【四书】品读之58，孟子·公孙丑章句上：再4则

元梦之星

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由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。 人之有是四端也，犹其有四体也。

——孟子

【原文】

孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有休惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也？非恶其声而然也。

由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。 人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也； 谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣， 若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。 ”

【注释】

不忍人之心:怜悯心，同情心。乍:突然， 忽然。，怵惕:惊惧。侧隐:哀痛，同情。内交:结交。内，同“纳”。 要誉:博取名誉。要，同“邀”，求。 端:开端，起源，源头。我:同“己”。 然，同“燃”。 保: 定，安定。

【译文】

孟子说:“每个人都有不忍伤害他人之心。先王因为有不忍伤害他人之心，才有了不忍伤害人民的政治。凭着不忍伤害他人之心，去实施不忍伤害人民的仁政，治理好天下，就像在手掌上摆弄东西那样容易。 我所以说每个人都有不忍伤害他人之心，道理就在于:譬如现在忽然看到一个小孩要跌到井里去了，无论谁都会有惊惧同情之心。这不是为了要和小孩的父母套交情，不是为了在乡里朋友之间博取好名声，也不是厌恶那小孩的哭声而如此的。由此看来，一个人没有哀悯同情之心，就不是个人；没有羞耻之心，就不是个人；没有辞让之心，就不是个人； 没有是非之心，就不是个人。哀悯同情之心，是仁的开端；羞耻之心， 是义的开端；辞让之心，是礼的开端；是非之心，是智的开端。人具有这四个开端，就像具有手足四肢一样[人所必有，自然而然。]有这四个开端而自认为不行的人，是自暴自弃的人；说他的国君不行的人，是毁害他国君的人。凡是认为自己有这‘四端’的人，就知道要把它们扩大、充实，[那情况]就像烈火刚刚燃烧起来一样[不可扑灭，]像大河刚刚流出的泉水一样[不可阻挡]。假如能够扩充，就足以安定天下； 假如不能扩充，就连赡养自己的父母都不行。”

孟子关于“四端”的论述是中国儒家思想的核心命题之一，展现了其性善论的哲学深度与人文关怀。以下从思想内涵、论证逻辑、文学特色及现实意义四个维度进行品读鉴赏：

一、思想内涵：人性本善的道德奠基

1.“四端”的提出

孟子以“孺子入井”的生动场景为切入点，揭示人性中天然存在的道德情感——恻隐之心（仁之端）、羞恶之心（义之端）、辞让之心（礼之端）、是非之心（智之端）。这四者是人区别于禽兽的本质特征，是道德行为的发端。

·恻隐之心：对他人苦难的本能同情，如见孺子将坠井时的惊惧与救助冲动。

·羞恶之心：对不义行为的自我谴责，如对恶行的羞耻感。

·辞让之心：对他人权利的尊重与谦让，如礼仪中的推让。

·是非之心：对善恶的明辨能力，如对行为后果的判断。

2.四端与四德的关联

孟子将四端视为仁、义、礼、智的“萌芽”，强调道德品质需通过后天修养扩充。例如：

恻隐之心需发展为“仁”，即推己及人的博爱；

羞恶之心需升华为“义”，即坚守原则的勇气。

二、论证逻辑：从现象到本质的递进

1.经验实证法

以“孺子入井”的普遍反应为实证，证明恻隐之心是人性固有。孟子指出，此心非因功利（如求誉、结交父母），而是纯粹的道德直觉，凸显其先天性。

2.类比与归谬

·类比四体：将四端比作四肢，强调其天然性与不可或缺性。

·归谬否定：若否定四端，则人非人（“无恻隐之心，非人也”），反证其必然性。

3.政治伦理延伸

由个体道德推及治国理念，提出“仁政”需以君主的不忍人之心为基础，如“以不忍人之心，行不忍人之政”，将道德内化与外化的统一。

三、文学特色：修辞与结构的艺术性

1.比喻与意象

·“火之始然，泉之始达”：以火苗初燃、泉水涌动比喻四端的潜在力量，生动展现道德修养的动态过程。

·“四体”之喻：将抽象道德具象化为身体器官，增强可感性。

2.排比与节奏

连续反问句式（“非所以内交……非所以要誉……非恶其声……”）强化逻辑严密性；四端排比（恻隐、羞恶、辞让、是非）形成磅礴气势，深化论证力度。

3.语言简练有力

如“治天下可运之掌上”以夸张手法凸显仁政的简易性；“自贼”“贼其君”等词犀利批判道德缺失的后果。

四、现实意义：传统智慧的现代启示

1.道德教育的根基

孟子强调道德源于人性本善，为现代德育提供理论支撑。教育应注重唤醒内在善念，而非仅靠外在规训。

2.社会治理的镜鉴

“仁政”思想倡导统治者以民为本，如“制民之产”“与民同乐”，对当代民生政策与廉政建设仍有借鉴意义。

3.个人修养的指南

“扩而充之”的修养观鼓励终身自我完善，如通过反思（“行有不得者皆反求诸己”）提升道德境界。

4.跨文化对话的价值

孟子的人性论与西方启蒙思想中的“理性善”形成对话，为全球化时代的伦理共识提供东方智慧。

总结

孟子的“四端”说不仅是儒家伦理的基石，更构建了一套贯通人性、道德与政治的完整体系。其思想以人性本善为起点，通过道德内省与社会实践的结合，为个体修身、社会治理乃至人类文明提供了永恒的启示。在当代语境下，这一理论仍能激发对人性尊严、道德责任与社会和谐的深层思考。

【原文】

孟子曰:“矢人岂不仁于函人哉！矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰:‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为号弓，矢人而耻为矢也。如耻之、莫如为仁。仁者如射: 时者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求请己面已矣。

【注释】

保: 定，安定。 矢人:造箭的人。函人:造铠甲的人。巫:巫医。匠: 匠人，这里特指做棺材的木匠。术:这里指选择谋生之术，也就是选择职业。 御:阻挡。由:同“犹”，好像。

【译文】

孟子说:“造箭的人难道儿造铠甲的人残忍些吗？"造箭的人生怕他造的箭不能伤害人:而造铠甲的人生怕穿他造的铠甲的人受到伤害。 A师和木匠也是这样两拧劲(双师怕自己的法术不灵，病人死了，木匠唯恐病人好了，棺村卖不出去)。所以在选择谋生之术时不能不谨慎。 孔子说:‘居住在有仁德之风的地方才是美好的。如果不选择有仁德之风的地方居住、哪能算得上是明智呢？'仁是上天最尊贵的爵位，是人的最安遗的住处。没有人阻挡你，你却不仁，是不明智的。不仁、不智无礼、无义，这种人只能做别人的仆役。只配做人家仆役的人，却认为做人家的仆役可耻，就像造弓的人耻于造弓，造箭的人耻于造箭一样。 如果真以为耻，不如好好地去行仁。行仁的人就像射箭一样:射箭的人， 先端正自己的姿势而后放箭。箭没有射中，也不埋怨那些战胜自己的人， 而是反过来从自己身上找原因。

孟子此章以“矢人”“函人”“巫匠”等职业为喻，探讨人性与职业选择的关系，进而推导出“仁”作为道德根基的核心命题。其思想内涵与论证逻辑可从以下维度展开品读：

一、思想内涵：职业与道德的辩证关系

1.职业心理的差异性

孟子指出，矢人（造箭者）因职业特性“唯恐不伤人”，函人（制甲者）则“唯恐伤人”，巫医与木匠亦因职业目标不同而心态迥异。此非人性本善或本恶之别，而是职业环境对道德情感的塑造作用。职业的功利性导向（如矢人追求杀伤力、棺匠依赖死亡需求）可能遮蔽人性本善的“四端”。

2.“术不可不慎”的深层意涵

“慎术”不仅是选择职业的谨慎，更强调道德对技艺的统摄。若职业沦为纯粹功利工具（如制箭伤人、制棺牟利），则可能背离仁心。此观点与儒家“君子不器”思想呼应，主张技艺需以道德为根基。

3.仁为“天爵”与“安宅”

孟子将“仁”提升至“天之尊爵”“人之安宅”的形上高度：

·天爵：仁是超越世俗权位的终极价值，如“天命之谓性”（《中庸》）；

·安宅：仁是心灵的安定之所，如“仁者安仁”（《论语·里仁》）。

背离仁德则沦为“人役”（被外物奴役），呼应孔子“君子固穷”的道德坚守。

二、论证逻辑：从现象到本质的递进

1.经验归纳与类比推理

以矢人、函人、巫匠的职业心理为实证，揭示“术”对人性影响的普遍性，进而类比“弓人耻为弓”的道德困境，形成“职业→心态→道德”的因果链条。

2.反诘与归谬

反诘“不仁、不智，无礼、无义，人役也”，强调道德缺失的严重后果；

归谬“人役而耻为役”的矛盾，指出若以职业为耻，则应“为仁”以超越奴役状态。

3.射箭之喻的哲学升华

以“射者正己而后发”比喻道德修养的自主性：

·正己：修身以立本，如“反求诸己”（《离娄上》）；

·不怨胜己：超越竞争心态，专注内在完善，呼应孔子“君子求诸己”（《论语·卫灵公》）。

三、文学特色：修辞与结构的张力

1.排比与对比

“矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人”“不仁、不智，无礼、无义”等句式，通过排比强化逻辑，对比凸显道德与功利的对立。

2.隐喻与象征

“仁为天爵”以天命象征道德的神圣性；

“安宅”以居所象征心灵的归属感，使抽象哲理具象化。

3.语言风格

语言犀利直指本质（如“人役也”），又蕴含诗意（如“射者正己而后发”），兼具说理力度与感染力。

四、现实意义：道德选择与现代启示

1.职业伦理的反思

现代社会中，职业分工的精细化可能加剧“术”与“道”的割裂。孟子提醒，无论职业如何，皆需以仁心为本，如医者仁术、匠人匠心，避免技术异化为伤人之工具。

2.道德自主性的强调

“反求诸己”的修养观，倡导个体在复杂环境中保持道德自觉，不为外物所役。这对功利主义盛行的当代社会具有纠偏意义。

3.社会治理的镜鉴

“里仁为美”暗含社会环境对道德的熏陶作用。构建“仁政”社会，需制度保障与道德教化并重，使“术”服务于“道”。

总结

孟子此章以职业为切入点，揭示道德与技艺的辩证关系，最终指向“仁”作为人性根基与价值归宿。其思想既批判了功利对道德的遮蔽，又为个体修养与社会治理提供了“反求诸己”“以仁为本”的路径。在当代语境下，这一论述仍能启发对职业伦理、技术理性与人文精神的深层思考。

【原文】

孟子曰:“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、 渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善”。

【注释】

有:同“又”。善与人同:与人共同做善事。

【译文】

孟子说:“子路，别人给他指出过错，就高兴。禹听到了有益于自己的好话，就向人家礼拜，[以示感谢]。大舜更是伟大了，与人共同做善事，舍弃自己的不足，学习别人的长处，乐于吸取别人的优点来完善自己。他从种庄稼，制陶器，捕鱼，一直到做天子，没有一处优点不是从别人那里吸取来的。吸取别人的优点来完善自己，[别人会受到鼓励]，这就等于帮助那人为善一样。所以，君子最高的德行就是偕同别人一道行善。”

孟子此章以子路、禹、舜三人为典范，层层递进阐释“与人为善”的道德境界，揭示儒家推崇的谦逊自省、博采众长、共善天下的精神内核。其思想内涵与论证艺术可从以下维度展开品读：

一、思想内涵：从个体修身到群体共善的升华

1.道德修养的三个层次

·子路之境：“闻过则喜”体现直面过失的勇气，以他人批评为镜鉴，展现“反求诸己”的修身态度。

·禹之境：“闻善则拜”彰显对真理的敬畏，以谦卑姿态接纳智慧，体现“尊贤重道”的治学精神。

·舜之境：“乐取于人以为善”突破个人局限，将善视为公共价值，通过“舍己从人”实现道德境界的升华，最终“与人为善”成为群体共善的推动力。

2.“与人为善”的本质内涵

原义：朱熹释“与”为“偕同”，即与他人共同践行善举，如舜从耕稼到为帝皆取人之善。

引申义：后世引申为以善意待人、助人为乐，如《社会主义核心价值观》中的“友善”。

3.善的公共性与传承性

孟子强调善非独善其身，而是通过“取诸人”实现代际传递与社会扩散。舜“自耕稼至为帝”的实践轨迹，表明善的践行需贯穿生命全程，且需融入社会角色。

二、论证逻辑：历史案例与哲学思辨的交融

1.例证法：以圣贤为镜

选取子路（武人）、禹（圣君）、舜（至圣）三类典型人物，通过其行为对比，构建“闻过→纳谏→共善”的递进逻辑，凸显道德修养的层次性。

2.归本思维：返璞归真的人性论

舜的“与人为善”源于其“舍己从人”的本性，呼应孟子“性善论”中“四端”说，强调善是人性本源，需通过学习与实践发扬。

3.政治隐喻：治国理政的伦理基础

“与人为善”不仅是个人德行，更是治国之道。舜以善政感化百姓（如雷泽渔者让畔），形成“善政—善俗”的良性循环，为儒家“仁政”思想提供实践范本。

三、文学特色：简驭繁的修辞艺术

1.白描叙事与哲理升华

以“子路喜过”“禹拜善言”等白描手法勾勒人物，再以“乐取于人”“与人为善”点题，实现叙事到哲理的跃升。

2.对比与层递的张力

·行为对比：子路“闻过则喜”与禹“闻善则拜”形成对仗，舜的“取诸人以为善”则超越前两者，形成境界跃迁。

·时空层递：从“耕稼陶渔”到“为帝”，展现善的实践从个体到社会的扩展。

3.语言凝练与意象象征

“舍己从人”四字浓缩舜的谦德；

“与人为善”以“与”字双关，既指偕同行善，亦暗含“善待他人”的伦理指向。

四、现实意义：传统智慧的当代转化

1.个体道德：破除自我中心主义

在当代社会，子路“闻过则喜”的勇气可疗愈“讳疾忌医”的心理顽疾；舜“乐取于人”的谦逊可对抗“唯我独尊”的价值虚无。

2.社会治理：构建共善型社会

舜“与人为善”的实践启示：社会治理需激发民众向善自觉，如通过制度设计鼓励善行（如“扶老人”事件中的正向反馈），形成“善有善报”的良性生态。

3.文明对话：超越文化隔阂的普世价值

“与人为善”作为儒家核心伦理，与西方“金规则”（如基督教“爱人如己”）形成对话，为全球化时代的文明冲突提供东方智慧——以善为纽带，实现多元共生。

总结

孟子此章以历史人物为经，以道德哲学为纬，构建了从个体修身到群体共善的完整体系。其思想既是对人性本善的深刻诠释，亦是对社会治理的伦理启示。在当代语境下，“与人为善”不仅是个人德行的圭臬，更是构建人类命运共同体的精神基石——唯有以善为舟，方能渡己渡人，驶向大同之境。

【原文】

孟子曰:“伯夷，非其君，不事；非其友，不友。不立于恶人之朝， 不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于炭。 推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。 是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。 柳下惠不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨， 阨穷而不悯。故曰:‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子曰:“伯夷隘，柳下惠不恭。 隘与不恭，君子不由也。”

【注释】

望望然:怨恼忿恨的样子。浼(měi):污染。3柳下惠:原名展获， 字子禽，谥号惠，后人尊称其为“柳下惠”或“和圣柳下惠”。周朝诸侯国鲁国柳下邑人，曾担任鲁国大夫，后隐遁。悯:忧愁。袒裼(xī)裸裎(chéng):指脱衣露体，没有礼貌。祖裼，露臂。裸裎，露体。由由然: 高兴的样子。

【译文】

孟子说:“伯夷，不合他理想的君主，不去侍奉；不合他理想的朋友，不去交往。不在坏人充斥的朝廷里做官，也不同坏人交谈。[在他看来，]在坏人充斥的朝廷里做官，同坏人交谈，就像穿戴着朝服朝帽坐在烂泥里或炭火上一样。把这种厌恶坏人坏事的心情进一步推广开去，他就这样想，和乡下人站在一起，看那人帽子没有戴正， 就会不高兴地走开，好像自己会被污染一样。所以，当时各国诸侯虽然派使者用好言好语请他去做官，他也不接受。他之所以不接受， 也是认为不值得去，[那里的人和事都不理想]。柳下惠却不以侍奉坏的国君为可耻，不以官职卑小为低下。入朝做官，不隐藏自己的才能，但一定要按照他的原则办事。被免职也不抱怨，穷困潦倒也不忧愁。所以他说:‘你是你，我是我，即使你在我旁边赤身露体， 又怎么能玷污我呢？’所以，他总是高兴地和别人在一起而不失自己的操守。[不管是谁，]拉他留下他就留下。拉他留下他就留下，是因为他认为没有必要离去。”孟子[总结]说:“伯夷器量狭小，柳下惠不太严肃。器量狭小和不太严肃，君子是不这样做的。”

孟子此章以伯夷与柳下惠为镜，剖析儒家理想人格的两种极端形态，最终指向“中道”的哲学高度。其思想张力与道德思辨可从以下维度展开品读：

一、思想内涵：两种极端人格的道德困境

1.伯夷之“清”：道德纯粹性的困境

·择君择友的绝对性：伯夷以“非其君不事，非其友不友”为准则，拒绝与恶势力共存，甚至因厌恶乡人帽不正而避之若浼。这种对道德纯净的极致追求，本质是以自我为中心的道德审判，导致“诸侯不纳”的现实困境。

·“不屑已”的傲慢性：其拒聘行为被孟子批为“不屑就已”，实则是以道德优越感否定现实政治的可能参与，陷入孤芳自赏的封闭状态。

2.柳下惠之“和”：道德原则性的消解

·“不羞污君”的包容性：柳下惠以“尔为尔，我为我”自持，主张与世俗共处而不失本心。其“袒裼裸裎”的比喻，强调内在操守的不可玷污性，暗含道德自信与超然境界。

·“不恭”的妥协性：孟子批评其“不恭”，实指其对现实污浊的过度容忍可能模糊道德边界。如《论语》载其“三黜”仍留鲁国，虽显气节，却也隐含对体制妥协的嫌疑。

二、论证逻辑：批判性对比与哲学超越

1.现象对比：清高与随和的悖论

伯夷的“望望然去之”与柳下惠的“由由然偕之”形成强烈反差，前者因道德洁癖自我孤立，后者因过度包容丧失立场，二者皆陷入道德实践的悖论。

2.归本思维：人性与天道的张力

孟子以“恶恶之心”推导伯夷的道德纯粹性，却揭示其忽视人性复杂性的局限；以“不屑去已”肯定柳下惠的独立人格，又批判其弱化社会责任的倾向。此中暗含儒家“性善论”与“时中”智慧的调和。

3.历史隐喻：圣贤谱系的建构

通过贬抑伯夷、柳下惠，孟子为孔子“圣之时者”的出场铺路。如《孟子·万章下》将孔子定位为“集大成者”，以“金声玉振”喻其超越时空局限的智慧，完成对儒家理想人格的终极建构。

三、文学特色：意象与修辞的张力

1.隐喻系统的构建

·“朝衣朝冠坐于炭”：以服饰与环境的冲突，具象化道德理想与现实污浊的对抗；

·“袒裼裸裎”：以身体裸露的极端场景，象征精神操守的不可侵犯性，形成视觉冲击。

2.语言风格的双重性

对伯夷的批评犀利如刀（“隘”），对柳下惠的否定含蓄如针（“不恭”），体现孟子“直道而行”的批判精神；

“由由然”“援而止之”等词，以动态描写传递人物心态，增强叙事感染力。

四、现实意义：道德困境的现代启示

1。原则性与灵活性的平衡

·伯夷的教训警示：道德理想需避免绝对化，如当代环保主义若走向“非黑即白”的激进，可能丧失现实根基；

·柳下惠的启示：在复杂环境中保持独立人格，如职场中坚守廉洁而不失合作精神。

2.社会治理的镜鉴

伯夷的“不屑已”可类比官僚体系的清流传统，其封闭性提醒需建立制度化的道德参与机制；

柳下惠的“和而不流”契合现代公民社会理念，倡导个体在多元价值中保持道德定力。

3.文明对话的智慧

伯夷代表东方文化中的“君子不器”传统，柳下惠呼应西方“存在主义”的自我坚守，二者共同构成人类应对道德相对主义的资源。

总结

孟子对伯夷、柳下惠的批判，本质是儒家内部对道德实践路径的深刻反思。其“隘”与“不恭”的否定，既是对极端人格的纠偏，亦是为“时中”哲学开辟空间——在坚守仁义内核的同时，以动态智慧调和理想与现实。这种思想张力，恰是儒家“极高明而道中庸”的终极体现。

《公孙丑章句上》是《孟子》的重要篇章，集中体现了孟子的政治哲学与人性论思想。全篇通过孟子与弟子公孙丑的对话，围绕“仁政”“浩然之气”“人性本善”等核心命题展开论述，系统阐述了儒家内圣外王的理想人格与治国理念。

一、政治哲学：仁政与王道

孟子以管仲、晏子为例，批判霸道政治的局限性，强调“以德行仁者王”的王道理想。他认为齐国若行仁政，可“保民而王，莫之能御”，并借“饥者易为食，渴者易为饮”说明顺应民心的重要性。针对公孙丑对“动心”的疑问，孟子提出“四十不动心”的境界，通过“养气”（浩然之气）实现精神定力，强调“直养而无害”的修养方法。

二、人性论：四端之心与扩充

孟子提出“人皆有不忍人之心”，以“乍见孺子将入于井”的恻隐之心为例，论证仁、义、礼、智四端是人性本善的根基。他主张通过“扩而充之”将善端发展为道德实践，如火之始燃、泉之始达，强调“苟不充之，不足以事父母”的实践意义。

三、方法论：知言与养气

孟子提出“知言”需辨识诐辞、淫辞、邪辞、遁辞的逻辑谬误，以明辨是非。在修养层面，他以“揠苗助长”为喻，反对急功近利，主张遵循“必有事焉而勿正”的自然规律，强调“集义所生”的持续积累。

四、历史观与处世智慧

通过对比伯夷（清高避世）与柳下惠（随遇而安），孟子批判极端处世态度，主张“中道”原则，倡导“与人为善”的包容精神。其思想既强调道德主体性，又注重现实政治的可行性，为后世儒家修身治国提供了理论框架。