天宝探秘(一百四十六)【新前卫系列连载小说】188《人工智能的智迷》】2025-9-18

林祥新海派赏石门类一一十福石

三七五、是以中国思想史还是以西方思想史为原道

　　

9月份第一期【新前卫系列连载小说】发出去的时间本就拖得久了，这使得准备9月份第二期连载小说话题内容的时间，再次无法确定与把握了。

但到9月18日，在首尔的青白老师突然给新明皇与刘如飞发去贴子说，在美国研究中国问题的重镇，就是那个【哈佛大学费正清东亚研究中心】出来的、一个与费正清、列文森、史华慈齐名的，并提出“在中国发现历史”与以“中国为中心观”的著名历史学家柯文(Paul A. Cohen)，于美国当地时间2025年9月15日，在波士顿逝世，享年九十一岁。

　　

青白老师在贴子中又说，而非常凑巧的是在9月第一期连载小说中，明皇大兄在9.3当天就做了大阅兵观后联想的直播，提出了在国家领导人9.3大检阅后，我们中国人就到了应该要构建以内观史观为底层新意识形态逻辑的思想定位了！

而明皇大兄在直播中谈到中国人要构建内观史观论这一新意识形态的思想定位说，正好与那位从【哈佛大学费正清东亚研究中心】出来的那位学术大咖柯文，他提出的一种中国历史研究思想观，有许多异曲同工的地方……

所以，今天青白老师也要借明皇大兄在直播中，总结出中国上下5000年，以及再向两头各延伸2500年(加起来就是10000年整数)的、那个华夏文化理想运程之务实的历史经验主义链——当这一长链把在我们中国人面前时，我们【新明皇聊天群】便可以在这一表达长度为10000年的，无论是在历史、现实、未来展望之中国的全结构主义中，只要在进入到这一全结构主义中去了之后，由我们【新明皇聊天群】提出来的，一个称之为“历史等高线模型理论”，才可以真正去做让现代中国新思想进入“加速器”中去。

就是在进入现代中国新思想“加速器”后，就能与我们这一由“历史等高线模型理论”所构建出的、华夏文化理想运程三大时间窗口进行一边加速旋转与加速后对照，这样再来定义经过历史等高线模型验证出的3x3(共9个)特征点，它们到底是什么一回事(当然在9个特征点中有2个还处于未来的进行式中)……

所以说9.3大阅兵后，我们实证了咱们【新明皇聊天群】是率先在融媒体中，提出了要用内观史观去望10000年中国历史中的新思想，从而再尝试去定义内观史观下的新意识形态论。

虽然，网络上也有一些同方向的信息出来，但往往又都被是一些碎片化的表达。只是，由于我们【新明皇聊天群】里边的人，一直在接受【新前卫系列连载小说】定期讨论话题内容的训练，而对那些信息便有了较全面的认识；

例如，这一次我正好捕捉到了关于柯文的信息；所以，我就把网络上这一方面信息作了整编，想拿来作为9月第二期连载小说的话题内容，青白老师他特地来寻问新明皇与刘如飞意见如何？

新明皇与刘如飞收到青白老师贴子后，既给他还贴说他的想法甚好。

然后，青白老师就往群里发来了经整编后的文本——

【一、一生都在中国历史作穿越的这位美国学者他对中国历史的研究思想是以考据为主还是以义理为主

柯文的回忆录《走过两遍的路——我研究中国历史的旅程》最近已在国内翻译出版，这就使得当年这位以“中国中心观”而被广泛认知的著名的美国历史学家，又在中国历史学界重新走红了！

再看《走过两遍的路——我研究中国历史的旅程》一书的标题，柯文似乎已经事先为该书设置了许多暗喻的含义——例如，他曾这么表示：“历史当然是当时发生的、也是过去的事，但研究历史也代表着历史学家现在是如何看待、如何理解和如何书写过去之历史的？此回忆录恰好帮到我在两个阶段来了个往返——就是让自己在‘当时’和‘现在’都往返了，而成为无意识的主角……”

复旦大学文史研究院及历史系特聘教授葛兆光，曾这么评价过柯文在中国史研究的独特地位和价值：“很少有人在历史的研究著作中，能够同时提供好几个典范与方式供学者们思考、讨论和模仿，但柯文教授在对中国史的研究中他做到了！所以，一个学者最重要的是提出问题、给出典范、引导潮流转向；柯文教授无论在理论方法和具体研究上的成就都让我极其佩服！他的那部回忆录，让我们看到一个研究中国历史的美国学者之学思历程，既他在不断研究中国史中，也在不断试图超越中国史的前辈，这同样是在‘走两遍的路’……”

柯文1955年进入哈佛大学东亚历史系读研究生，1961年取得博士学位，师从费正清（John King Fairbank）与史华慈（Benjamin Schwartz）。

1960年柯文得到一笔奖学金，让他可以去台北学习一年半中文，他便携夫人并带上当时只有一岁的女儿前往台北(第二年，他们在台北生下儿子)；并让柯文认识到所谓研究中国历史，更重的是要“在中国发现历史”；

例如，柯文在进入哈佛大学东亚历史系学习后，最初的研究课题是关于传教士在中国传教活动方面的历史，而传教士正好也是费正清最感兴趣的领域，所以在研究生后期，他主要是跟随费正清在做那方面的研究……

而台北的生活又给柯文留下了许多鲜活的生活感触，比如当时很多人家都筑着高墙，而墙头上有碎玻璃，据说是要防止做狗肉生意的人翻进院子里去偷盗狗的……

而中文还成了他刚会说话女儿的第一语言——有时她会爬上墙头、跟隔壁的男孩说：“大哥，要过来玩吗？”而多少年后柯文还会学着当年乖囡说话时的声调开心逗乐……

而那时柯文对中文主要的研习对象，竟然是两部全本的《论语》和《孟子》；而其作业则是把这两本文言文经典翻译成现代白话文；然后和老师讨论它的内涵……柯文回忆说“这些训练对我来说是很好的训练，不仅让我熟读古汉语，也强化了我的中文口语的水平”。

此后柯文在费正清指导下完成了自己博士论文——《中国与基督教》（China and Christianity）。

(一)、关于费正清著名的“冲击~反应”理论

只是，在上世纪中期美国学界有罩在中国研究学问上面的一把巨伞，这把巨伞就是费正清提出的“冲击~反应”的理论学说；

而且，在费氏提出这一理论时还坚持认为，中国几乎不可能产生深刻的内生变化，真正的变革只能是由西方冲击后才造成反应；而且，中国的未来也只能走西方道路……

所以，美国的那些个中国问题学者，往往都以传教士在中国如何进行传教的历史(missions history)作为研究中国的重点或者是起点。而柯文却想从这一大路货传教史研究的门路上，独自把研究重点转向真正的“中国史”研究上去……

因为，在柯文开始研究传教士‘教案’时，他很快就发现传教史的时代局限性，就是传教史从明代兴起，为什么在进入现代中国时其势已衰？甚至在新中国出现后，传教无迹可循了呢？

所以，他开始思考中国人自己是以什么视角看待传教史的？从而令他开始重新学习与思考，应该从什么新的视角，才能更全面切入到中国中去？

就此，柯文对于费氏的冲击~反应理论有了不同的判断依据，就是他后来“发现”了不一样的中国历史：然后，慢慢的他便自觉与不自觉的开始与“冲击~反应”这一理论框架拉开距离，从而开始进入到“以中国为中心”的框架中去。

柯文后来对此说过：“从我学术思想的演变过程来看，这实际上是我迈出了反思“西方中心观”的第一步”……

从柯文学术思想的演变来看，尽管他的博士论是关于《中国与基督教》的，这时他仍然不可避免地带有“冲击~反应”模式的印迹；但此后他却能成功的迈出反思“西方中心观”的第一步；而这个反思是他在开始研究王韬时出现的——

(二)、为什么要关注王韬这个人

柯文很早就从费正清及其弟子邓嗣禹的著作《冲击与反应》(China’s Response to the West)中知道了王韬这个人——

在柯文看来邓嗣禹那本《冲击与反应》的书，对王韬的解读实际上仍然是以“西方冲击中国后，中国对西方的反应”这一脉络为叙事基础。

而柯文在进一步研究后认为：“王韬本人比邓嗣禹刻划的要复杂的多；他虽然在西方生活和工作过一段时间，还在欧洲进行了广泛的游学，这些经历固然让他大开眼界。比如说他看到了西方已经有火车，而中国只有马车，这是两个完全不同的世界。他赞成技术变革；他更觉得中国应该引进所有的这些现代技术，认为中国应该有火车，应该有蒸汽轮船，应该有代替人力的机器……在这个意义上可以说王韬是‘中国人在技术领域回应对西方产生反应的第一人’……”

所以，柯文认为如果说以传统的“冲击~反应”之二分法，就无法完整的去解读王韬：例如，在当时人们的观念中，几乎全部都倾向于认为“道”是属于中国的，“器”是属于西方的；但王韬超越了这一层面，他强调东方与西方的“心同理同”性——因为，他坚信“道”是人类文明共有的特质！因此，王韬认为“道”既是中国的、也是西方的；由此，这开辟出了另一个讨论空间……

而“这种观点就把西方带进了中国的话语世界，由此给中国提供更大动力：如在借鉴西方时就可以不单独认为这仅是一种对‘器’的借用；所以，柯文才会认为自己之所以要选择研究“王韬”为第二本学术专著的主角，就在于王韬他一生最想挑战的核心议题，就是“西方冲击~中国反应”之学说，这也是学术上最吸引柯文的地方。

(三)、柯文到底是怎么再进步的

为此，柯文在1974年出版了一本书，叫《在传统与现代性之间》(Between Tradition and Modernity)。可柯文本人在出版了这本书不久，就对这本书在深层学术框架里蕴藏着的冲突有着清醒的认识，他认为“这本书最大的不足，在于以西方影响为衡量清末中国变革历史之尺度了”……

很快，柯文在完成《在传统与现代性之间》后，便对这种内在冲突产生了无法消除的困惑，有时甚至变成对自己是面临到一场又一场心灵“危机”式的纠缠！”。

后来，柯文终于意识到若要解决这一心灵“危机”，唯一的化解之道就是直面19世纪与20世纪美国中国历史研究主流思想在框架、范式等方面是否是有很大的问题？

值得注意的是此时美国的社会思潮也发生了极大的变化。例如，经过越南战争和水门事件之后，美国史学界的一些中国问题学者对美国与西方，在文明和精神价值上确实产生了动摇？甚至，对西方“近代”历史发展的整个道路与方向产生了怀疑？从而也想到在美国对中国近代史研究中，那种以西方为中心的模式，是到应该受到挑战的时候了——而费氏“冲击~反应”理论则首当其冲。

柯文个人在面对学术上的纠结与时代变化的同时，促使他在40岁那年，决心写一本“直面与超越过去一段时间自己在学术方面不断陷于反复纠结的书”，并试图让自己可以对美国的中国研究的学术，是否需要作出“范式转变”进行一番总结——然后就使得柯文写下了后来在中国研究领域产生影响深远的著作《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》（Discovering History in China）。

而在这本书的开篇首章，柯文就直截了当地批判了代表费正清经典理论的“西方冲击~中国反应”论(impact-response model)论，而深谙自己导师标志性理论精髓的柯文，此时他批判起来真是直指要害、毫不留情……

柯文说此理论“预设19世纪的中西互动是一条单行道，车全部由西方开往东方，不但过度简化，而且忽视或边缘化了中国的内生变革；另外，此理论就是为了强调中国必须对‘冲击’作出‘反应’，所以更强调学术、文化、心理等历史原因，而忽略社会、政治、经济等现实原因……其弊端在于助长了对19世纪中国片面、扭曲、偏颇的理解方式”……

故而，柯文明确提出了美国中国学的新取向，它不应该是单一、也不应该是单调的一个路径，而应该是各种研究方法集合的路径；所以，柯文将其称为“中国中心观”：它倡导以中国内部视角观中国的内观法，以强调是中国自身的因素，才是中国近代变化的主因。

后来，柯文在另外一本《走过两遍的路——我研究中国历史的旅程》的书里，甚至用了不少笔墨，讲述《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》这本书艰难的诞生过程，与它后面形成的热度，是怎么让他觉得有些不可思议的……

但在当初他把书稿陆续投给几家出版社，但都遭遇到了冷淡。在诸家出版社转了一年多之后，这部书稿最终由哥伦比亚大学出版社接手。

而出版时柯文也采纳了一名编审的意见，把其中一章的名字——《在中国发现历史》直接用作书名，取代之前的《美国近世中国史历史著作》的书名，没想到刚一推出便大获成功。

不但好评如潮，也几乎成为海外研究中国历史学生的必读之书。即便在成书三十多年后，柯文回顾自己的这部著作，仍然觉得标题取得恰到好处！并且这“也是对黑格尔对中国的观点——‘中国没有历史’论，作了最机智的反驳”……

　　

(四)、柯文研究中国历史的新思想对世界中国学的影响

柯文这部《在中国发现历史》，后来也被西方世界视为“美国中国学发展史上一次重要的学术反思性”的著作！那是因为在这本著作中柯文对自己的导师(费正清)进行了毫不留情的批判，言辞凌厉！甚至当初出版这本书的评审还有这样的意见：“这种批判立场对费正清和列文森公平吗？”

柯文说“在写这本书之前会有犹豫”？因为在外界眼里他与费正清是关系比较密切的一个学生，他也担心过这种公开而猛烈的学术批判会被视为冒犯甚至背叛？

但柯文在写完《在中国发现历史》的书稿时，他就第一时间把书稿寄给了费正清；令人感佩的是当费正清得知柯文在出版这本书遇到困难时，他主动给其中一家出版社写信，形容这本书“极为精彩”，鼓励他们出版。他还告诉出版社，他正在编《剑桥中国史》第13卷，在该书的导论中他“希望能引用这本书”。

1991年5月份的一个清晨，柯文突然接到了费正清打给他的电话，告知他因心脏病正在医院接受治疗——“他说他不知道自己是否能扛过这一关……然后问他是否愿意负责自己最近几年一直在写的《中国的新历史》(China：A New History)，他要求柯文读完他写的章节并进行点评。最后费正清问柯文：“如果我无法完成它，你能为我完成吗？”

尽管柯文非常清楚，他的学术观点和方法与费正清的有些差异，但此时此刻，他也意识到这是费正清生命最后阶段的嘱托。于是，他郑重地说：“是的，我愿意承担起这个责任”……

在这番通话的四个月里，费正清与柯文一直就此书频繁联系，幸运的是费正清最终还是坚持完成了这部《中国新史》的全部书稿。

但在1991年9月12日，费正清与妻子费慰梅去哈佛大学出版社递交了完整打印本的《中国新历史》几个小时后，费正清的心脏病又一次发作，两天后他离世了……

此后，柯文如之前承诺的那样，负责了出版后期的一些编辑工作和与哈佛大学出版社的合作。“这意味着我和他的关系是不寻常的。我曾经以费正清的批评者而闻名，但他并没有把它放在心上。我只能说，没有多少人能够像我们一样，把学术讨论放在个人关系之上。”

　　

二、我们也要写出中国人自己《中国新历史》或者出来像19世纪时的王韬

(一)、中国现在为什么要出一批王韬

我们【新明皇聊天群】在9月份第一期【新前卫系列连载小说】中，主要谈抗日战争与反法西斯主义胜利80周年大阅兵，而到了9月第二期连载小说的话题，就要将讨论的内容一下转到美国新的中国史学观上来；显然，这种转变是突然要转的，所以转起来有些难？

那是因为新转过去的话题内容，如果还是老调重弹的，没有具体新鲜内容的话，一切就会无聊之极。所以，接下来我就想自己问自己——什么是从中国经验主义的历史中去作由内观史观的新意识形态呢？

那么，我们先去找为什么外部世界要给作为经验主义的中国历史来定调？那是外部世界对明代以前的中国历史的实则是什么不清楚？然后，从明代开始外部世界开始要来探求了，而且是一股风的前往中国探求了。

可为什么要说是一股风般的要对传统中国来探求呢？那是因为当时的明代太强了(就是西方对传统中国的进口贸易是只有进口、没有多少出口的那种几乎倒挂的赤字)！西方人弄不明白这是怎么一回事，他们就想研究中国。

但为了显示西方是进步的，西方就他们自家精英中的精英与教士一起组团，以传教的名义进入中国，像在元朝时的马可波罗，他是商人也是教廷的外派人员(因为，他到中国来又做了哪些笔生意，全都是考察、然后是在杨州做官实习；还有那位利玛窦，显然是科技工作者，可他也成了传教士……(其实在700余年过去后，西方传教团所传的东西，没有在中国显示出多少进步性？反倒是把中国人的实底给摸得一清二楚的)——

那是因为西方派出进入中国传教团的目的，第一个就是摸底来的(就是以一种社会间谍模式来摸底中国，然后将看到与听到的所见所闻报告给教廷；第二是通过摸底后，用什么法子才能让中西贸易平衡了；第三才是扩大西方信仰的影响了(而且，西方传教团传教的对象，主要是内地农村的农民，而非沿海地区的精英)……

西方后来在化了约250年长的时间(1582年~1840年)，派了不知多少批次教士团进入中原的情况下，终于在西方完全吃准了传统中国在末世时，是怎么一个“泥足巨人”的，而传统中国末世的人却是在对西方主义两眼一抹黑的情况下，遇到了比“外敌”还要凶狠、且又狡猾透顶的“洋害”……

这令到中国吃了大亏(严格地说是在传统中国的未世，中国人在应对西方主义时吃到大亏，原因是西方来到了现代主义初生阶段，而传统中国已垂垂老矣了)……

而中国面临这样的困境，其中一个原因是我们还缺少更多的王韬……

另一个原因是因为西方派出进入中国传教团的目的，第一个目的就是摸底来的(是以一种社会性间谍模式来摸底中国，然后将看到与听到的所见所闻报告给教廷；第二个目的是在通过摸底后，试着用什么法子能让中西贸易平衡了；第三个目的才是扩大西方信仰的影响了(而且，西方传教团传教的对象，主要是内地农村的农民，而非沿海地区的精英)……

西方后来在化了约250年长的时间(1582年~1840年)，派了不知多少批次教士团进入中原的情况下，终于在西方完全吃准了传统中国在末世时，是怎么一个“泥足巨人”的，而传统中国末世的人却是在对西方主义两眼一抹黑的情况下，遇到了比“外敌”还要凶狠、且又狡猾透顶的“洋害”……

这令到中国吃了大亏(严格地说是在传统中国的未世，中国人在应对西方主义时吃到大亏，原因是西方来到了现代主义初生阶段，而传统中国已垂垂老矣了)……

而中国面临这样的困境，其中一个原因是我们还是缺少更多一些的“王韬”……

(二)、进入现代中国的开放中国阶段我们真出现了新“王韬”式的“传道团”

在1978年6月23日，中国国家领导人邓小平在听取清华大学的一个工作汇报时明确指出：“我赞成留学生的数量要增大”，“这是五年内快见成效，提高我国水平的重要方法之一。要成千成万地派，不是只派十个八个”；“要千方百计加快步伐，路子要越走越宽”……

其中最为突出的是“中日政府互换青年学生留学”政策出来后，从1978年起大批中国城市青年赴日本就学与留学，一时成了热门潮流。

而像大批中国青年学生赴日本去学日语外，他们还要在日本打工养活自己，他们在日本什么事都干，甚至是还有人干了“背尸身”的事……

在当时现代中国的泛精英分子到日本和西方去，当然不像是从1582年到1911年，西方主义“意识形态”那种组团式去西方的形式？而是中国青年学生自发去向外边，他们去外边的主要目的是去受业，并在受业中试着去解惑(唐代文学家韩愈在《师说》中说：“古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也”)……

但后来也不知为什么？当时那批中国留学生，后来将韩愈“传道受业解惑”反其道而使之——就是使之成了为因解惑而去外边受业，受业后便去外边传道了(成了“解惑受业传道”——不是传教；中国人一般是无神论者，但传道——就是传生活之道道却是可行的，以便好让外国人感受中国人的生活方式)……

而中国人这种从解惑开始进入传道的现象，在21世纪的西方世界变得普遍起来，内地中最明显的有浙帮与福帮，他们活跃于西欧，尤其在西班牙；像在马德里的餐饮业中，中资股份几乎渗透到每家餐饮店，而无论其菜品是中餐还是西餐……

所以，几乎是在100年里，就是从19世纪末期，我们最先出去到外部世界的是那批被认为的“猪仔”团；而在到了20世纪末期，我们中国人中同样是大批自发去到海外的人，但他们已经成为受业者；但是，后来实在没想到的是？甚至，就是在他们这些受业者的第一代人中，不少人最后都成了“传道”者！这真是奇观！

而正是这批草根的“传道”者，他们在西方公民阶层混的风生水起，而成了目前在国内正统的“传道受业解惑”者，还要更领世界潮流之先河的人(虽然，前者的那批人中有在高科技方面表现极为出色者！但他们还成不了对硅谷、乃至华尔街的“传道”者？当然，日后他能是最有可能成为像“王韬”那样的，成为对硅谷与华尔街产生“冲击“式的“传道”人)！

但是，现在那些在西方主义核心地区，先行自发进入的人，先出几个具有“传道”状态者，这便映衬出现代中国的新时代已然今非昔比！

就是，在中国国运最核心的点上，中国人已经有了一大批最为专业的传道者、授业者与解惑者了；他们受组织指挥后，在抗战与反法西斯主义胜利日80周年时，在他们这批“传道受业解惑”中的代表人物，在天安门广场上济济一堂，共同展现出了中国力量与新时代“传道”者之风范！

三七六、当下现代中国还是面临到我们的新思想从哪儿来的问题——就是道的源头是从哪儿来的？因为中国的新思想还处在看不到摸不着的地步——而它当然是存在着的

下半场话题讨论的内容，仍有在首尔的青白老师继续提供文本——

青白老师此时一上来就先提出了问题：“我们中国要出的新思想，到底是继续顺应传统从考据与训诂中得来、还是开始去闯一条新路，就是可以从实践的义理中，而非像类似继续产生大批新儒家中得出来？”

当然，不同背景的人给出的答案又是不同的——学术界给出的答案是得继续从考据中得出义理中产生；而非学术界给出的答案是先得从实践中产生新的义理中得出？

对此，青白老师说他想借助一个明确的案例来深刻阐过这一问题——

　　【一、介绍在上世纪50年代末台海那边，一场围绕中华传统主流思想史新辨识厘大讨论(也可以说是一场考据与义理思想方法论大争论)。

而这场大讨论或争论的核心目的是怎么建立新思想史，就是在现代主义世代，现代中国怎么通过方法论来重新辨识我们的思想史(就是由争论考据与训诂的学术关系而引起来的)——

例如，有一方认为在考订(考据)和解释(训诂)同一史料时，两种方法论没有内在的联系，并认为历史学最终将走上自然科学的通道中去；从而试图将解释(训诂)的方法论，在史料演变成思想性之前就将它排除出去……

但另有一方以一位叫徐复观的人为代表，这一方对将解释(训诂)的方法论排挤出去持相反观点；他们认为“点滴主义”的考订成果只是整理史料的初步工作，把考订成果由点滴转向有机联系正是解释的任务；而凡要将解释做的更深刻、必然是要从内在性上去阐发历史的必然性；否则历史只会成为一堆孤立、僵死的材料；

(徐复观（1903年1月31日－1982年4月1日），男，湖北浠水人，新儒家学派的大家之一，台、港最具社会影响力的政论家，二十世纪中国知识分子的典范。 原名秉常，字佛观，后由熊十力更名为复观，取义《老子》“万物并作，吾以观复”。)

为此，徐复观还直指当代中国思想界在学术取向上存在着两大弊端——

第一大弊端是西化，就是用西方思想结构来硬套中国思想史的材料，殊不知这两者之间有着巨大差别。中国思想史的研究必须遵循中国思想的规律，而不应用西方思想的规律来衡断中国思想的规律——徐复观甚至用舞台演出来比喻中西两种思想研究方法是不同的：“我们与西方的比较研究，是两种不同的剧场、两种不同的演出来进行相互间的比较研究，而不是我们在西方舞台上的，穿上他们的服装、用他们的道具来作比较研究……”

第二大弊端是重通过考据求取训诂，而轻通过实践觉悟义理；徐观复认为“清代考据，本是工具之学。但他们无形中以工具代替目的，以名物否定思想，自标汉学，以打击宋明为快意，却把中国文化的精神完全埋没了。”

所以，针对以上两大弊端，徐复观把那些只喜欢承袭考据训诂为风气，并自诩为是现代经验主义者的那一派，提出了他的批评——“有一批自命颇高的人，标榜他们只搞考据，不沾义理，不沾思想，以保持他们的科学立场……这只是无思想地学术。”

但是，徐复观也不是一味排斥考证的。事实上他非常重视考证的工夫。他不仅这样要求人，自己也身体力行。例如，在他每一部著作中，都是在细心考证的基础上写作出来的，其中尤以《中国人性论史（先秦篇）》和三卷本《两汉思想史》为甚。

只不过在徐复观看来，考证的工作，只是思想史研究中的“始基”。目的是要在考证的基础上，阐发出前人的思想。他指出，“考据不是以态度对态度，而是以证据对证据。”

因此，徐复观认为必须的考证不是那种钻牛角尖似的考证，而是在三个层面有深度的考证——例如，他提出“在治思想史中言考据，必然地要向三个层面扩展”——

“一是知人论世的层面——古人思想的形成，必然与古人所遭遇的时代有密切关系，而当把这种关系考据清楚，是解释工作的第一步。”

“其次，是在“中”(不左不右)探求思想演变之迹的层面。要认识到不仅思想内容是由发展演变而来；而在内容的表现方式上，有时也有发展演变之迹可考。唯有能把握到这种发展演变之道源，才能尽到思想史之所谓‘史’的责任，才能为每种思想作出公平正确的‘定位’。”

“第三是用归纳的方法论，从理论层面去求取结论。这便把训诂、校勘、版本等问题概括在里面。”

所以，徐复观的考证与他所批评清人的训诂考据是不同的，他是更强调一定要从产生思想的角度出发去治思想史；而思想的基础则是思考力。那么，当由考证所得到的是真实之材料，又由思考所得到的是务实之思想(或哲学)；这就使史料与思想从局部上升为全面。

而由局部积累到全面(不可由局部看全面)，再由全面落实到局部，经往反印证这才是治思想史的可行方法(这里所谓的“局部”是指研究对象的具体材料；而所谓的“全面”是指对研究对象进入到思想方面的全面中去)。

这样，才能从整体上把握研究对象的思想或哲学，也就是说思想史的研究，是一个具有哲学素养的人，去研究一个同样具有哲学素养人他的思想。

而如何处理好研究者与被研究者这两者关系，徐复观又表现得十分小心。例如，他会指出“我主张个人的哲学思想和研究古人的哲学思想史应完全分开。可以用自己的哲学思想去衡断古人的哲学思想；但万不可将古人的思想涂装在自己的哲学的中。”

　　

二、但现在面临的问题是现代主义世代时我们又怎么把中西思想中最有价值的那部分阐述清楚

因为，阐述思想是需要方法的，而阐述中西思想的方法论则就更加重要了。因为，一种方法论往往是决定研究者达到何种层次的关键。

但真正的思想家想要来阐述治思想的方式论，中西两边思想家的方式论实际是存在很大差异的。因此，照搬西方的思想方法论对于研究中国古人思想是非常不适宜的。

徐复观对此一直是有所论述的——例如，他指出中西思想家阐述思想之不同：“西方那边人的思想结构，往往即表现为他们那边人著作的结构。但中国这边人的思想结构，很少注重以意识性去组织文章结构，从而来表达他们自己的思想结构？而只是常常把他们的中心论点，分散在许多文字的单元中去；

同时，在同一篇文字中，又常关连到许多观念、许多问题；即使在一篇文章或一段语录中，也常常只谈某一观念与某一问题，对某一特定人或事所须要说明的某一侧面，而很少会极为专著的去作出一种抽象的、可以概括全面的定义或界说……

所以，读这些内容的人，仅拿着一两句话推论下去，常会陷于以偏概全，容易针对某一具体情况的说法，当作是一般性的说法。

至于，谈到中西思想家思想方式之不同时徐复观还认为：“西方的思想家，是以思辨为主；而思辨本身，必形成一定的逻辑结构；

而中国的思想家，系出自内外生活的体验，因而具体性多于抽象性。只是，生活体验经过了反省与提炼而将其说出时，也常会淘汰其矛盾冲突的成分，而显出一种合于逻辑的结构。这也可以说是‘事实真理’与‘理论真理’的一致点与接合点。

只是，这种结构在中国的思想家中，都是以潜伏的状态而存在。因此，把中国思想家的这种潜伏着的结构，如实的显现出来，这便是今日研究思想史者的任务，也是较之研究西方思想史更为困难的任务。”

徐复观为此特别指出——中国思想家的思想，是源于生活实践的思想，他们与希腊思想家之源出是不同的：“一个人，想把自己的体验与观察构成理论，必须经过抽象思辨的历程，始能用语言表达出来。但由周初所开始的人文精神，认为人的行为决定一切，所以偏重在行为实践上多用心，而不向抽象思辨方面去多用心。”

在古典时凡是言与行对举时，总是重行而轻言在人生中的意味，这在《论语》中最为明显。所以在甲抽象言语表达思想时，也不会像希腊系统的哲人那样，穷思辨之所至，以构成理论的格局。但此种格局愈高大愈深邃，其离具体的人生、社会也愈远。

正因为中国思想家有这些特点，研究思想史的人才需要下更多的“笨工夫”，将某一思想家的各种观点、问题，从他的言论中摘录出来，再进行分析、比较，进而归纳出他的思想脉络……

三、先谈一谈义理·考据

考订本身也需要贯注解释的精神，解释几乎深入到每一个具体的考订活动之中。如此，这又导致出那场争论随后扩大为考据与义理之争了——

一方认为考据精则义理精、考据粗则义理粗，考据不到家则义理无从谈起。

而徐复观则认为，考据与义理各有所本，无所谓本末之争，如强以本末论之，则义理为本，考据为末。研治中国思想史“固然要讲训诂”、注重文献的搜集考订，但考据之于义理，“只属于启发襄助的次要地位，它不是义理(就是道德)的直接根源之所在”。

而传统的义理之学是以人格心性及各人在生活中所认取证验的东西为最高与最后的根源；因此，徐复观认为研治中国思想史或者要写一部像样的中国思想史——“第一，必须读书读得多，读得实在；第二，必须受实际性思想的训练；第三，必须有做人的自觉”……

　　而随着争论的进一步扩大，双方很快转入汉宋学术路数之争。在徐复观看来，清代汉学家的学问停顿在零碎的训诂考据之上，以为训诂清楚了，义理就明白了，他们不愿在训诂的基础上真正进入“思想”的领域？而是以“玄学”的名义对“思想”的东西一概加以抹煞。

由此，清代汉学家们不但把研究工作完全拘限在注释的范围内，而且还安于“我注六经”的偷惰生活不思进取，与现实的自然、社会、人生完全绝缘，从而把中国学术通往近代之路隔断了。

所以，徐复观不无偏激地骂他们是“一群缺乏思想的学者”，指责他们树立汉学的偶像，并非在古典上真正得到了有价值的启发，而是“仅出于争名好胜之心”而已。

对于宋学徐复观认为它最可贵之处，是对古典内容进行了义理的阐发与新诠，充满了“六经注我”的学术活力，让其在根本上把古典道理落实到现实的人生、社会、政治上，并以现实的人生、社会、政治去考验古典的内容，以“涵养须用敬、为学则在致知”的原则下，从而确定了程朱治学的大方向。

由此，徐复观认为宋学这种努力的性格，是“可以接得上近代科学的”；宋代义理学家已经把握到学问的大本大原，已经奠定了学问解释的大方向……

　　但是徐复观并没有由此彻底否定考据之学，相反在做学问的过程中，真切地感受到考据之于思想史的研究是必不可少的。他说：“我留心到，治中国哲学的人，因为不曾在考据上用过一番工夫，遇到考据上已经提出问题，必然会顺随时风众势，作自己立说的缘饰。

例如，熊十力以推倒一时之豪杰气概，在中国学问上自辟新境。但他表面上瞧不起乾嘉学派，而在骨子里又佩服乾嘉学派；所以他从来不从正面撄此派之锋，而在历史上文献上常提出悬空地想象以作自己立论的根据，成为他著作中最显著的病累。其他因乘风借势，而颠倒中国思想发展之绪的何可胜数。

所以，徐复观从中国人性论史先秦篇起，在考据工作上首先是指向古典真伪问题之上。而正是基于此让徐复观痛切地感受到，“悬空立论”而“颠倒中国思想发展之绪”的“病累”；为此他说：“在证据的打擂台上所得出的结论，这才是可资信赖的结论。”

可见，徐复观反对考据学派， 并不是反对考据的必要性，也不是抹煞考据之学的历史功绩，而是反对清人的偏执，反对他们总是试图用考据排斥义理、进而笼罩进一切的学术风气中去……

所以，徐复观认为有人反宋学太过，结果反对了学术中的思想，既就失掉考据应有的指归，也就失掉考据历程中重要的凭藉，使考据成为发挥主观意气的工具。

　　四、再谈方法·态度

　　考据与义理都是治中国思想史的必要方法。所谓方法“是研究者向研究对象所提出的要求，及研究对象向研究者所呈现的答复，综合在一起的一种处理过程。”

按徐复观对方法论所下的定义，研究方法、研究对象与研究主体都不可分开。从与研究对象的关系来看，有什么样的“要求”就有什么样的“答复”；由此可反己自问，导向探求研究主体的解释结构；

但另一方面研究对象也对研究者的“要求”进行约束，因此它所呈现的“答复”必定要以自身本质的流露为基本的理想目标，所以说是“综合在一起的一种处理过程”。方法和态度在处理材料的过程中也总是交织在一起的。

　　徐复观在《中国思想史工作中的考据问题》诸文中，试图改造了旧的考据观，认为治思想史言考据，必然地向另外三个层面扩展。

其一，是知人论世的层面——“古人的思想，必然与古人的品格、个性、家世、遭遇等，有密切关系”，这是知人的一面；“古人思想的形成，必然与古人所遭遇的时代，有密切的关系”，这是论世的一面。这两方面综合起来，就是注重从古人整体生命的立场来了解“古人思想的形成”，注重从普遍联系的立场来考察古人思想的主客观来源。但把这两种关系考据清楚，“还只是解释工作的第一步”。

　　其二，是在历史中探求思想发展演变之迹的层面——徐复观认为，思想的内容或内容表现的方式，都由发展变化而来，只有能把握到这种发展演变，才能尽到思想史之所谓“定位”。这是从发展的角度来重构传统的考据学。发展与联系的观点，正是徐复观反对乾嘉考据学流弊的有力武器，也是他建立归纳法的新考据学的根本原则。

　　其三，是以归纳方法从全书中抽出结论的层面。此归纳法直接与传统训诂学的演绎法相对。所谓传统训诂学之演绎法，就是“不待上下文句之参证，不由有关资料之归纳、勾稽，而仅以由某字之原形原声所得之义，为推认之根据。若本字之原形原声不能与所期之结论相应，则由通假以济其穷。”

当然徐复观还是认为过多考据、完全专著训诂弊端极大，以至于徐复观说他“不信任没有细读全书所作抽样工作，更痛恨断章取义、信口雌黄的时代风气”——

其弊病就是“一在于忽视文字之字义， 常在引申演变之中。一再于由上一步以推下一步，其中仅有‘可能性’，而无‘必然性’；故尚待资料上之归纳证明。这是阮元系统之学风，即将此种‘可能性’视为‘必然性’。并将多义之前提条件，视为一义之前提条件。于是在预定结论之下，反而对资料作武断性之解释”。

由于汉语历时性的发展与共时性的复杂联系，语音、 语形与语意之间构成了内在的张力，前后两义的推导，只具有可能性，而不具有必然性；由此滥用训诂学的演绎法必然导致错误的出现。此方法如果在思想史的研究上泛滥开来，那么就会出现仅用某家某人某书中的一两句重要的话，便想要去演绎成一家、一人、一书的全部思想结构的结果；所以，训诂学演绎法的滥用，很容易使人在偏滞与误导中落入片面臆测的泥坑。

有鉴于训诂学的演绎法在治思想史中的流弊与疏谬，徐复观提出了整理与解释史料的归纳法。所谓归纳法，就是全面而系统地掌握材料，由材料的综合处理而得出思想的基本结构与基本观点。

之所以要采用归纳法，还与中国思想家的思想内容和表达形式有密切的关系。中国的思想家很少是有意识地、以及以有组织的文章结构来表达他们的思想结构，而常是把他们的中心论点分散在许多文字单元中去，并且对于某一观念或某一问题，也很少下一种抽象的可以概括全盘的定义或界说。

而且，中国思想家的思想常出自内外生活的体验，虽力经“体认”的澄汰和选择，其思想系统仍以潜伏的逻辑结构存在着，这就常常表现为表面材料的散乱与某些观点的自相矛盾、冲突。所有这些情况决定了研究中国思想史必须主要运用归纳法，归纳的目的最根本的是发现贯通材料的“宗旨”与组织材料的“结构”。

对于如何实现这一目的，徐复观认为首先须细读全书，把训诂、校勘、版本等问题概括在里面，并“加以条理，加以分析，加以摘抄，加以前后贯通，左右比较”，尽量把握得周到与真切，不逞演绎的个人思辨之功。

这层“笨功夫”是做扎实学问的基础方法，然而这仅是做学问的第一步。徐复观接着引入了思辨与体认的义理方法，以求得一个真实的本质和一个逻辑完善的系统。

　　徐复观非常重视思辨的方法，认为“治学最重要的资本是思考力”。西人在分析综合中的辨别推理能力较强，因此“我们要拿在西方的砥石上磨快了的刀来分解我国思想史的材料，顺着材料的条理来构成系统”。

然而，有了较强的思辨能力并不一定能抓住中国思想与文化的真实本质，还必须以体认的方法。在传统中国哲学中“功夫”的语义之一相当于“方法”一词，它能很好地体现中国文化的特质：“以自身为对象，尤其是以自身内在的精神为对象，为了达到某种目的，在人性论则是为了达到潜伏着的生命根源与道德根源的呈现；再加上内在精神予以处理与操运，这才是所谓的功夫——人性论的功夫；

就是说首先要对自己的生理作用加以批评、澄汰、摆脱；因而向生命的内层迫进，以发现、把握、扩充自己的生命根源、道德根源，不是用手去作的工作……

要了解开创人性论而加以衡断，必需使我们的认知理性，透进到这种功夫的过程才有其可能。否则所说的只是不相干、不负责的废话。

“功夫”的方法， 是由中国传统思想的人性论本质特征决定的，它是一种深刻的内省与体认的方法，是直接地面对自我、面对人性、面对思想的方法。由于体认的方法抓住的是材料的根源和思想自身，因而它是译解中国思想实质的根本方法。这样看来，不仅仅是归纳的方法为义理的解释提供了基础，而且义理的诠释也未尝不是归纳的前提。

　　从解释学的观点来看，方法的运用并不是在沉浸于方法的游戏，而在于获取材料的精神及保持解释的“客观性”。方法看来具有某种纯客观的操作性，但操作方法的是人，人的介入使方法本身染上强烈的主观色彩，并因此而有使运用方法带来的“客观性”成果丧失殆尽的危险。

由此产生了一个保证解释的“客观性”的问题；要保证解释的客观性，必须进入解释者的主体结构分析。徐复观对主体结构的理解与设计，基本上与他对中国文化思想主流的体认是一致的，这包括解释者的态度、人格生命以及整个心的文化系统。

　　从方法与态度的关系看，方法决定如何处理材料，态度则决定如何运用方法，“有了能虚、能勤、能慎、能改的态度，则方法是在功夫中产生的、修正的。”

因此，态度的问题比方法的问题更基本。所谓态度，是由心理作用的惯性所形成的观世倾向，它包括实生活的态度(主观态度)与研究时的科学态度(客观态度)。

在中国思想史研究中， 实际在生活上的态度常常暗中左右研究时的科学态度，为了保证研究的“客观性”，就要使实际在生活上的态度能适合于研究时的态度，至少不太干涉到研究时的态度。从主体自身来看，即是研究者须要对自己的生活习性有一种高度的自觉，在中国传统中称这种修养的功夫为“敬”。

“敬”既然是一种高度的反省与自觉，其对方法和研究结论就有一种不断趋向“客观”的修正效果。在此基础上徐复观提出的治学口号是“实事求是，多多反省”

之所以要“多多反省”，是因为每个人对材料的发现和思考有一个发展、完善的过程，在过去某个时期里觉得是从“实事”上求得“是”的，在后来随新材料的发现和思考的深入，就不一定认其为“是”；

而后者对前者的修正或改变，唯具有反省能力的人才能做到。黄勉斋称朱元晦是：“穷理以致其知，反躬以践其实；居敬者所以成始成终也。谓致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归；躬行不以敬，则怠惰放肆，无以致义理之实。”

这话正全幅道出了研究者的精神状态(“敬”)与研究效果(“实”)之间的个中机密。不仅如此，既然“敬”是一种反省与自觉，它就必须把自己浸润在研究者的人格生命和埋入主体意识的根底(“心”)中，才能实现成物的反省与自觉。

同时，由于中国心的文化系统具有受道德意识熏染的特有性格，所以“敬”不只是一种为知的活动，也是一种为德的活动，在此活动中它严格地受到道德主体(仁心)的制约与支配。

这样要保证解释的“客观性”，要对解释本身有一个更深入的理解，就必须从“敬”的态度追溯到解释者的人格与中国特有的心的文化系统中去。

　　五、还谈人格·心的文化

　　态度决定方法，人格统摄态度，或者说态度只是人格构成的一个侧面。在中国，传统学术活动不仅仅是求得一个知性的了解，而且更关系到人格生命的涵养。

传统中的人格概念是以道德品质为核心的，它“表现为动机、气象、局量、风采；这四者是表现一种人生价值之全的，所以不仅可以提挈政治，而且也是提挈人生的一切的活动，包括学术的活动与一切活动以活力，并端正一切活动的方向。”

正因为人格具有“提挈”、“端正”和“与以活力”的巨大作用，所以徐复观认为，搞中国学问与搞中国思想史的研究是与人格密不可分的，甚至认为“一个人在学术上的价值，不仅应由他研究的成果来决定，同时也要由他对学问的诚意及其品格之如何而加以决定。”

也因为如此，他一再谴责那些人格低劣的行为：“甚至由门户、意气、现实利害之私，竟不惜用种种方法，诱迫下一代的优秀青年，在许多特定势力范围之内，作‘错误累积’的工作，以维护若干人在学术上的地位。假使有青年想凭自己独立的意志去追求真是真非，便很难有插足学术研究机关的机会。”

他恳切地呼吁那些已在学术界中取得了一些地位的人，“要有学术的良心，要有学术的诚意，要向下一代敞开学术研究之门”；还痛骂那些“结群存心去打倒他们(宋明理学家)的人”，“十有八、九是一批小人”！而对于时潮中那些吹牛拍马、阿谀奉承之徒，更是当面喝破，毫不留情，敲剥其虚伪的世故，痛责其圆滑的逢迎。徐复观对人格生命的重视，于此义愤填膺中可见一斑。

　　人格统摄态度，是人格致用的一面，但从人格的根本来看，还必须把解释的根源追溯到人性论与心的文化系统中。人格是人的整全生命的呈现，人性论则是人的生命内涵的本质规定。

“中国文化所建立的道德性格，是‘内发’的，‘自本自根’而无待于外的道德。由孔子所说的‘为仁由己’，‘我欲仁，斯仁致矣’的这一精神，发展至宋明儒的言心言性，都是在每一人的自身发掘道德的根源，发掘每一人自身的神性，使人知道都可以外无所待的顶天立地底站起来。这完全地是人格主义的人文宗教。”

从解释学的角度来看， 徐复观关于人性论与心的文化的论述，是对认识主体的深层次发掘。而心性正是传统的天人合一哲学中彻上彻下、透里透外、打通天人限隔之一贯的东西。人性论与心的文化系统为徐复观的解释学观提供了最高、最后的哲学与文化根基。

　　在徐复观关于人性论和心的文化系统的论述中，有一个著名的主张和观点，就是认为中国文化的主流乃是心的文化，而心的文化具有非形而上学性，这一点是通过消解形而上学来同时完成的。由于这一主张和观点关系到徐复观看中国文化的本质，并且今人做文章时而征用而莫辨是非、导致流讹，所以在此有必要对徐氏的观点加以梳辨与讨论。

　　徐复观在《心的文化》一文中说：“中国文化所说的心，指的是人的生理构造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分；在心的这一部分所发生的作用，认定人生价值的根源所在。”说到底这是把人生之心(价值心)、哲学之心、文化之心追根还原到生理之心上。

在此基础上他又认为：“如果在人自身体认出有这种作用，则中国的心的文化，乃是具体的存在，这与信仰或由思辨所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格。”

这句话除了重复前面的意思外，还着重指出中国文化乃是一心的文化，是一具体的存在，具有非信仰、非思辨、非形而上的特征。

为了具体证明这一结论，徐复观是通过消解形而上学来完成的。让我们下面看他消解形而上学的观点所从出的基底在哪里？他说“易传中有几句容易发生误解的话：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’这里所说的道，指的是天道，‘形’在战国中期指的是人的身体，即指人而言。

而器是指为人所用的器物。这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物；这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中。假如按照原来的意思把话说完全，便应添一句，‘形而中者谓之心’。所以心的文化，心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应讲成形而上学。”

这段话对于我们理解他所谓消解形而上学或非形而上学的观点至为关键。徐氏理解、证明之过程，其中的症结是他对“形而上学”一词的理解根本与众不同、也与中西哲学传统不同，而衍释的全盘根底乃在于对“形”字的新解、臆解；

但不幸的是徐氏以此理解大张旗鼓地批判和消解中西哲学中的形而上学，其实他哪里知道二者所谓的“形而上学”的涵义，在根本上漠不相干。

形而上学(metaphysics)一词在希腊语中意为“物理学之后”，在柏拉图那里“形而上学”指与现实世界分离的理念世界。亚里士多德在《形而上学》一书中批判了柏拉图的理念观，指出柏氏以事物之外独立存在的理念为事物的原因是极其荒谬的，“本体与本体的所在两离”，这不仅使本体的存在成为问题，也使它不可能成为事物的原因。据此，亚氏对“形而上学”重新作了解释，认为它是研究本体的性质、原理和原因的学问；这也是整个西方世界理解“形而上学”一词的主流。

后来，尽管形而上学一词附上了多种含义，但当今最一般的是把它理解为研究存在与知识的理论哲学，宽泛来讲就是哲学一词的别名。这一词在中译的过程中，人们认为它与《易传》“形而上者谓之道”语意大体相通，故译为“形而上学”。徐复观固执自己对“形而上学”一词的理解，批判西方哲学的形上性，实在并未弄清楚“形而上学”一词的哲学涵义，只是一味地纠缠西方哲学的语言性、思辨性等特征，以此来言明中国哲学主流的非形上性，“哥白尼式”地消解中国文化中的形而上学，这真是一场误会。

　　在《向孔子的思想性格回归》一文中，他进一步说：“中庸的思想脉络，是由上向下落的脉络，是由‘天命之谓性’，落在‘修道之谓教’的上面，所以上篇是在‘忠恕’、在‘庸言’‘庸行’上立足，而不是在天命上立足。

下篇是在博学、审问、慎思、明辨、笃行上立足，是在‘人一能之己百之……’上立足，而不是在‘维天之命，于穆不已’上立足。”并据此断言：“中国文化的特色， 是从天道天命一步一步的向下落。落在具体的人的生命、行为之上。”

由此看来，他所谓消解，不过就是“下落”， 就是变外在的挂搭为内在的超越，天道、天命的本原寄寓在人心之中。但是必须指出的是，他划界“外在”、“内在”的标准依然是以人的身体(“形”)为依据的，其实不过是把天道、天命从身外的存在转为身内的存在，从玄远、抽象的存在转置于人的具体生命存在中，其中由天道、天命到仁体、心性仍呈现着一铺开的逻辑结构。

所以徐氏的“消解”只是形式上的消解，用他自己的话更坦白地说仅仅是“下落”，是把“形上”的逻辑构造全部压缩到人的具体生命中，压缩到人心之中，而实质则根本未变，所变者惟仁体的凸出，然而最具讽刺意味的是“仁体”恰为哲学通义上的形上者。

　　所以，徐复观消解形而上学的主张充满了反西方文化与哲学的强烈意识，他反对把中国思想家的思想搭上西方哲学的架子，认为“把孔子的思想，安放到希腊哲学系统的格式中加以解释，使其坐上形而上的高位，这较之续凫胫之短，断鹤胫之长，尤为不合理。”

正是基于反对把中国文化、中国哲学作形而上学理解的主张，徐复观甚至对其师友也严加苛责：“即使非常爱护中国文化，对中国文化用功很勤，所得很精的哲学家如熊十力与唐君毅，却是反其道而行，要从具体生命、行为层层向上推，推到形而上的天命天道处立足，以为不如此，便立足不稳。

没有想到形而上学的东西，一套一套的有如走马灯，在思想史上，从来没有稳过。熊、唐先生对中国文化都有贡献，尤其是唐先生有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层。”

徐复观他认为消解、扭转的枢机乃在于孔子在“为人之学”的基础上提出的“为己之学”，就是“随自我发现的升进，将生理的我转化为道德理性之我，使原来在我之外的人和物，与自我融合而为一”。而通过“内省”的照察提炼，孔子将外在的知识“内在化而成为自己的‘德’”。 进而构筑一“道德有机体之人文世界”。

　　这就是徐复观治中国思想史得出的独特见解。从解释学的观点来看，由方法而态度、由态度而人格、由人格而心的文化(或“道德有机体之人文世界”)，他走的是一条反求的路子。这条路子在“复反”中也具有“推及”的性格，“复反”与“推及”其实就是心体的“忠恕”之道。

因此在他的解释学构架中，对心体与心的文化的理解乃是解释的本源。尽管徐复观对中国哲学的形而上建构方面全然不契，而由此也足见他对熊唐师友批评之苛严和错误，但是，其学术动心是不可否定的，其感世伤时、率真尚实的学术公心，可以大白天下而无所愧作！】

最后，青白老师留下了一段简单的结语——今天话题内容已经偏长了，正好在下一期继续深入展开……