《渔樵问对》原文及译文

小峰

　　《渔樵问对》是北宋理学家邵雍所著的一部哲学对话录，以渔夫和樵夫的问答形式展开，探讨天地万物之理与人生处世之道。书中通过日常劳作场景切入，借渔樵之辩论述自然规律、社会兴衰及天人关系，充分体现了邵雍“天人合一”的哲学思想。其内容涵盖易学、宇宙观、历史观等多个层面，语言质朴却意蕴深远，以浅喻深，将高深哲理融于平凡对话中，展现了宋代理学融贯自然与人文的思辨特色，是中国古代哲学中独具一格的经典作品。

利·害之辨

渔者垂钓于伊水之上。樵者过之，弛担息肩，坐于磐石之上，而问于渔者。曰：“鱼可钩取乎？”曰：“然。”

曰：“钩非饵可乎？”曰：“否。”

曰：“非钩也，饵也。鱼利食而见害，人利鱼而蒙利，其利同也，其害异也。敢问何故？”

渔者曰：“子樵者也，与吾异治，安得侵吾事乎？然亦可以为子试言之。彼之利，犹此之利也；彼之害，亦犹此之害也。

子知其小，未知其大。鱼之利食，吾亦利乎食也；鱼之害食，吾亦害乎食也。子知鱼终日得食为利，又安知鱼终日不得食为害？如是，则食之害也重，而钩之害也轻。

子知吾终日得鱼为利，又安知吾终日不得鱼不为害也？如是，则吾之害也重，鱼之害也轻。

以鱼之一身，当人之食，是鱼之害多矣；以人之一身，当鱼之一食，则人之害亦多矣。又安知钓乎大江大海，则无易地之患焉？鱼利乎水，人利乎陆，水与陆异，其利一也；鱼害乎饵，人害乎财，饵与财异，其害一也。又何必分乎彼此哉！子之言，体也，独不知用尔。”

渔夫在伊水边钓鱼。一位樵夫路过，放下柴担坐在石头上休息，问渔夫。樵夫问： “能用鱼钩钓到鱼吗？” 渔夫答：“能。”

樵夫问：“只有钩没有饵能钓到吗？” 渔夫答：“不能。”

樵夫说：“看来关键不是钩而是饵啊。鱼为得食而受害，人为得鱼而获利，二者同样追求利益，但受害对象不同。这是为什么？”

渔夫答道：“你是打柴的，行业不同，何必过问我的事？但也不妨说说。鱼的利与害，和人的利与害本质相通。

你只见小处，未见大处。鱼贪食，我也需食物生存；鱼因食遇害，我也可能因食遇害。你只知鱼终日得食是利，怎知它终日不得食也是害？如此比较，缺乏食物的害远大于咬钩之害。

你只知我钓到鱼是利，怎知我终日无鱼亦是生计之害？这样看来，我的生存之害重，鱼咬钩之害轻。

以鱼之身供养人食，鱼受害多；以人之身仅换鱼一食，人受害更多。更何况在大江大海垂钓，岂知没有环境变迁的隐患？鱼依存于水，人依存于陆地，环境虽异，依存之理相同；鱼受害于饵，人受害于财物，形式虽异，受害本质一致。何必强分彼此？你的话只固守表象，未悟透本质的相通性啊。”

薪火体用之辨

樵者又问曰：“鱼可生食乎？”曰：“烹之可也。”

曰：“必吾薪济子之鱼乎？”曰：“然。”

曰：“吾知有用乎子矣。”曰：“然则子知子之薪，能济吾之鱼，不知子之薪所以能济吾之鱼也。薪之能济鱼久矣，不待子而后知。苟世未知火之能用薪，则子之薪虽积丘山，独且奈何哉？”

樵者曰：“愿闻其方。”曰：“火生于动，水生于静。动静之相生，水火之相息。水火，用也；草木，体也。用生于利，体生于害。利害见乎情，体用隐乎性。一性一情，聖人能成。子之薪犹吾之鱼，微火则皆为腐臭败坏，而无所用矣，又安能养人七尺之躯哉？”

樵者曰：“火之功大于薪，固已知之矣。敢问善灼物，何必待薪而后传？”曰：“薪，火之体也。火，薪之用也。火无体，待薪然后为体；薪无用，待火然后为用。是故凡有体之物，皆可焚之矣。”

樵夫接着问：“鱼可以生吃吗？”渔夫答：“需烹煮方可。”

樵夫问：“定要用我的柴来煮你的鱼吗？”渔夫答：“是。”

樵夫说：“如此我便知道我的柴对你是有用的了。”渔夫说：“你只知你的柴能煮我的鱼，却不知其根本原理。柴能煮鱼已久，并非因你才存在。若世人从未发现火能利用柴，纵使你的柴堆积如山，又有何用？”

樵夫说：“愿闻其详。”渔夫答：“火生于运动，水生于静止。动静相生，水火相克。水火是‘用’，草是‘体’。‘用’生于利，‘体’生于害。利害显于情状，体用隐于本性。统一本性与其表现，唯有圣人能透彻领悟。你的柴如同我的鱼，若无火催化，终将腐坏无用，又如何能滋养人之身躯？”

樵夫说：“火之功大于柴，我已明白。但请问，火既能燃烧万物，为何非依赖柴薪才能传递？”渔夫答：“柴是火之体，火是柴之用。火无体，需借柴才成其形；柴无用，需借火才显其功。因此，凡有体之物，皆可被焚毁。”

水火生息

曰：“水有乎？”曰：“然。”曰：“火能焚水乎？”曰：“火之性，能迎而不能随，故灭。水之体，能随而不能迎，故热，是故有温泉而无寒火，相息之谓也。”曰：“火之道生于用，亦有体乎？”曰：“火以用为本，以体为末，故动。水以体为本，以用为末，故静。是火亦有体，水亦有用也。故能相济又能相息，非独水火则然，天下之事皆然，在乎用之何如尔。”

樵夫问：“水有形体吗？”渔夫答：“有。”樵夫问：“火能焚烧水吗？”渔夫答：“火的特性是能主动侵袭而不能随顺他物，因此会被水熄灭。水的特性是能随顺他物而不能主动迎击，因此会被火烧热。所以世间有温泉，却没有‘寒火’，这正是水火相克相生的体现。”樵夫问：“火之道以‘用’为主，那它是否有‘体’呢？”渔夫答：“火以功能为根本，以形体为次要，故表现为动态；水以形体为根本，以功能为次要，故表现为静态。因此火亦有体，水亦有用。水火既能相互补益，又能相互制约，并非只有水火如此，天下万物皆遵循此理，关键在于如何运用其本性。”

悟“用”之妙理

樵者曰：“用可得闻乎？”曰：“可以意得者，物之性也。可以言传者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以数取者，物之体也。用也者，妙万物为言者也，可以意得，而不可以言传。”

曰：“不可以言传，则子恶得而知之乎？”曰：“吾所以得而知之者，固不能言传，非独吾不能传之以言，聖人亦不能传之以言也。”

曰：“聖人既不能传之以言，则六经非言也耶”曰：“时然后言，何言之有？”

樵者赞曰：“天地之道备于人，万物之道备于身，众妙之道备于神，天下之能事毕矣，又何思何虑！吾而今而后，知事心践形之为大。不及子之门，则几至于殆矣。”

樵夫问：“‘用’的道理能具体说明吗？”渔夫答：“可通过直觉领悟的，是万物的本性；可用言语传达的，是万物的表象；可通过形象推求的，是万物的形态；可凭借数据把握的，是万物的实体。而‘用’，是化育万物之玄妙的统称，只能心领神会，不可言传。”

樵夫问：“既不可言传，您又如何知晓？”渔夫答：“我之所以能知晓，本就无法用言语说明。非但我不能，即便是圣人也无法用言语完全传达。”

樵夫问：“圣人既不能言传，难道《六经》不是言语吗？”渔夫答：“（圣人）是因时势需要才发言，若本质无需言传，又何必多言？”

樵夫赞叹道：“天地之道蕴于人，万物之道备于身，众妙之道存于神。天下学问尽在于此，又何须外求！从今以后，我方知修养心性、践行天道才是根本。若非今日得您指点，几近误入歧途了。”

“无心”与物·我

渔者与樵者游于伊水之上。渔者叹曰：“熙熙乎万物之多，而未始有杂。吾知游乎天地之间，万物皆可以无心而致之矣。非子则孰与归焉？”

樵者曰：“敢问无心致天地万物之方？”渔者曰：“无心者，无意之谓也。无意之意，不我物也。不我物，然后定能物物。”

曰：“何谓我，何谓物？”曰：“以我徇物，则我亦物也；以物徇我，则物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦万物也，何天地之有焉？万物亦天地也，何万物之有焉？万物亦我也，何万物之有焉？我亦万物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是则可以宰天地，可以司鬼神，而况于人乎？况于物乎？”

渔夫与樵夫同游于伊水之畔。渔夫感叹道：“世间万物纷繁浩荡，却从未杂乱无章。我悟得游心天地之道——万物皆可通过‘无心’之境而自然感通。除你之外，还能与谁共论此理呢？”

樵夫问：“请问何为以‘无心’感通天地万物之法？” 渔夫答：“无心即摒弃主观刻意。无刻意之心，便不会将万物与自我对立。不区分物我，方能真正主宰万物。”

樵夫问：“何为‘我’？何为‘物’？”渔夫答：“若让自我顺从外物，则我沦为物之附庸；若让外物顺从自我，则物被我同化。物我俱忘，真意自然显现。天地本是万物之一，何须独尊天地？万物本与天地一体，何须割裂万物？万物与我本无差别，何须区分万物？我与万物本同源，何须执著自我？哪一物不是我？哪一我不含物？至此境界，便可主宰天地，统摄鬼神，何况人事？何况万物？”

名·利之辨

樵者问渔者曰：“天何依？”曰：“依乎地。”曰：“地何附？”曰：“附乎天。”曰：“然则天地何依何附？”曰：“自相依附。天依形，地附气。其形也有涯，其气也无涯。有无之相生，形气之相息。终则有始，终始之间，其天地之所存乎？天以用为本，以体为末；地以体为本，以用为末。

利用出入之谓神，名体有无之谓聖。唯神与聖，能参乎天地者也。小人则日用而不知，故有害生实丧之患也。夫名也者，实之客也；利也者，害之主也。名生于不足，得丧于有余。害生于有余，实丧于不足。此理之常也。养身者必以利，贪夫则以身殉得，故有害生焉。立身必以名，众人则以身殉名，故有实丧焉。

窃人之财谓之盗，其始取之也，唯恐其不多也。及其败露也，唯恐其多矣。夫贿之与赃，一物而两名者，利与害故也。窃人之美谓之徼，其始取之也，唯恐其不多也。及其败露，唯恐其多矣。夫誉与毁，一事而两名者，名与实故也。凡言朝者，萃名之地也；市者，聚利之地也。能不以争处乎其间，虽一日九迁，一货十倍，何害生实丧之有耶？是知争也者取利之端也，让也者趋名之本也。利至则害生，名兴则实丧。利至名兴，而无害生实丧之患，唯有德者能之。天依地，地会天，岂相远哉！”

樵夫问渔夫：“天依靠什么？”答：“依靠地。”问：“地依附什么？”答：“依附天。”问：“那么天地究竟相互依附于什么？”答：“天地自相依附。天依附于形，地依附于气。形有边际，气无尽头。有与无相生，形与气相合。终结之后又有开始，终始之间，岂不正是天地存在的本质？天以功能为本，以形体为末；地以形体为本，以功能为末。

把握利用出入之变谓之神，通达名体有无之辨谓之圣。唯有神与圣，能参透天地之道。凡人每日应用此理却不自知，故有‘害生实丧’之祸——名是实的客影，利是害的根源。名因不足而生，得失因有余而显；害因有余而起，实因不足而失（求名。此乃常理。养生需利，但贪夫以身殉利，故招害；立身需名，但众人以身殉名，故失实。

偷财称盗，初窃时唯恐不多，败露时唯恐太多——贿与赃同物而异名，因利与害相随。窃美称徼，初取时唯恐不多，败露时唯恐太多——誉与毁同一事而异名，因名与实相悖。朝堂是争名之地，市场是逐利之场。若能以不争处其间，纵一日升迁九次、一货获利十倍，又何来害生实丧？可知争夺是取利之端，谦让是趋名之本。利至则害生，名兴则实丧。唯有德者能在利名之中免于祸患。天地相互依附，岂有遥远之分？”

言·行·心之辨

渔者谓樵者曰：“天下将治，则人必尚行也；天下将乱，则人必尚言也。尚行，则笃实之风行焉；尚言，则诡谲之风行焉。

天下将治，则人必尚義也；天下将乱，则人必尚利也。尚義，则谦让之风行焉；尚利，则攘夺之风行焉。三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行者必入于義也，尚言者必入于利也。義利之相去，一何如是之远耶？

是知言之于口，不若行之于身，行之于身，不若尽之于心。言之于口，人得而闻之，行之于身，人得而见之，尽之于心，神得而知之。

人之聪明犹不可欺，况神之聪明乎？是知无愧于口，不若无愧于身，无愧于身，不若无愧于心。无口过易，无身过难，无身过易，无心过难。既无心过，何难之有！吁，安得无心过之人，与之语心哉！”

渔夫对樵夫说：“天下将趋治理时，人们必崇尚力行；天下将陷混乱时，人们必崇尚空谈。崇尚力行，则笃实之风盛行；崇尚空谈，则诡诈之风蔓延。

天下将治时，人们必崇尚道义；天下将乱时，人们必崇尚私利。崇尚道义，则谦让之风盛行；崇尚私利，则争夺之风肆虐。三王（夏禹、商汤、周文武）是力行的典范，五霸（春秋霸主）是空谈的代表。力行必归于义，空谈必堕于利。义与利之差，何其遥远！

故而言出于口，不如身践行；身践行，不如心尽善。言语出口，人可听闻；行动在身，人可见证；尽心悟道，神明可察。

人之聪明尚不可欺，何况神明之明？因而无愧于口，不如无愧于身；无愧于身，不如无愧于心。口无过错易，身无过错难；身无过错易，心无过错难。若心无过，还有何难！唉，何处能得心无过之人，与之倾谈本心啊！”

至神至聖

渔者谓樵者曰：“子知观天地万物之道乎？”樵者曰：“未也。愿闻其方。”

渔者曰：“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所似谓之命者，至之而后可知也。

此三知也，天下之真知也，虽聖人无以过之也。而过之者，非所以谓之聖人也。夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也。虽然鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也。虽然水之能一万物之形，又未若聖人之能一万物情也。聖人之所以能一万物之情者，谓其聖人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也。

我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。

天下之观，其于见也，不亦广乎？天下之听，其于闻也，不亦远乎？天下之言，其于论也，不亦高乎？天下之谋，其于乐也，不亦大乎？夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广、至远、至高、至大之事，而中无一为焉，岂不谓至神至聖者乎？非唯吾谓之至神至聖者乎，而天下谓之至神至聖者乎。非唯一时之天下渭之至神至聖者乎，而千万世之天下谓之至神聖者乎。过此以往，未之或知也已。”

渔夫对樵夫说：“你懂得观察天地万物的方法吗？”樵夫答：“不懂。愿听您讲解。”

渔夫说：“所谓观物，不是用眼睛看，不是以目观物，而是以心观物；不仅是以心观物，更是以理观物。天下万物皆有理、性、命。理需深入探究才能明白；性需彻底穷尽才能洞悉；命需完全通达才能领悟。

这三种认知才是真知，圣人也无法超越。所谓明镜能照物，是因能不隐万物形状；但水能统一万物形状（映照万象），而圣人能统一万物性情。圣人之所以能统摄万物性情，在于能‘反观’——不以自我视角观物，而以物之本然观物。如此便消解了主观执念。

可知我与人皆是物，故能以天下人之眼为眼，则无所不见；以天下人之耳为耳，则无所不闻；以天下人之口为口，则无所不言；以天下人之心为心，则无所不谋。

这样观照世界，所见岂不广阔？所闻岂不辽远？所言岂不高明？所谋岂不宏大？能成就至广至远至高至大之事，却无刻意为之的痕迹，岂非至神至圣？不仅我称之为至神至圣，天下人都如此认同；不仅当代人如此认为，千万世后仍将称颂。除此境界之外，再无更高认知了。”

人事与天意

樵者问渔者曰：“子以何道而得鱼？”曰：“吾以六物具而得鱼。”

曰：“六物具也，岂由天乎？”曰：“具六物而得鱼者，人也。具六物而所以得鱼者，非人也。”

樵者未达，请问其方。渔者曰：“六物者，竿也，纶也，浮也，沉也，钩也，饵也。一不具，则鱼不可得。然而六物具而不得鱼者，非人也。六物具而不得鱼者有焉，未有六物不具而得鱼者也。是知具六物者，人也。得鱼与不得鱼，天也。六物不具而不得鱼者，非天也，人也。”

樵夫问渔夫：“您用什么方法钓到鱼呢？” 渔夫答：“我靠六样工具齐全才能得鱼。”

樵夫问：“六物齐备就能钓到鱼，这难道是由天决定的吗？” 渔夫答：“备齐六物是人之所能，但备齐六物后能否得鱼，就不由人决定了。”

樵夫不解，请教其中道理。 渔夫说：“六物就是：钓竿、钓线、浮漂、铅坠、鱼钩、饵料。缺一样都钓不到鱼。然而六物齐全却钓不到鱼的情况，责任不在人。既有六物俱全却无收获的情况，却从未有六物不备而能得鱼的。所以说准备六物是人为，能否得鱼却是天意。若六物不备而钓不到鱼，那就不是天意，而是人为失职了。”

祸福·分命之辨

樵者曰：“人有祷鬼神而求福者，福可祷而求耶？求之而可得耶？敢问其所以。”曰：“语善恶者，人也；福祸者，天也。天道福善而祸淫，鬼神岂能违天乎？自作之咎，固难逃已。天降之灾，禳之奚益？修德积善，君子常分。安有余事于其间哉！”

樵者曰：“有为善而遇祸，有为恶而获福者，何也？”渔者曰：“有幸与不幸也。幸不幸，命也；当不当，份也。一命一份，人其逃乎？”

曰：“何谓份？何谓命？”曰：“小人之遇福，非份也，有命也；当祸，份也，非命也。君子之遇祸，非份也，有命也；当福，份也，非命也。”

渔者谓樵者曰：“人之所谓亲，莫如父子也；人之所渭疏，莫如路人也。利害在心，则父子过路人远矣。父子之道，天性也。利害犹或夺之，况非天性者乎？夫利害之移人，如是之深也，可不慎乎？路人之相逢则过之，固无相害之心焉，无利害在前故也。有利害在前，则路人与父子，又奚择焉？路人之能相交以義，又何况父子之亲乎？夫義者，让之本也；利者，争之端也。让则有仁，争则有害。仁与害，何相去之远也！尧、舜亦人也。桀、纣亦人也，人与人同而仁与害异尔，仁因義而起，害因利而生。利不以義，则臣弑其君者有焉，子弑其父者有焉。岂若路人之相逢，一目而交袂于中逵者哉！”

樵夫问：“有人向鬼神祈祷求福，福分能靠祈祷求得吗？祈求就真能得到吗？请问其中的道理。” 渔夫答：“判断善恶是人的事，而降福降祸是天意。天道本就会赐福善行、降祸淫邪，鬼神岂能违背天意？自己造下的罪过，本就难以逃脱。若是天降灾祸，祈祷消灾又有什么用？修德积善本是君子的本分，何须额外祈祷！”

樵夫追问：“但有行善却遭祸、作恶反得福的情况，这又是为何？” 渔夫答：“这是幸与不幸的区别。幸或不幸是命，应当或不应当则是份。命与份共同作用，人怎能逃脱？”

樵夫问：“什么是份？什么是命？”渔夫答：“小人得福，非其份内应得，只是偶然命运；遭祸却是份内应得，非关命运。君子遭祸，非其份内应有，只是命运使然；得福却是份内应得，非关命运。”

渔夫接着说：“世人所谓亲密莫过于父子，疏远莫过于路人。但若心存利害计较，父子之情可能比路人更淡漠。父子本是天性之亲，尚可能被利害关系动摇，何况非天性关系？利害对人心的影响竟如此之深，能不谨慎吗？路人相遇擦肩而过，本无相害之心，因无利害冲突。若利害当前，路人与父子又有何区别？路人尚能因道义结交，何况父子之亲？义是谦让的根本，利是争夺的源头。谦让则生仁爱，争夺则生祸害。仁与害相差何其遥远！尧舜是人，桀纣也是人。人虽相同，仁与害却天差地别——仁由义而生，害因利而起。若逐利而不循义，则可能出现臣弑君、子弑父的惨剧。岂能像路人相遇，只需在岔路口拱手避让那般简单？”

量力而行·中道智慧

樵者谓渔者曰：“吾尝负薪矣，举百斤而无伤吾之身，加十斤则遂伤吾之身，敢问何故？”

渔者曰：“樵则吾不知之矣。以吾之事观之，则易地皆然。吾尝钓而得大鱼，与吾交战。欲弃之，则不能舍，欲取之，则未能胜。终日而后获，几有没溺之患矣。非直有身伤之患耶？鱼与薪则异也，其贪而为伤则一也。百斤，力分之内者也，十斤，力分之外者也。力分之外，虽一毫犹且为害，而况十斤乎！吾之贪鱼亦何以异子之贪薪乎！”

樵者叹曰：“吾而今而后，知量力而动者，智矣哉！”

樵夫对渔夫说：“我曾背柴薪，扛百斤而不伤身，但多加十斤就会受伤，请问这是何故？”

渔夫答：“砍柴的事我不懂，但以我的经历类推，道理相通。我曾钓到大鱼，与之搏斗良久：想放弃却不甘心，想拉起又力不从心。终日方获，几乎溺水。这何止是伤身之险？鱼和柴虽不同，但因贪致害之理相同。百斤在你能力范围内，十斤却超出极限。超出能力之外，虽一毫也会成害，何况十斤！我贪求大鱼与你贪多背柴又有何异？”

樵夫感叹：“从今往后，我明白量力而行才是真智慧！”

易之理

樵者谓渔者曰：“子可谓知《易》之道矣。吾也问：‘《易》有太极，太极何物也？’”曰：“无为之本也。”

曰：“太极生两仪，两仪，天地之谓乎？”曰：“两仪，天地之祖也，非止为天地而已也。太极分而为二，先得一为一，后得一为二。一二谓两仪。”

曰：“两仪生四象，四象何物也？”曰：“大象谓阴阳刚柔。有阴阳然后可以生天，有刚柔然后可以生地。立功之本，于斯为极。”

曰：“四象生八卦，八卦何谓也？”曰：“谓乾、坤、离、坎、兑、艮、震、巽之谓也。迭相盛衰终始于其间矣。因而重之，则六十四卦由是而生也，而《易》之道始备矣。”

樵夫对渔夫说：“您可谓深谙《易经》之道了。请问：《易》中所说‘太极’究竟是什么？” 渔夫答：“是无所作为的本原（万物生成的根本依据）。”

问：“太极生两仪，两仪是指天地吗？” 答：“两仪是天地之祖，不止指天地本身。太极分而为二：先得其一为阳仪，后得其一为阴仪。这一阴一阳便是两仪。”

问：“两仪生四象，四象是什么？” 答：“四象指阴阳刚柔（邵雍独创解释：太阳=阳之刚，少阴=阳之柔，少阳=阴之刚，太阴=阴之柔）。有阴阳方能成天，有刚柔方能立地。确立宇宙功用的根本正在于此。”

问：“四象生八卦，八卦指什么？” 答：“即乾、坤、离、坎、兑、艮、震、巽八大卦象。它们相互迭代表万物的盛衰消长。将八卦两两相重，六十四卦便由此诞生，《易》之道至此完备。”

“复”卦与天地本心

樵者问渔者曰：“复何以见天地之心乎？”曰：“先阳已尽，后阳始生，则天地始生之际。中则当日月始周之际，末则当星辰始终之际。万物死生，寒暑代谢，昼夜变迁，非此无以见之。当天地穷极之所必变，变则通，通则久，故《象》言‘先王以至日闭关，商旅不行，后不省方’，顺天故也。”

樵夫问：“复卦如何体现天地之心呢？”渔夫答：“（复卦象征）前一阳刚消尽，后一阳初生之时，正是天地生生之机开端之际。卦中爻象对应日月运行一周之始（冬至），卦末爻象对应星辰轮回之端。万物死生、寒暑更替、昼夜变幻，皆凭此卦显现其规律。当天地运行至穷极之处必然发生变革，变革则通达，通达则长久。故而《象传》说‘先王在冬至日关闭城门，商旅不行，君主不巡视四方’，正是顺应天时的体现。”

无妄

樵者谓渔者曰：“无妄，灾也。敢问何故？”曰：“妄则欺他，得之必有祸，斯有妄也，顺天而动，有祸及者，非祸也，灾也。犹农有思丰而不勤稼稿者，其荒也，不亦祸乎？农有勤稼穑而复败诸水旱者，其荒也，不亦灾乎？故《象》言‘先王以茂对时育万物’，贵不妄也。”

樵夫问：“无妄卦（䷘）为何象征灾祸？请问其中缘故？” 渔夫答：“妄动即欺瞒天道，妄得之物必招祸患，此为‘妄’之真义。若顺天行事却遭祸，此非人为之祸，而是天命之灾。譬如农夫幻想丰收却不勤耕作，导致荒年——这难道不是自招之祸吗？反之，农夫勤恳耕种却遭水旱天灾而荒歉——这难道不是无可回避之灾吗？因此《象传》说‘先王顺应天时养育万物’，贵在不行妄举。”

“姤”卦

樵者问曰：“姤，何也？”曰：“姤，遇也。柔遇刚也，与夬正反。夬始逼壮，姤始遇壮，阴始遇阳，故称姤焉。观其姤，天地之心，亦可见矣。聖人以德化及此，罔有不昌。故《象》言‘施命诰四方’，履霜之慎，其在此也。”

樵夫问：“姤卦（䷫）的含义是什么？”渔夫答：“姤，即相遇之意。是柔爻（初六）遇刚爻（五阳），正与夬卦（䷪刚决柔）相反。夬卦表征刚强开始逼迫柔弱，姤卦则表征柔弱初始相遇刚强。阴气初遇阳气，故称‘姤’。观察姤卦之象，天地化育万物的本心亦可窥见。圣人以德化政教达此境界，无不昌盛。故而《象传》说‘颁布政令传告四方’，如同脚踏薄霜即知严寒将至的谨慎，正体现于此卦。”

阴阳四季之道

渔者谓樵者曰：“春为阳始，夏为阳极，秋为阴始，冬为阴极。阳始则温，阳极则热；阴始则凉，阴极则寒。温则生物，热则长物，凉则收物，寒则杀物。皆一气别而为四焉。其生万物也亦然。”

渔夫对樵夫说：“春季是阳气初生之时，夏季是阳气极盛之时，秋季是阴气初生之时，冬季是阴气极盛之时。阳气初生则气候温暖，阳气极盛则气候炎热；阴气初生则气候凉爽，阴气极盛则气候严寒。温暖使万物萌生，炎热使万物成长，凉爽使万物收敛，严寒使万物凋亡。这一切都是同一元气分化成四种形态（春夏秋冬）所致。天地化生万物的规律也是如此。”

人与聖人

樵者问渔者曰：“人之所以能灵于万物者，何以知其然耶？”渔者对曰：“谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也。目耳口鼻者，万人之用也。体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。

然则人亦物也，聖亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。生一一之物，当兆物之物者，岂非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。当兆人之人者，岂非聖乎！

是知人也者，物之至者也。聖也者，人之至者也。物之至者始得谓之物之物也。人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者，至物之谓也。人之人者，至人之谓也。以一至物而当一至人，则非聖人而何？人谓之不聖，则吾不信也。何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又谓其能以上顺天时，下应地理，中徇物情，通尽人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，進退今古，表里人物者焉。

噫！聖人者，非世世而效聖焉。吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年亦可以理知之也。人或告我曰：‘天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物。’则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也，聖人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也。言言者，谓其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又恶得而言之乎？以不可得知而知之，是谓妄知也。以不可得言而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎！”

樵夫问：“人说能灵于万物，何以见得？” 渔夫答：“因人眼能收纳万物色彩，耳能收纳万物声音，鼻能收纳万物气味，口能收纳万物滋味。声色气味是万物之体，耳目口鼻是万人之用。体无固定作用，随变而用；用无固定本体，随化而体。体用交融，人物之道方得完备。

但人亦是物，圣亦是人。物有涵盖一物之物、十物之物…直至兆物之物。能以一物之性通晓兆物之理的，岂非人？人有影响一人之人、十人之人…直至兆人之人。能影响兆人之人的，岂非圣？

故人是物之极致，圣是人之极致。极致之物可称‘物之物’，极致之人可称‘人之人’。以极致之物对应极致之人，不是圣人是什么？若说这不是圣，我绝不信！因圣人能以一心观照万心，以一身观照万身，以一物观照万物，以一世观照万世；更能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事；上顺天时，下应地理，中合物情，通达人事；统摄天地，出入造化，贯通古今，洞悉人事。

唉！圣人并非代代可见，我虽未亲见，但通过察其心、观其迹、探其体、究其用，即使亿万千年亦可凭理推知。若有人说天地之外另有异质天地万物，这非但我不知，圣人亦不知。所谓知，是心悟所得；所谓言，是口述所得。心尚不可知，口又如何言？以不可知为知是妄知，以不可言为言是妄言。我岂能追随妄人作妄知妄言！”

动静·权变之道

渔者谓樵者曰：“仲尼有言曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。夫如是，则何止于百世而已哉！亿千万世，皆可得而知之也。人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼，不欲知仲尼之所以为仲尼则已，如其必欲知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉？人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉？夫一动一静者，天地至妙者欤？夫一动一静之间者，天地人至妙者欤？是知仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也。故有言曰：‘予欲无言’，又曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉。’其此之谓与？”

渔者谓樵者曰：“大哉！权之与变乎？非聖人无以尽之。变然后知天地之消长，权然后知天下之轻重。消长，时也；轻重，事也。时有否泰，事有损益。聖人不知随时否泰之道，奚由知变之所为乎？聖人不知随时损益之道，奚由知权之所为乎？运消长者，变也；处轻重者，权也。是知权之与变，聖人之一道耳。”

渔夫对樵夫说：“孔子曾言：‘殷承夏礼，损益可知；周承殷礼，损益可知。若有继周者，虽百世亦可知。’照此理，岂止百世？亿千万世皆可推知！人皆知孔子是孔子，却不知孔子为何成为孔子。若不想探究则罢，若必欲知之，则舍天地之道又将何求？人皆知天地是天地，却不知天地何以成天地。若不想探究则罢，若必欲知之，则舍动静之理又将何求？一动一静，岂非天地至妙之道？一动一静之间，岂非天地人三才至妙之境？可知孔子能通彻三才之道，正因其行迹合于自然（无辙迹）。故孔子言‘予欲无言’，又说‘天何言哉！四时行焉，百物生焉’，正是此意。”

渔夫接着说：“权变之道何其伟大！非圣人不能穷尽。通过‘变’可知天地消长，通过‘权’可明天下轻重。消长是时序流转，轻重是事理权衡。时序有否泰（顺逆），事理有损益。圣人若不通晓顺时应变之道，何以知‘变’之真义？若不通晓因时损益之道，何以知‘权’之妙用？推动消长的是‘变’，处理轻重的是‘权’。权与变实为圣人统摄天人的根本大道。”

论人

樵者问渔者曰：“人谓死而有知，有诸？”曰：“有之。”

曰：“何以知其然？”曰：“以人知之。”

曰：“何者谓之人？”曰：“目耳鼻口心胆脾肾之气全，谓之人。心之灵曰神，胆之灵曰魄，脾之灵曰魂，肾之灵曰精。心之神发乎目，则谓之视；肾之精发乎耳，则谓之听；脾之魂发乎鼻，则谓之臭；胆之魄发乎口，则谓之言。八者具备，然后谓之人。

夫人也者，天地万物之秀气也。然而亦有不中者，各求其类也。若全得人类，则谓之曰全人之人。夫全类者，天地万物之中气也，谓之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之谓也。唯全人，然后能当之。人之生也，谓其气行，人之死也，谓其形返。气行则神魂交，形返则精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，则谓之曰阳行；返于地，则谓之曰阴返。阳行则昼见而夜伏者也，阴返则夜见而昼伏者也。

是故知日者月之形也，月者日之影也。阳者阴之形也，阴者阳之影也。人者鬼之形也，鬼者人之影也。人谓鬼无形而无知者，吾不信也。”

樵夫问渔夫：“人说死后仍有知觉，果真如此吗？” 渔夫答：“确有。”

问：“何以得知？” 答：“凭活人可推知。”

问：“何谓人？” 答：“目耳鼻口心胆脾肾之气完备，方称为人。心之灵称神，胆之灵称魄，脾之灵称魂，肾之灵称精。心神发于目则为视，肾精发于耳则为听，脾魂发于鼻则为嗅，胆魄发于口则为言。八者俱全，才可称为人。

人是天地万物之秀气所钟，但也有气不全者。若完全具备人类全部特质，可称‘全人’。全类者是天地万物之中和之气，称为‘全德之人’。全德之人即人中之极致，可谓仁人。唯全人能当此称。人之生是气机运行，人之死是形体归返。气行则神魂相交，形返则精魄留存。神魂升于天，精魄归于地。升于天称阳行，归于地称阴返。

故知日是月之形，月是日之影；阳是阴之形，阴是阳之影；人是鬼之形，鬼是人之影。若说鬼无形无知，我绝不信。”

小人与君子

樵者问渔者曰：“小人可绝乎？”曰：“不可。君子禀阳正气而生，小人禀阴邪气而生。无阴则阳不成，无小人则君子亦不成，唯以盛衰乎其间也。阳六分，则阴四分；阴六分，则阳四分。阳阴相半，则各五分矣。

由是知君子小人之时有盛衰也。治世则君子六分。君子六分，则小人四分，小人固不能胜君子矣。乱世则反是，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，谓各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，妇不妇，谓各失其分也。此则由世治世乱使之然也。君子常行胜言，小人常言胜行。故世治则笃实之士多，世乱则缘饰之士众。笃实鲜不成事，缘饰鲜不败事。成多国兴，败多国亡。家亦由是而兴亡也。夫兴家与兴国之人，与亡国亡家之人，相去一何远哉！”

樵夫问：“小人可以绝迹吗？” 渔夫答：“不可。君子禀赋阳气而生，小人禀赋阴气而生。无阴则阳不能独存，无小人则君子亦无从彰显，二者唯有盛衰消长之分。若阳占六分，阴则占四分；阴占六分，阳则占四分；阴阳均衡则各占五分。

由此可知君子小人之势总随时代盛衰而变化：治世时君子占六分，小人四分，故小人不能胜君子；乱世时则相反。君像君、臣像臣、父像父、子像子……谓之各安其分；若君臣父子夫妇兄弟皆失其本分，则是世道混乱所致。君子常行胜于言，小人常言胜于行。故而治世时笃实之士多，乱世时虚饰之徒众。笃实者多成事，虚饰者多败事。成事多则国兴，败事多则国亡——家庭兴亡之理亦同。兴国兴家之人与亡国亡家之人，其境界相差何其遥远！”

论才

译樵者问渔者曰：“人所谓才者，有利焉，有害焉者，何也？”渔者曰：“才一也，利害二也。有才之正者，有才之不正者。才之正者，利乎人而及乎身者也；才之不正者，利乎身而害乎人者也。”

曰：“不正，则安得谓之才？”曰：“人所不能而能之，安得不谓之才？聖人所以异乎才之难者，谓其能成天下之事而归之正者寡也。若不能归之以正，才则才矣，难乎语其仁也。譬犹药疗疾也，毒药亦有时而用也，可一而不可再也，疾愈则速已，不已则杀人矣。平药则常日而用之可也，重疾非所以能治也。能驱重疾而无害人之毒者，古今人所谓良药也。《易》曰：‘大君有命，开国承家，小人勿用。’如是，则小人亦有时而用之。时平治定，用之则否。《诗》云：‘它山之石，可以攻玉。’其小人之才乎！”

樵夫问：“人所说的‘才能’，为何既有利又有害？” 渔夫答：“才能本身如一，利害却分二途。有‘正才’，有‘不正之才’。正才利人亦利己；不正之才利己却害人。”

问：“既不正，怎能称为才？” 答：“人不能而彼能，岂非才？圣人之所以慎待才能，是因能以才成事且归於正道者太少。若不能归正，虽有才，却难称仁。譬如药以疗疾：毒药或有时可用，但不可复用——疾愈即止，否则杀人；平药日常可用，却难治重疾。能驱重疾而无毒者，方为古今所称良药。《易经》说：‘天子封爵立国，小人不可任用’，说明小人亦有暂用之时，但太平时绝不可用。《诗经》云：‘它山之石，可以攻玉’，这或许正是小人之才的价值吧！”

上行下效

樵者谓渔者曰：“国家之兴亡，与夫才之邪正，则固得闻命矣。然则何不择其人而用之？”渔者曰：“择臣者，君也；择君者，臣也。贤愚各从其类而为。奈何有尧舜之君，必有尧舜之臣；有桀纣之君，而必有桀纣之臣。尧舜之臣，生乎桀纣之世，桀纣之臣，生于尧舜之世，必非其所用也。虽欲为祸为福，其能行乎？夫上之所好，下必好之。其若影响，岂待驱率而然耶？

上好義，则下必好義，而不義者远矣；上好利，下必好利，而不利者远矣。好利者众，则天下日削矣；好義者众，则天下日盛矣。日盛则昌，日削则亡。盛之与削，昌之与亡，岂其远乎？在上之所好耳。夫治世何尝无小人，乱世何尝无君子，不用则善恶何由而行也。”

樵夫说：“国家兴亡与才能邪正的关系，我已明白了。但为何不直接选择贤才而用呢？” 渔夫答：“选择臣子的是君主，选择君主的亦是臣子（指君臣互相选择）。贤愚本各从其类：有尧舜之君，必有尧舜之臣；有桀纣之君，必生桀纣之臣。若尧舜之臣生于桀纣之世，或桀纣之臣生于尧舜之世，必不得重用。纵有祸福之能，又如何施展？上位者之好恶，下必效仿如影随形，岂待强迫？

上好义，则下皆好义，不义者自远；上好利，则下皆逐利，不利者自避。好利者众则天下日衰，好义者众则天下日盛。日盛则昌，日衰则亡。盛衰昌亡之理，岂在远方？唯系于上位者所好而已。治世岂无小人？乱世岂无君子？但若不得任用，善恶又如何能影响世道？”

善人与小人、治世与乱世之辨

樵者曰：“善人常寡，而不善人常众；治世常少，乱世常多，何以知其然耶？”曰：“观之于物，何物不然？譬诸五谷，耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而犹生，耘之而求其尽也，亦未如之何矣。由是知君子小人之道，有自来矣。

君子见善则喜之，见不善则远之；小人见善则疾之，见不善则喜之。善恶各从其类也。君子见善则就之，见不善则违之；小人见善则违之，见不善则就之。君子见義则迁，见利则止；小人见義则止，见利则迁。迁義则利人，迁利则害人。利人与害人，相去一何远耶？

家与国一也，其兴也，君子常多而小人常鲜；其亡也，小人常多而君子常鲜。君子多而去之者，小人也；小人多而去之者，君子也。君子好生，小人好杀。好生则世治，好杀则世乱。君子好義，小人好利。治世则好義，乱世则好利。其理一也。”

钓者谈已，樵者曰：“吾闻古有伏羲，今日如睹其面焉。”拜而谢之，及旦而去。

樵夫问：“善人总少，恶人总多；治世总短，乱世总长，何以如此？” 渔夫答：“观察万物，何尝不如此？譬如五谷，辛勤耕耘尚有不出苗者；而杂草不耘犹生，若想除尽又何其难！可知君子小人之道自古亦然。

君子见善则喜而亲近，见恶则厌而远离；小人见善则嫉而排斥，见恶则喜而趋附。善恶各归其类：君子见善则趋就，见恶则回避；小人见恶则趋就，见善则回避。君子见义则进取，见利则知止；小人见义则退缩，见利则妄进。趋义则利人，趋利则害人——利人与害人相差何其遥远！

家国同理：兴盛时君子多而小人少，衰亡时小人多而君子少。君子多时遭小人排斥，小人多时被君子疏离。君子好生，小人好杀；好生则世治，好杀则世乱。君子好义，小人好利；治世好义成风，乱世好利成习——其理同一。”

渔夫言毕，樵夫叹道：“我虽闻古有伏羲，今如亲见其面！”遂拜谢而去，直至天明方别。