官能皆有赖于心，心若能思，则耳目等小体自然不蔽，是以修心可谓“先立乎其大者”。培养心的自觉与价值能力，便可转化耳目等“小体”，而仁义礼智等价值意识又源出于心，这又使得心具有普遍性。当然，大体与小体是密切相关的，修心就是知性，即能践形，大体正展现在小体之中，因此视听言动合适、合宜即从其大体的结果。王夫之说得好：“由此言之，则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者，失其大而成乎小，则所从小而有害于大耳。”（《读四书大全说》）

　　孟子塑像心，就是孟子性善论的根源，所谓的四端之心“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，即由此而来。而君子据此修身，自然也以此交友。君子与君子交，善人与善人交，相濡以沫，进德修业，都是秉持这个性善的原则而来。故君子交友之道，孟子特别强调：“友也者，友其德也，不可以有挟也。”“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。”（《孟子·万章下》）君子最重要的立身处世原则，便是选择，有所为有所不为。交友也是如此，所以责善虽不适合父子兄弟，却应用在朋友。父子责善则离，友朋责善，则是应尽之道。因为在孟子看来，父子属恩，乃天伦，不应该以责善的方式对待，正如桃应与孟子的对话：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”（《孟子·尽心上》）面对公领域之国法与私领域之亲情的冲突，孟子的回答是：以血缘原则即父子之恩，来解决公、私领域的两难，是将公领域视为私领域的延伸，容易陷入“责任不相容”的困境。相较之下，朋友就不同了，例如子濯孺子被追杀，知道来者为庾公之斯时，心中大石立刻放下，因为子濯孺子有个学生是尹公之他，而庾公之斯就曾跟着尹公之他练箭，“庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣”（《孟子·离娄下》）。同声相应，同气相求，知其人，观其友，反之亦然，这就是所谓“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也”（《孟子·离娄下》）。君子修心自得，自能左右逢源。而能左右逢源，又是因为责善。责善，是以善相交，以善相处。善心善行，扩而大之，不但要知人论世，与当世善人为师为友，更要尚友古人，颂其诗，读其书，遥契千载，共学适道：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”（《孟子·万章下》）孟子的友谊观是建立在性善之上的。不仅是对人性的讨论，也关涉人情与世事，甚至触及制度层面。徒善不足以为政，所以他推崇井田制。学界多从井田制的存废、时代背景与具体细节切入，考证繁多，至今仍未有定论。（凌鹏：《井田制研究与近代中国——20世纪前半期的井田制研究及其意义》，《社会学研究》2016年第4期）可以肯定的是，孟子说井田制，除了针对地小民寡的滕国之外，正如潘德舆诗云：“孟氏为滕谋，助法剧详备。何以游齐梁，独不论井地？乃知土壤狭，复古势较易。地大去古远，纷更必阶厉。”（《潘德舆全集》）也与他一贯的立场有关，是孟子的政治理想与秩序关怀的投射：“死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子·滕文公上》）出入相友云云，可见其关怀所在。

　　《潘德舆全集》书影修身之道，若可从其大体，则友朋之间，就能责善。从一人到多人，乡田同井，从个体到群体，百姓亲睦，则井田可行。不过，反过来讲，徒法不能以自行，光讲井田，只从制度法规层面，是不够的，还是要深入到个人修养身心的问题，进而“守望相助，疾病相扶持”才好。至于荀子，他谈性恶，先不论其与性善差距为何，重点都是要借由师友之善，以矫正性情之偏，化性起伪：“士有争友，不为不义。”（《荀子·子道》）这与孟子责善来扩大人心人性本有，颇有异同。荀子强调：“庸众驽散，则劫之以师友。”（《荀子·修身》）又说：“遇友则修礼节辞让之义。”（《荀子·非十二子》）在《性恶》篇中，荀子更是明言，人之性恶，其善伪也。有人问，如果性恶属实，礼义又从何而生？荀子认为礼义都是由圣人化性起伪而来，并非来自人性本身。当然，人各有其面，除了天才之外，也会有些资质比较好的。即便如此，仍需要师友之教，需要友谊的浸润，荀子说：“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。”就荀子看来，贤师良友云云，都是风俗之美的社会中构成“礼”的重要因素，人也必须皆受“礼”的调节与改造：“凡所贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。”正好像制作陶器一样，化性起伪，如此方能“见善”与“知道”。当然，荀子最特别的地方，是他可以从幽微细腻处发现“恶”，进而思考我们与恶的距离，自省如此，对待他人亦然。这种恶让人很容易联想到张灏提出的“幽暗意识”，张灏更认为在儒家传统中，幽暗意识与成德意识其实是同时存在的，互为表里的，我们赞成这个判断。但张灏论证的目的并不在于此，他要更进一步，探究儒家幽暗意识与民主政治的关系，就引起相当多的争议。（白彤东：《“幽暗意识与民主传统”之幽暗——对张灏的批评》，《社会科学》2016年第10期）回到荀子论友情，人生艰难的地方毕竟是真情难寻。世间所谓的朋伴，大多萍水相逢，或同事一场，或同学数年，能细水长流，适道论学，友谊历久仍旧浓者，往往稀少。更何况，这些交往有时不免夹杂轻与妒。荀子一再说明，交友是要良缘善缘，才能自大其身，利人利己，而不是以利相合，又或是酒肉朋友，所以“士有妒友，则贤交不亲”“奉妒昧者谓之交谲”（《荀子·大略》）。那么，什么才是真正的师友呢？荀子的答案是“隆师而亲友”：“非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以致恶其贼。”（《荀子·修身》）

　　荀子与弟子塑像不要妒友，不要谄谀我者，所以朋友才能共道，才能同声相应，这又与孟子论友谊有了呼应之处。荀子说：“匹夫不可不慎取友。友者，所以相有也。道不同，何以相有也？均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也，如此之著也，以友观人，焉所疑？取友善人，不可不慎，是德之基也。《诗》曰：‘无将大车，维尘冥冥。’言无与小人处也。”（《荀子·大略》）以火燥水湿的物理现象，比喻友朋间的关系，非常巧妙，极为切合，可见其譬喻的灵思与贴切物理。二、从朋友到伦理友朋之道，看来平常无奇，不外是如何结交、相处、择友之类的老话题。乍听之下无甚新意，真正值得深思的，恐怕不仅仅是“朋友”该如何界定，更在于识人之际，能否借此检身自省、理解自己，又或是反过来，先观己再看人。在更多时候，自我与他人常是一种动态的持续互动。周汝登就说，自己一生学问，多得力于友朋：“余一生全得友乐，全得友力。少时习举，八九为群，肝胆相对，形骸尽忘。宁可终岁不问田园，而必欲常时相聚书舍；宁可半载不进房室，而不可一日不见友朋。中年慕道，则有道友孚合谈证，趣味尤为不浅。花时、月时、风雨时，必得道友谈道斯慰；愁时、苦时、病时、寂寞时、昏愦时、过误时、沉溺时，一得道友谈道乃开。后遇宗门之友，更自奇特，或以微言相挑，或以峻语相逼。”（《周汝登集》）

　　周汝登像与朋友认识交往，有因缘际合、人情义理。朋友之关系，亦有多种状况：你对朋友，或气类相投，或师或友；朋友对你，或亲或敬，或诚或羡，或轻或妒。情绪夹杂，难以一概而论。友朋之伦，既然如此复杂，故中华传统文化尤其是儒家文化中所谈的朋友之道，重点往往不在于定义“朋友”这个词本身，而是更倾向于从一个人怎么修身、怎么为人处世、怎么立身行道的角度来谈。我们就是在孔孟荀等儒者言论中，观看他们如何论友情，并将交友之道与修身功夫相结合。朋友往往不仅仅是一个对象而已，更是自身性情的延长，反之亦然。自我也不会是一个无关他者的单纯心灵，而是与他者密切互动的，潘德舆曾引用毛雉黄的话“修身必须择友，而择友又必须修身。若身之不修，则友必不可而择”（《潘德舆全集》），正是此意。除此之外，若依据杨儒宾的说法，《庄子》的《大宗师》记载子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友：或登天游雾，相忘以生，无所终穷；或共唱一曲，如金庸小说中刘正风与曲洋合奏《笑傲江湖》一样，相视而笑，莫逆于心。《大宗师》同样也记载子祀、子舆、子犁、子来的友情深厚。庄子对世俗伦常的标准常常很有意见，多欲打破重建，但对于五伦中的友情极端重视。王阳明之后的儒者对待朋友之道，也成为明中叶儒林活动的标志，此时儒者往往认为庄子与儒家关系深厚，“庄子儒门说”也在这个时期达到巅峰。（参见杨儒宾：《儒门内的庄子》）可见，此乃儒门通义，流衍不息，亦可见友情为世所重，普遍所及，就连《史记》所谓与儒家“道不同不相为谋”的道家，也不能不慎重对待。三、友谊论的中华文化特质及其当代开展这样的友情观，反映出什么样的中华文化特色呢？首先是人与内在的互动关系，交友重在知己，重在修身，“修身”正是交友极为重要的一环。不过，修身并非止于自己、只想成自了汉而已，修身更是要与他人、群体、社会互动的。明末的何心隐甚至把友伦比拟天地之交，放到泰州学派对于万物一体的关怀之中。

　　何心隐像在网络信息化时代，倘若我们欲以儒家之友伦抵御人际关系的空洞化，便不能止于抽象伦理的分析，更应落实于生活机制的更新。例如，孟子所构想的“出入相友，守望相助”，不仅为井田制的社会交往建立基础，也为今日社区营造互助制度提供伦理参照。若能以“责善”之道与“点赞”文化相融合，如两束芦，互倚不倒，使社交媒体中的互评互动“复自道”其共友的初衷，将点赞变为真实肯认，将“朋友圈”转化为“论学友道”之社群，则技术或可为伦理所驭，而非反客为主，我被物役。再如荀子提出的“择友以见德”“师友为礼之本”，在现代语境下，可具体落实于“兴趣社群”与“知识共修团体”的发展，其核心不在于聚众成群，而在于通过学习型关系之建立，使个体能在共修中塑成规范，在友道中确立价值。如此一来，儒家友谊观所强调之“共道”“责善”“同声相应”，便不再仅仅是文化遗产，更可转化为数字时代伦理重建的实践向度，既回应个体焦虑，也重建公共信任。这正是传统智慧在现代生活中活转的方式，儒学不再也不应该是游魂。朋友一伦作为重要伦理，源远流长。在中华传统文化特别是儒家文化中的朋友之道，往往不是单纯地解释“朋友”这个概念，而是从自身的道德修养、处世原则、做人标准来谈的。这种友情观很能充分表现出修身的特色。而在节奏愈来愈快，忙、盲、茫充斥着生活的当今，我们重新省思儒家谈友论友的观点，温故而知新，或能对现代世界有所借鉴与启发。（作者系台湾政治大学中文所博士，台湾大学人文与社会高等研究院博士后，现为湖北经济学院中国传统文化与哲学研究中心教授）