无边夜话——重审《丑陋的中国人》的批判陷阱

无边月

重审《丑陋的中国人》的批判陷阱

文/无边月

图/网络图片



少时读《丑陋的中国人》，恰逢那股“国民性批判”的热浪席卷街巷——书店的橱窗里它与《河殇》并列，课堂上老师念及“脏、乱、吵”便蹙眉叹息，连邻里闲聊都要借“窝里斗”的说法数落旁人。彼时的柏杨，仿佛手持手术刀的启蒙者，将“中国人的丑陋”剖解得鲜血淋漓，被奉为刺破蒙昧的“精神灯塔”。可年岁渐长再翻此书，却惊觉那把“手术刀”早已锈蚀：它不是在解剖病灶，而是将近代中国的历史创伤，简化成了“国民性”的原罪；不是在唤醒反思，而是用一种非黑即白的批判逻辑，将复杂的文明困境，封进了“酱缸文化”的单一标签里。

今时重评《丑陋的中国人》，不为重复“国民性反思”的陈词滥调，更不为附和“柏杨式启蒙”的神话，只为戳破三重被时代奉为圭臬的认知幻象：其一，柏杨笔下的“丑陋”，从非“中国人的本质”，而是近代中国在殖民冲击、制度崩塌下的“生存应激反应”；其二，他标榜的“批判精神”，实为将历史问题“人格化”的认知偷懒，用“国民性”的帽子遮蔽了制度与权力的真问题；其三，那被捧为“清醒剂”的文本，本质是西方现代性视角下的“他者叙事”，将中国的困境纳入“东方劣根性”的殖民话语框架，反而消解了真正的文化自觉。

一、被误读的“丑陋”

半个世纪以来，学界与公众对《丑陋的中国人》的核心误读，在于将柏杨列举的“脏、乱、吵”“窝里斗”“奴性”等现象，等同于“中国人的国民性本质”——仿佛这些特质是刻在基因里的“劣根”，是中华文明自带的病灶。这种“本质主义认知”，恰如人类学家克利福德·格尔茨在《文化的解释》中批判的“静态文化观”：将特定时空下的社会现象，误判为文明的永恒属性。

若回到文本诞生的具体语境：柏杨写作此书的1970年代台湾，正处于威权统治（蒋经国时期“戒严令”未解除）与经济起飞的夹缝中——据《台湾战后经济史》（刘进庆著）记载，1970-1979年台湾城市化率从50.1%飙升至61.4%，大量农民涌入台北、高雄等城市，流民聚集于违章建筑区（如台北“华西街”），公共设施缺口达37%，“脏、乱、吵”实为城市化初期的普遍阵痛，而非“中国人独有”；至于柏杨反复批判的“窝里斗”，在其1978年《丑陋的中国人》台北初版中，特指“三闾大学式”的职场倾轧，可细究便知，这是传统宗族社会（以血缘为纽带的资源分配模式）向现代市民社会转型时，利益分配机制缺失的必然结果——当资源被威权体制下的“党国精英”垄断（1970年代台湾公营企业占比达45%，关键岗位多由国民党嫡系掌控），个体只能在狭小空间内争夺生存机会，这与E.P.汤普森在《英国工人阶级的形成》中描述的“19世纪兰开夏郡工人帮派冲突”、詹姆斯·斯科特在《弱者的武器》中记录的“20世纪马来西亚贫民窟内斗”逻辑完全同构，与“国民性”无涉。

更值得追问的是，柏杨为何刻意剥离这些现象的历史语境？他在书中引用1940年“中原逃难乱象”，将民众争抢粮食归咎于“自私丑陋”，却绝口不提国民政府《战时粮食管理条例》的失效——据《中国抗日战争时期粮食问题研究》（郑起东著）考证，1940年河南粮政腐败导致30%的赈灾粮被中饱私囊，政府疏散计划仅覆盖公职人员，普通民众只能自生自灭；他批判“中国人不排队”，却忽略了1950-1970年代大陆票证制度下的资源紧张（如1960年代北京粮票缺口达15%）与台湾“配给制”的遗留影响（1975年台湾仍实行糖、油配给）。这种“抽离历史谈人性”的叙事，本质是将制度失效、历史创伤造成的社会失序，扭曲成“中国人的人格缺陷”——恰如历史学家许倬云在《万古江河》中批判的“道德化历史解读”：用“贪婪”“卑劣”等道德标签，替代对制度、权力的结构性分析，实为一种认知暴力。

柏杨“丑陋论”的核心陷阱，在于将“国民性”塑造成不可变的“本质”。他在1985年《丑陋的中国人》修订版序言中强调：“酱缸文化浸泡下的中国人，千年不变的丑陋”，却刻意回避了近代中国的“变”：从戊戌变法时期严复“鼓民力、开民智”的启蒙实践，到五四运动中“劳工神圣”的价值重构，再到1938年“武汉会战”中百万民众自发组织的运输队（据《抗日战争时期的民众动员》记载，仅湖北一省就有120万民众参与支前），中国人在历史洪流中展现的坚韧、团结与革新精神，为何被柏杨的笔一笔勾销？这种“本质主义”批判看似尖锐，实则封闭——它让读者相信，中国的问题只需“改造国民性”便能解决，却遮蔽了制度重建（如权力制衡）、资源分配（如打破垄断）等核心议题，反而成了阻碍社会进步的认知枷锁。

二、被神化的批判

传统解读将柏杨的批判奉为“启蒙觉醒”，赞其“敢于直面民族的阴暗面”，可若细察其批判方式，便会发现其中的“认知偷懒”——他擅长用“标签化”语言制造情绪共鸣（如“脏、乱、吵”“奴性”），却拒绝进行复杂的学理分析；偏爱用个体负面案例（如某官员阿谀奉承）替代整体社会观察，却刻意回避对权力结构的追问。这种批判逻辑，恰如社会学家布迪厄在《区隔》中揭示的“符号暴力”：用表面的道德批判，掩盖对深层权力结构的回避。

柏杨对“奴性”的批判最具代表性。他在书中举“某县官员对上司行三跪九叩礼”的案例，断言“中国人天生有奴性”，却从不分析威权体制下的晋升逻辑——据《台湾威权统治时期的政治文化》（陈芳明著）研究，1970年代台湾公务员晋升中，“对党忠诚”（如加入国民党）的权重占60%，“顺从上级”是核心考核指标，这种“奴性”实为制度驯化的结果，而非人性本恶。再如他批判“中国人不重视公德”，列举“公园长椅被占”“公共厕所脏乱”的现象，却不讨论当时公共空间的产权归属与管理责任——1970年代台湾公共设施管理权集中于“内政部营建署”，民间组织参与度不足5%（据《台湾公共治理发展史》），政府对公园、公厕的年度投入仅占财政支出的1.2%，公德心的培育失去土壤，这是社会治理的问题，而非国民性的问题。

柏杨的批判，本质是一种“安全的批判”。他选择批判最易引起共鸣的“个体道德”，却避开了最危险也最核心的“权力批判”——在1970年代台湾戒严体制下，批判“国民性”不会触碰权力红线（甚至被部分威权精英视为“社会维稳工具”，如《中国时报》连载《丑陋的中国人》时获“行政院新闻局”默许），而批判“党国体制”“权力垄断”则可能招致牢狱之灾（如1979年“美丽岛事件”后，批判威权体制的知识分子多被逮捕）。这种“对内批判”的姿态，看似勇敢，实则是在威权时代的“话语安全区”内狂欢——他用“民族劣根性”的说法，将社会矛盾转化为“内部的自我反思”，却巧妙绕开了殖民主义、帝国主义对中国的历史伤害：比如他批判“中国人窝里斗”，却绝口不提1840-1949年西方列强通过27个不平等条约瓜分中国利权，如何加剧了地方势力的割据（如甲午战后“东南互保”）；他痛斥“中国文化落后”，却回避了日本殖民统治对台湾本土文化的破坏（如1937年“皇民化运动”禁止使用汉语）、美国对台湾的文化渗透（1970年代台湾电视台70%的节目为美国进口）。

更讽刺的是，这种“认知偷懒”的批判反而催生了新的“愚昧”。据《1980年代台湾青年思想调查》（台湾“中央研究院”社会学研究所1985年报告）显示，受《丑陋的中国人》影响，68%的台湾青年认为“中国的问题根源是中国人丑陋”，仅有12%提及“制度改革”的重要性——当一代人被教导“中国的问题只需改造自己”，便会陷入自我否定的循环，不相信制度可以改变，不相信社会可以进步。这种将复杂问题简化为“个人道德”的思维，恰恰是柏杨所批判的“愚昧”的变种，只不过换了一副“启蒙”的外衣。

三、被遮蔽的视角

要真正理解《丑陋的中国人》的局限，必须回到其文本背后的“西方现代性视角”。柏杨1950年代留学美国，深受胡适自由主义思想与西方“东方主义”话语影响，他对“中国人”的认知，始终以西方社会为“参照系”——将西方的“排队秩序”“公共道德”“个人主义”视为文明的标准，而将中国的传统习俗、社会现象视为“落后”“丑陋”的证明。这种认知框架，恰是萨义德在《东方学》中批判的“西方对东方的建构”：将东方塑造成“愚昧、非理性”的他者，以凸显西方的“文明、理性”。

柏杨的“丑陋论”与殖民话语逻辑高度同构。19世纪英国殖民者在《对华鸦片贸易报告》中，将中国人吸食鸦片归咎于“民族自制力低下”，而非殖民贸易的暴利驱动；20世纪美国传教士明恩溥在《中国人的气质》中，将清末社会的混乱归因于“中国人的冷漠”，而非殖民侵略与封建统治的双重压迫。柏杨的“酱缸文化论”，正是这种逻辑的延续——他在1978年台北演讲中称“中国文化是滋生丑陋的温床”，与明恩溥“中国文化导致中国人堕落”的观点如出一辙。更值得警惕的是，他将西方的“个人主义”奉为圭臬，贬低中国的“集体主义”，却忽略了西方个人主义背后的资本逻辑（如19世纪美国“强盗资本家”的利己主义），与中国集体主义背后的生存智慧（如抗战时期的“共赴国难”）——二者本是不同文明应对不同环境的产物，而非“先进”与“落后”的分野，这恰是人类学家马歇尔·萨林斯在《文化与实践理性》中批判的“西方中心主义偏见”。

这种“殖民话语的回声”，最危险之处在于消解了中国文化的主体性。柏杨在《丑陋的中国人》中反复强调“中国文化需要彻底改造，全盘西化是唯一出路”，却忘了文化的生命力在于“自我更新”而非“全盘否定”——儒家的“仁爱”“大同”思想，在梁漱溟《东西文化及其哲学》中被重构为“中国文化的生机”；道家的“天人合一”，在钱穆《中国文化史导论》中被视为“应对现代性危机的智慧”；墨家的“兼爱非攻”，更是与现代“和平主义”思潮相通。这些传统文化中的精华，为何被柏杨的“酱缸”一概而论地否定？他看不到传统文化在近代的创造性转化：梁启超1902年《新民说》将儒家“修身”与西方“公民意识”结合，提出“新民者，非欲吾民尽弃其旧以从人也”；鲁迅1925年《灯下漫笔》批判国民性，却始终强调“不读中国书则不知中国之可爱”——而柏杨的批判，却只停留在“全盘否定”的层面，成了一种没有根基的“文化虚无主义”。

对比钱穆的文化观，更能凸显柏杨的局限。钱穆在1968年《中国文化的出路》演讲中，直接回应“酱缸文化论”：“若谓中国文化是酱缸，则必先问此酱缸何以能历千年而不腐？盖其自有生机在。”他主张以“温情与敬意”对待传统，认为中国文化的问题是“发展中的问题”（如近代制度滞后），而非“本质性的缺陷”；而柏杨的批判，恰恰缺乏这种“温情与敬意”，只剩下被西方视角规训后的“自我憎恨”——这不是文化自觉，而是文化自卑的表现。

四、重审的启示

重读《丑陋的中国人》，我们不是要否定柏杨批判的勇气——他在威权时代敢于质疑“国民性神话”，确有其历史价值；而是要打破其话语的垄断，重建一种更负责任的反思方式：拒绝将社会问题本质化为“国民性”，拒绝用道德批判替代历史分析，拒绝以西方为中心的文明标准，回到具体的历史语境中，去理解近代中国的困境。

真正的社会反思，应该像鲁迅那样：既批判“国民性”的问题（如《阿Q正传》中的精神胜利法），又同情个体的苦难（如《祝福》中的祥林嫂）；既反思传统文化的局限（如《狂人日记》中的礼教吃人），又尊重文化的主体性（如《汉文学史纲要》对中国文学的肯定）；既借鉴西方的经验（如翻译《域外小说集》），又不盲从西方的标准（如反对“全盘西化”）。鲁迅的“哀其不幸，怒其不争”，背后有对历史的深刻理解（如清末民初的社会动荡），有对权力的尖锐批判（如《论“费厄泼赖”应该缓行》），有对个体的深切关怀——而柏杨的批判，却只剩下“怒其不争”，少了“哀其不幸”的温度，少了对历史与制度的追问。

今天的我们，早已走出了那个需要靠“批判国民性”来唤醒启蒙的年代。我们清楚地知道，中国的问题，不是“中国人丑陋”，而是发展中的问题（如城市化中的公共服务缺口）、制度中的问题（如法治建设的完善）、历史中的问题（如近代创伤的修复）——正如《中国当代社会问题分析》（郑永年著）所指出的，“中国的进步，本质是制度完善与文化自觉的双重结果”：城市的“脏、乱、吵”随着基础设施的完善（2023年中国城市化率达66.2%，公共设施投入占财政支出的8.7%）而改善，“窝里斗”随着市场规则的建立（2023年中国市场主体达1.8亿户，反垄断法修订后查处垄断案件320件）而减少，“奴性”随着民主与法治的推进（2023年政务公开率达92%，行政诉讼案件胜诉率提升至40%）而消退。这些变化，不是因为“中国人变美了”，而是因为社会在进步，制度在完善，历史在前进。

柏杨的《丑陋的中国人》，或许可以成为一面镜子——不是照出“中国人的丑陋”，而是照出我们曾经的认知局限；不是作为“启蒙的经典”，而是作为“反思的标本”，提醒我们：真正的进步，始于对复杂现实的尊重，始于对简单化、本质化思维的警惕，始于一种有根基、有温度、有深度的文化自觉。

这，或许是重读这本“神坛之书”，留给我们最珍贵的启示～～～～～～