以心性儒学统摄政治儒学

钟阳

以心性儒学统摄政治儒学

钟阳

儒学两派

儒学圣人之道分两种方式：首先是反求诸己的证悟方式，即心性儒学方式，儒家八目中的正心诚意修身齐家即是此也；其次是法天而王的外在历史信仰方式，即政治儒学方式，儒家八目的治国平天下。而政治儒学与心性儒学的划分，只是方便权法，类佛家所谓“判教”。然在圣人心中，既有政治儒学之“王心”，亦有心性儒学之“道心”，“二心”均存于圣人一身，故“二学”在圣人心中浑然一体而不分。只因圣人言说时因材施教有所侧重。[《政治儒学并非乌托邦》蒋庆]

孔子的思想《中庸》有“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”庄子曰：“庸也者，用也。用也者，通也。”。中即易系辞传无思无为寂然不动之寂，庸即感而遂通之通。寂世界相对之本体。通曰达道，用也。中为体，庸为用，寂而通曰中庸，体用不二之谓也。和与庸，都有用之义。寂然不动是太极，是世俗世界——有层面的缘起枢纽，在寂然不动基础上经空性洗礼，进一步放松，就可证入无极真如。无极境界，没有寂与动的对立，即体即用。法尔如是，本来如此。心性儒学可谓心学，偏于体，政治儒学偏于达用。

“心性儒学”创立于孔子，传承于曾子与子思，发扬于孟子，其所依据的经典是《论》《孟》《学》《庸》《易传》。为回应佛教心性论的挑战，复兴于唐之李翱、韩愈，至宋形成于濂、洛、关、闽；后至明阳明学达到高峰。到了熊十力误读了唯心的本义，并继承了程张邵朱陆把无极与太极合二为一的错误。牟宗三，其新儒学则深受康德哲学与黑格尔哲学的影响，从传统注重当下生命体认的工夫论，变成了重抽象的“思辨的概念形上学”儒学，从而使心学精神式微。

“政治儒学”主要指“春秋公羊学”的传承发展。孔子传子夏，子夏传公羊高，后传荀子，至汉董仲舒、司马迁、何休为“公羊学”大宗。此后，“春秋公羊学”因其已完成确立中国政治大一统和礼法秩序建构而归于沉寂。至清经由“常州学派”之庄存与、刘逢禄、宋凤翔而得复兴，至晚清为回应西方政治与文化之挑战又经由龚自珍、魏源、廖平、康有为、崔适而得发展。当代大陆新儒家，蒋庆最为推崇公羊学。总之，公羊家继承了孔子的《春秋》义法，形成了博大精深的儒学思想，如董仲舒的儒学思想。正是公羊家的思想，如大一统思想、通三统思想、天人感应思想、孔子为王等思想奠定了中国两千多年来政治文明的基本格局。公羊学强调化性起伪、隆礼重法而建立圣王之制。[《政治儒学与心性儒学的重建》蒋庆]

“大一统”为公羊学基本思想之一，主要含义为贵元谨始。奉天之王者起，必谨始而使王道充满天下。大为推崇之义。“一”指代政治开端的唯一性与绝对性，即通过“王正月”确立的“一统”是独一不二的价值标准，体现公羊学对政治合法性的判断。统是始，总系之辞，强调政治教化的开端与总括性。如果说，一为体，统则为用。体用不离。故一与统都有始之义。而一主静，统主动。“夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”自此注而言，何休认为的“大一统”就是强调开始的意思，“一”在这里是“全”，也就是注中的“一一”，而统为“始”。因此何休的大一统，也是谨始的意思。

“大一统”不同于大统一单纯就地域统一作为理念，更多的是指在国家政治上的整齐划一，经济制度和思想文化上的高度集中。该思想在中国古代历史上发挥了极其重要的作用，更从政治、军事、经济起到地缘互补的巨大优势效应。所以，大一统政治，这不是指高度中央集权的专制政治，而是指形上合法性（天道）与形下合法性（人道）贯通合一的政治。

“港台新儒家”与中国的自由民主派高度合一，王道政治并未落实。他们坚决反对儒家“以教统政”的思想，把儒学理解为政治的“纯批判者”，放弃了儒学创建制度与创造历史的伟大抱负，并且对“情之恶”没有对治办法。要有效对治现代政治制度之恶，就必须按照儒学义理建构一种善的制度，这就公羊家强调“化性起伪”、“隆礼重法”而建立“圣王之制”的根本原因。[《政治儒学并非乌托邦》蒋庆]

西学在政治法律领域与生命心性领域对儒学的挑战，形成了中国儒学有史以来最严重危机。春秋战国儒学遭遇的挑战来自本文明内部文化的失调与诸子学派的兴起，唐宋时儒学遭遇的挑战主要来自佛教进入中国后在生命心性领域造成的冲击，而不涉及国家的政治法律领域。今天，我们要复兴和重建政治儒学和心性儒学，以打造现代王道政治。

现代新儒学，主要分两心性儒学与政治儒学两派，都在自己领域取得了重要成果。其中，北京大学清华大学——南昌职业大学的心学偏于心性儒学，北大的代表是熊十力、牟宗三、汤一介，清华的代表是张曙中，南昌职业大学的代表是钟阳。北大的心性儒学传统，与其太学文化底蕴是一致的。相比而言，三智书院院长、清华大学博士张曙中代表的清华儒学，偏向于从物质的虚化回归本心，其所谓元宇宙思想，这与清华为理工为主的文化底蕴相合，而清华与北大有很大相互交流影响的缘份，就像一对双胞胎。清华儒学，还是偏向于心性儒学。张曙中的元宇宙学思想，我在《情景合一，元宇宙与心学的化成世界》一文中进行了升华和吸收，在此不作具体展开评议。钟阳的大宇心学，也叫共产心学，把马克思主义与传统儒学融为一体。

龙场阳明精舍——中国人民大学的儒学属于政治儒学。龙场阳明精舍创立者蒋庆，中国人民大学博士孟晓路，是政治儒学的主要代表。中国人民大学的张立文、吴光教授的儒学思想，也稍偏向于政治儒学，这与人大以人文政治为主的文化底蕴是一致的。其缺陷是，一方面心性修证不足，另一方面未能形成象蒋庆和孟晓路那样强大的理论构架。

心性论是儒学的基础

心性论是儒学的基础和根本，也是道家与佛家思想的基础和根本。离开了心性修证，一切儒学理论都是空花水月，不过是狂慧的肆意发挥，这也是当代很多新儒家的问题。《论语·公冶长篇》“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”可见，孔学确有其不足，以心性大道层面，他没有进行深入阐述，这也是为什么后来佛教进入中国并走向盛大的根本原因。佛教在心性修炼，无论是教理还是方式上，都远在儒学之上，也在道家之上。佛教融入儒学形成理学，宋明理学家普遍提倡半日静坐，半日读书，这股风气的盛行，佛教厥功至伟。从记载看，孔子、颜回等人都有很深的静坐功夫，但并未能推广。至于原因，当然是修法与理论上的不足，一般人难以接受，也与当时社会条件的发展有关。

儒学为内圣外王之道：首先是个人修心、修身（内圣），进而将其原理向齐家治国天下（外王）的方向迈进，并且两者是统一的，即兼具道德实践与制度建构。个人与家国天下是同构。

儒学讲仁智合一，圣义谛与世俗谛的同用，一方面达到圣义谛的修行境界，另一方面，又不毁逻辑分别判断的作用。是以仁（道德理性）为统率，驾驭科技（逻辑理性）发展，这是自宋代理学就已经形成的综合的尽理之精神。绝非后世所理解的理学只讲四书五经。

一、心性儒学

1、熊十力新唯识论开创现代心学及其不足

北大熊十力开现代心性儒学之先河。但问题是，他缘起论，把无极与太极混为一谈，延续了邵张程朱陆理学的缺陷。熊十力说，体用一元，即体即用。如果按照把无极与太极合一之论，就犯了把圣义谛与世俗谛混为一谈的错误。从世俗谛而言，体与用要分开来讲，是一体两面。两者非一非异，即不相离，亦不可相互代替而已。但在圣义谛中，当然可以说即体即用，体用一如。因为在那个境界中是不予分判，浑然一体，法尔如是，本来如此。空性中有地水火风空识见七大的隐性因子，只是由于证悟的境界中不执于七大及其所生之物，所以能运用自如，明体达用。若执于七大及其所生之物，就会犯离体执用、毁体狂用的错误。

熊十力的新唯识论，犯了把心当有不变自性的错误，他说：“有宗不见本体，直妄构一染性之神我，以为吾人本来有此个体的生命，有宗赖耶说，实不异神我，是其大谬”。这是熊子自己不明白有宗为破执空而讲缘起之有，把神我读进有宗中去了。熊印持的，就是俱生我法二执之心境，即有我。熊十力自己也说：“我对于佛，根本不是完全相信的。”一个真参实证者，岂有不相信佛法者？现实中的熊十力脾气暴燥，贪图口味，明显是一个未有修证者。其学说流传甚广，实因社会相当一部分人对佛教误读所烘托起来的一个代表。新唯识论中，熊子从根本上讲，犯有谤佛之过，把唯识论中本经过了空性升华的观念误当实体。熊子说：“佛家第八识，无异神我论，其言无我者，谓不当于我而起执耳。”这说明熊子把第八识的种子读成了实有。太虚批熊子说：“‘为吾一身之主宰’者，已堕神我论；‘体万物而无不在’，又堕泛神论。”将“实体”误读进唯识学。熊自己才真有实体观念，因而堕外道之神我论、泛神论。泛神论本意是泛道论，但只是西方和外道把神当成一种有自性的存在，道是外在的，与东方心性论大异其趣。心性论认为大道在内不在外，宇宙万物中的道——规律，源于内心的投影，心生万法，而非外界事物可决定人的命运。

阿赖耶识（即藏识，亦名阿陀那识、异熟识）含藏万法种子。种子遇缘现行为“十八界”，即现象界万法。证此谓悟唯心，宗门谓为初关。种现熏生，生灭不已，犹如瀑流，非为真寂然。所以，太虚说：“易经说为寂然不动，中庸说为天命之性，未发之中，可知不当。”凡愚不了其深细生灭，妄执为“我”，即自性或实体；因此赖耶有似俗谓“本体”。禅宗悟本体禅亦从此入，然必悟心“无性”即无实体，否则就成外道。此谓重关。若住于空，或归小乘；必进悟‘无性心源含融万法’，才彻悟末关。易经的寂然不动，中庸的天命之性，未发之中，都是太极（阿赖耶识）境界，熊子正是归本于《易》而说体用，延续了朱陆等理学家的错误。太虚评之“虽悟无心，未悟无性”——没有经历空观升化，所以熊论被学者目为新易学实为妥当。但太极图有无极而太极之说，也就是说，阿赖耶识之上有真如，只要经空观升化，放松不执于微细的心识，就能证空，进而证悟真空中生万法，就能最终合道。

2、牟宗三生命儒学沟通东西的贡献

牟宗三于北京大学师承熊十力，后移居台湾。其致力于在传统与现代、中西哲学之间构建融通的哲学体系。牟宗三认为，儒学区别于西方知识的学问，其本质是生命的学问，以道德实践为核心，旨在调护和提升人的精神生命。这可以说他抓住了儒学的本质，因为心性论为儒学核心。

良知坎陷论的问题。以牟宗三为代表的一部分新儒家认为中国传统的伦理和政治制度没有生机，为回应科学和民主的挑战，他们提出返本开新。返本即返于内圣的心性之学，以此作为对传统的承继；开新即开出学统和政统。他认为中国古代只有道统，没有学统和政统。在他看来，学统即是科学，政统即是民主。其实，中国的良知立足于性善论，这是至善，无善无恶，为体，民主立足于性恶论，为用。体与用是一体两面的，良知的起用是合体之用，而西方民主本源于中国民本，只是离体之狂用而已。民主的引入，如果离开心性修炼，离开中国传统的集中思想，就会成为灾难的开始。

牟宗三提出儒家“良知”需通过“坎陷”（即暂时退让）开出知性主体与民主政体。即所谓良知坎陷论。他认为人性是善的，但可暂时开发一点有用的自私心，即为达到民主和科学。但良知一坎陷就不是内圣了，内圣与民主科学是两种形态，一向内，一向外，两者不可相互取代，所以良知坎陷是不可能成立的。造成牟宗三的良知坎陷论的内在矛盾，第一，他没有真正认识到一心开二门的问题。良知本于真如门，民主科学属生灭门，两者一体两门，根本不是良知坎陷后而得民主科学，而是两者不离而已，是体与用的关系。第二、牟宗三出现这个问题，也是受西方伪史影响，认为希腊罗马文化复兴并发展出现代西方文明，而非西方于明末开始大规模吸收中国文化基础上，发展出近现代文明。所以他认为，中国复兴需要从良知坎陷后嫁接民主科学，这说明他不懂明体达用之理。牟氏所说坎陷，其实是现代化的用，这个可以通过世俗谛、逻辑分析的完善而达成。人应该一方面通过修证以明体，一方面通过民主科学的实践以达用，两者不可偏毁，两者结合即是明体达用。在明体的基础上，以仁心良知大道之理驾驭民主与科学，使之不祸害人类。以完成道统、学统、政统，三统并建。第三、牟宗三的良知坎陷说，本质上是二程朱熹陆九渊熊十力错误缘起说，即把无极太极合二一的普通唯心论错误的延续，没有理清一心开二门、体用不二的原理。

西方认为人是原子式的个人，人性是自私自利的，对人境界提升没有要求，从而导致我执私心更加增长。而中国传统的内圣开出外王，远胜于西方民主。立足春秋观点，民主如果没有内圣驾驭，就只能是据乱世升平世的制度，而中国的政治理想则为太平之制，所以要以内圣驾驭民主。

牟宗三借鉴康德“最高善”问题，主张通过儒家的“圆教”实现德福一致，认为道德实践本身即具精神幸福，可超越康德对上帝的依赖。由于德国哲学本身即源于理学，只是走上偏于逻辑之路，于明体上无法实现，对上帝的依赖也不可能真正回应对精神家园的渴望，传统儒学并非如一些儒者所说的那么完满，其缺陷是，于明体的理论与禅法上不如佛教，于器用方面不如西学。只是在全球文化大格局中，儒学处于枢纽地位，可把东西方文化吸纳整合起来，从而形成更高级文明形态。如果从这个角度说其至圆至顿是可以的，因为儒家有“时中”观点，可与时俱进，这才是儒学的圆善论。

3、汤一介与情景合一

致于汤一介的心学思想，主要集中在对传统的景情合一思想的提炼，其思想被笔者吸收升华，在《情景合一，元宇宙与心学化成世界》进行了阐述，所以，汤一介的思想虽然不象熊牟体系宏大，但也提出了一些重要的有价值的观点，如新轴心时代。其主编儒藏，在现实层面，具有强大实用性与可操作性。

二、政治儒学

1、张立文和合论

张立文与吴光是当代的两位著名新儒家，情况相似。都来自阳明故里浙江，都毕业于中国人民大学，文革期间都曾下放江西。前者创立和合论儒学思想，后者提出了民主仁学思想。他们的思想带心性儒学色彩，都稍偏向政治儒学。

张立文的和合论旨在应对21世纪人类面临的五大冲突（人与自然、社会、人际、心灵、文明）及由此引发的生态、社会、道德、精神、价值危机。该理论以“和生、和处、和立、和达、和爱”五大原理为核心，强调多元共生、和谐共处，构建了涵盖生存世界、意义世界、可能世界的理论体系。

和合论思想，更多的是在于用，通过和合之用，使现代人回归于心的本体，回归于中国文化。所以偏于政治儒学。

2、吴光民主仁学

吴光的民主仁学主要思想包括以下几个方面‌：

‌体用论‌：民主仁学的体用论是“民主仁爱为体，礼法科技为用”。

文化观：倡导“多元和谐”‌。开始时，强调多元和谐可以，但到了最后，一定要实现一统多元，这个一即中国文化，中国文明远较其他文明为胜，中国在历史上，大多数情况下是世界文明的中心，现在也正在恢复中。

价值观：强调“一道五德”，即以“仁”为根本之道，以“义礼信和敬”为常用大德。强调道德的重要性，同时融入现代民主价值‌。这可以说是近道之论。笔者认为，中国传统的仁义礼智信，比吴光的提法更为高明。最好在传统提法基础，进行新的解释更为有益。中国儒学有义利之辩，义利相兼，义在利先。西方文明于智的角度进行了开发，西方科学对于推进物质层面的达用意义重大。

‌政治观‌：吴光认为，民主不仅仅是制度建构，更是价值观念和普遍的道德理性。民主与仁道是同一的，民主仁学强调在个人修身和社会治理中，道德仁爱和现代民主法制应相辅相成‌。

但是，西方传来的民主是一种外向型的思想，所以是属于用的层面，而非体层面。仁的最高境界与道、真如是一致的，也与根本神性（基于空性的神性，也即内的在神性，心的本体）是一致的。仁是贯通古今的儒学之体，民主不能成为根本之体。融入民主思想，在一定程度上可以保证人民利益，防止独裁专制。但只有进行了内在心性修炼，民主才能有合理的作用。

吴光的民主仁学，如何达到仁的境界，即如何明体，他没有一套解决方案，而民主是一把双忍剑，仁上功夫不到，民主可能成为乱世之道。所以，一定要有修证，而非后天意识的分别判断，而民主思想完全是后天意识的分别判断。民主与专制是一阴一阳，两者相互起到制衡作用。仁，是超越民主与专制的。专制趋内，民主趋外，仁为体，体是超越内与外的。无论是民主还是专制，都可能是合理的，但也都可能出现不合理情况。合理与否，视情况而定，看其动机是为个人私利还是服务人民。要防止民主与独裁的不合理性，就得禅修，对儒释道三教要深入学习。

总之，无论是张立文的和合论，还是吴光的民主仁学，一个共同点是，以合理之用，推进人回返心性本体，前者为中国哲学创新及全球问题解决提供了智慧支持。后者有利于提升公民道德境界和人文素质，辅助法治社会的道德正义，这是他们的合理之处。但两者都没提到修证的重要意义，无法真正明体，不能明体则无法达用，这容易使其学问在实施过程中流于形式和表面化。

3、蒋庆独崇公羊学政治儒学

蒋庆儒学思想以政治儒学为核心，认为儒学应从心性儒学转向政治儒学，以回应现代社会的制度需求。他提出王道政治的理想，主张政治权力应由具备儒家道德修养的“通儒院”掌握。蒋庆于1996年在贵州龙场建立阳明精舍，践行“学在民间，道在山林”的传统，这一点是可取的，只是精舍的运营面临资金短缺、社会认同度低。

蒋庆因为宋儒重心性学，而大力推崇政治儒学，并独倡公羊学。公羊学“通三统”是一种境界高远的政治伦理，讲一个新王代替旧王成了新的天子，要对前两朝天子的后代予以保护，“客而不朝”。而西方政治制度对于前代君主和政权要斩尽杀绝，毫不宽容。其实，社会主义与资本本主义各有其用，这是改革开放后证明了的，传统的社会主义与资本主义只要分别约占八成和两成就可以了，从而形成公平与效率兼顾的社会，从而合于中道。从这个角度，比通三统的政治伦理层次境界更好。中国的八大民主党派中的民革，就是民国党的分支，与中共合作良好，发挥着巨大作用，国家统一后，台湾中国国民党可以加入民革参与到全国的政治事物中来。

中国传统政治秉持一统多样的中道，是极具智慧的。而西方要么一元要么多元，总不离偏执。中世纪时是一元，近现代则是多元。中国的大一统又通三统，体现出了中道智慧，极具历史意识和政治宽容的精神。因为前朝也是由圣王创制的曾经存在于天地之间的正统政权和教法。

2、孟晓路的四学儒学

孟晓路师承蒋庆，同时是中国人民大学张立文教授的博士，故为两种儒学的融摄者。孟晓路提出“经史子器”四学体系，认为这是华夏文明的核心密码。经学作为道体浑整之学，统摄史学、子学与器学，构成“政教一体”的完整学术框架。他主张以书院教育复兴经学，通过“权威注疏解经”排除反向格义法，恢复经学“直达宗旨”的传统。孟晓路说的反向格义，直达宗旨容易使人误解为对西方的排斥。从大宇心学角度，应该是把西方的器用精神，与中国传统的明体精神结合，以达成明体达用的目的。

孟晓路所说的经学，其实并不能解决当下问题。孔孟著作只能解决当时的问题，当然，三纲五常这是贯通古今未来的治理社会的框架，但如何形成新时代的道，这就离不开马克思主义与中国儒学融合。

孟晓路认为宋明理学将经学内圣化，废除序传等经典解释体系，导致经学体系支离破碎。他指出宋儒强调个人心性修养而忽视外王之道（制度框架），导致了宋朝无法应对外族入侵而亡国。孟晓路这个评论是不公允的。本来，孔子儒学在心性修证上是不完善的，缺乏佛教那样的系统性，宋儒吸收佛教形成理学是其时代使命。宋代军事其实并不弱，在北方连续形成强势军事帝国，亚欧大陆其他国家都被蒙古打得七零八落情况下，宋代享三百多年国祚，已超过唐代。如果宋代没有强大政治构架可能做到么？宋代的灭亡，夷夏政权在中原交替兴起，才符合易经一阴一阳之谓道的精神；并且，这也是儒家化成世界的必然规律。汉民族政权退下时，老天只是为了让中华文化摄化入主中原的蛮夷，甚至让中华文化远播海外摄化外邦。

孟晓路提出夏型文明与夷型文明的区分，认为华夏经教文明以制度安排天下为特征，而夷狄子教文明仅关注个人解脱甚至个人享乐为主。这个认识有其合理性。但西方文明于器用方面的探索，与中国传统明体文化结合，形成明体达用新型文明，意义重大。如果认识不到这一点，就可能形成盲目排外思想。所以，一方面要坚守中华文明的本位精神，另一方面要充分吸收西方文明民主科学，以中华的道德人文，驾驭民主与科学。

在《天下制度形上原理》中，孟晓路提出四太四职理论，认为华夏制度源于天道四太（太易、太初、太始、太素），通过史、王、官、民四职实现天人合一。主张重构以经学为核心的政教制度，恢复“吉凶军宾嘉”五礼体系，重建礼乐文明。而大宇心学中，马克思主义与儒学统一，为新的政教制度和礼乐文明的建立提供了可能。

孟晓路还著有佛教哲学《七大缘起论》，其思想源自唐密大德冯达庵。冯达庵认为，从七大角度进行分析世界缘起，在现代社会最为科学有力。七大缘起论主要探讨佛教缘起论中的“七大”概念，即地、水、火、风、空、识、智。该理论认为一切现象皆由这七种元素构成，是佛教对宇宙万物本质的抽象概括。认为，七大缘起论强调一切存在（包括真如）均由七种基本元素构成，这些元素通过不同组合和变化形成万物。例如：‌地‌：物质基础；‌水‌：能量流动；‌火‌：转化动力；‌风‌：运动状态；‌空‌：空间维度；‌识‌：主观认知；‌智‌：理性思维。

孟晓路儒学思想与蒋庆一样，偏重于制度重构与学术范式革新，以实现华夏文明的现代性转化。他对于佛教的理解，存在颇多误解和值得商榷处，这必将影响到他对儒学的构建。孟晓路对于儒家的时中观念缺乏深刻认识，儒家服饰发型饮食其实一直在变化，要想完全复古不可能。我们急需恢复的是儒家以仁为核心的精神，需要的是马克思主义与儒学的结合，在现有政治构架下进行改进，并推出一套安全可靠，普适性的身心修炼方法。

三、以心性儒学统摄政治儒学

1、心性儒学与政治儒学不可偏废与三统归心

儒学发展过程中，心性儒学与政治儒学如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。究极言之，心性儒学是儒学传统中的第一义谛之学，是儒家永恒、绝对、至善、成圣之学，而政治儒学则是儒家第二义谛之学，是为推进儒学道德价值落实的政治制度。对于社会来说，政治儒学即是其文化命脉。政治儒学即是在圣王待兴未能直接及身统治的历史条件下，按照王道义理建立一个客观的制度架构与合理的政治秩序、在其中安身立命与等待圣王再兴之学。所以，心性儒学是儒家的永恒之学，永远存在于历史中，而“政治儒学”则会因为“王道政制”的建成而退出历史。[《政治儒学并非乌托邦》蒋庆]

港台新儒家把政治儒学当成心性儒学的内圣通外王，与蒋庆所倡的心性儒学为第一义谛，政治儒学为第二义谛其实是一样的意思。在社会治理中，心性儒学与政治儒学必须并驾齐驱，心性儒学为体，政治儒学为用，两者非一非异，不即不离。儒学修心不离治世，治世必须修心，这与心性与科学民主的关系是一致的；也与儒家推崇理势合一，理先于势并驾驭势，反对曲理就势的思想是一致的。

从中国传统文化阴阳观而言：“不让有钱人得势，不让得势人猖狂，不让有权人贪腐，不让勤劳人受穷，不让守法人受伤” 的这种制度，其实就是阴阳平衡的制度，如此国家才能长治久安。这正如中医讲，人体要实现阴平阳秘，阴阳平衡，五行平衡，如此人才能健康长寿。

但是，无论是治国还是治病，在阴阳五行之上，还有太极（阿赖耶识）乃至无极（仁、真如、大道），道是最高境界，也是心的最终追求，所以，中医说，治病，五脏只是虚位，阴阳二气才是真机，而阴阳二气之上，唯在一心，修炼了自已的心，无论是养生治医，还是济世经邦，都有了底蕴。

心性修炼与政治构架两者不可偏毁，但心性儒学是根本。大陆新儒家中，蒋庆孟晓路一派，推崇政治儒学，做了良好探索，他们认为这是儒学大路，这是值得商榷的。我们当然要重视社会制度的建设，但再好的政治制度也要人来执行，没有好的心性修炼，不仅不可能设计出好的政治构架，就是有好的政治制度也会被执行走样。蒋庆孟晓路一系的观点，没有充分认识到基督教——社会主义本来就是儒学西转的变种，所以，其儒教之说，流于表象。

今天的真正的儒教，也只能将社会主义的公平加上资本主义的效率与传统儒学进行整合，将西学之用，与中学之体结合，发挥各自优势，又消除各自缺点。一方面要立足心性修证，推出普适性禅法。另一方面，进行制度创新，要形成一统多元的文化氛围，以推进世界大同。最终形成以心性儒学（心学）统摄政治儒学的目标。

牟宗三有三统（道统、政统、学统）并建思想，这也是蒋庆的三重合法性思想的来源。所谓三统并建即：一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出知性主体，以融纳西方传统，开出学术独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展，而肯定民主政治之必然。

对基督教与共产主义思想来源的考证，和大宇心学的宇宙主义大共产思想的建立，使共产主义思想进一步中国化，并与传统儒学思想完全整合在一起，道统因此成立。而采用马克思主义为指导思想的共和国政治体制，即是中国儒家政治传统的延续和新境界，从而使其政统成立。西方科学、基督教、马克思主义思想，是中学西渐的产物，是体上起用的发展，回归中华，即是朝中国文化追求的明体达用方向前进。故学统因之成立。而三统的成立，都是宇宙主义大共产在合于道、合于心的基础上建立的，是故三统归心。如此，则回应了西学在政治法律领域与生命心性领域对儒学的挑战，也解决了港台新儒家与大陆自由民主派推崇的民主制度无法对治情之恶的问题。

2、打造现代王道政治

儒学的发展方向在于打造现代王道政治，推进世界大同。蒋庆提出，王道政治的合法性是政治权力的三重合法性并存制衡，即天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大和排斥其它的合法性。所谓天道良知的合法性，即现实政治从其历史条件出发，是否趋向天道良知，还是背道而驰。它是自律和自律统摄他律的、内在的，而不是他律的外在的，所以不可能成为以外力追求的乌托邦工程，不是基督教的天国，不是科学面貌的共产主义。所谓历史文化的合法性，即必须以中华文化为本位，要符合传统的个性和优点！以儒家为本，以天道良知的合法性为最高价值关怀，以西为援，通变传统，返本开新，这是儒家的现代性！所谓人心民意的合法性。即个人与社群和谐，自然生命和礼义礼法和谐，由此出发判断政治的合法性！人心与道心相对，人心指个人自然生命，自然生命指利益、功利、权力、工作、受教育、吃穿住行、性、生子养老等人生需要和欲望等。由人心必然派生出个人权利，人心的合法性是个人权利的基础。人心民意浸润于历史文化之中，受天道良知的理想之引领。所以，此人心不是无善恶是非的人心，是有人禽之辨的自然生命之人心，是庸俗的多数人自私自利而又受伦理风俗影响的人生、社会的态度。

蒋庆的三重合法性是建立在共产主义思想未能与传统儒释道融合的基础上的。那么，从大宇心学角度，天道的合法性是什么呢？是指通过修证，向宇宙主义大共产方向发展，最终与传统的仁、道、真如、神性相合。历史是合法性是什么呢？就是白鹿洞理学发展出基督教与西方哲学思想，马克思主义是儒学在西方的现代发展，最后又回到中国，回归明体达用。基督教是西式儒教，马克思主义源于基督教，是西式儒学。人心的合法性是什么呢？基督教文明马克思主义重视民主，但中国化后，形成民主集中制与传统的选贤任能制结合，纠正了西方民主过分重视个人权利与马克思过于重视阶级斗争和专制暴力的缺陷。从而使神州大地传统的中和精神贯彻其中。所以，宇宙主义大共产是天道。中国化的基督教与马克思主义就是人道。中华及其中和思想是地道。

蒋庆将孔子思想重心归于“礼”与“性恶论”，割裂了仁与礼、心性与政治的关联，偏离了先秦儒家的本义。其思想因过度依赖汉代公羊学、忽视心性儒学的建立与现代民主的融合，难以直接回应当代复杂的社会需求。

蒋庆设想建立中国式议会制度，即设立议会三院以分别代表“天地人三重合法性”。具体来说，通儒院，组成议员必须从信奉《四书》《五经》义理价值的儒士中产生，代表“天道性理合法性”，国体院，拥有提出和审查议案的实权，以体现历史文化合法性。由孔府衍圣公世袭议长，议员则在历代圣王、历代圣贤、历代君主（暴君僭主除外）、历代贤臣、历代忠烈、历代事功名人与文化名人后裔中挑选。庶民院，是按照现代民主政治的理念与制度来建立的议会制度，代表“人心民意合法性”。那么，从大宇心学角度，共产主义思想与传统儒学融为了一体，在此背景下，议会三院制有何合理性和缺陷，这是值得考虑的一个问题。

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