《有无之境》| 赵金刚解读

林先生

你好，欢迎每天听本书，我是清华大学哲学系的赵金刚。今天为你介绍的书，是陈来先生的《有无之境》。

我们在讲《王阳明大传》时曾说，在很长一段时间里，日本的阳明学研究水平是比中国大陆高的，他们出版了一系列有关阳明学的代表著作，而在同一时期，中国大陆给阳明贴上“主观唯心主义”的标签，认为阳明思想是“封建伦理的精致化”，“主观唯心主义无法指导实践”，这也影响了学者阳明学的研究水平。这一状况直到一本书的出版才得以改变，这就是陈来先生的《有无之境》。

这本书被公认为“王阳明哲学研究的经典必读书”。书出版后，日本著名的阳明学权威、当时已年近80的荒木见悟先生十分细致地阅读了本书，并用红笔做了很多标记；冈田武彦先生也在他关于王阳明的传记中吸收了本书的研究成果。本书也被认为是“西方理解中国儒家传统的里程碑”。关于这本书的其他赞誉，这里就不一一列举。

北京大学杨立华教授在一次采访中说，“《有无之境》我读了20多遍”。陈来先生自己也讲，“《有无之境——王阳明哲学的精神》在我的诸多著作中，是我最喜欢的一本”。可见这本书在读者以及作者本人心目中的位置。下面，就让我们借由本书，展开对阳明哲学思想的“浏览”。

有我与无我

这本书的书名叫《有无之境》，为什么取这个名字呢？在陈来先生看来，理解中国古典哲学中的“有”和“无”这两种智慧和人生境界是研究中国文化的一个核心问题。这本书的一个重要目标，就是要看王阳明怎么处理“有”的境界和“无”的智慧之间既对立又统一的关系。弄懂这个，我们才能真正明白王阳明和他这套哲学的历史地位和巨大贡献。

我们通常的印象是：儒家特别看重“有”——就是强调现实社会的责任、道德规矩；而佛家、道家则看重“无”——追求超越世俗的精神自由和境界。

陈来先生点明，从人生态度和精神境界看，中国哲学和文化其实就两大路子。一路是儒家代表的：关心社会、扛起道德责任，这就是“有”的境界。一路是佛家、道家代表的：追求内心平静、看淡小我、超越自我，这就是“无”的境界。

陈寅恪先生认为，10世纪以后，宋代新儒学的兴起可以说是中国思想发展史上的“一大事因缘”。为什么这么说呢？就是因为当时的思想家们一边牢牢抓住儒家这个根本，坚持这个世界是实有的，一边又吸收了佛教、道教在人生境界和修养工夫上“无”的智慧。这个融合的功夫，到了王阳明这儿，达到了一个全新的高度。

陈来先生讲，对于阳明，我们必须记住，一方面，他对那种洒脱自在、无牵无挂、自由自在（洒落自得、无滞无碍）的“无我”境界，是有真体会的；另一方面，他始终坚持一个原则：以“有”为根本，以“无”为妙用（以有为体，以无为用），通过认真严肃（敬畏）来追求那份洒脱自在（洒落）。

解释一下“以有为体，以无为用”：就是把儒家的道德价值当作做人的根本和核心（体），而把佛道那种“忘我”“不执着”的境界当作一种灵活运用的方法或达到的状态（用）。

一般我们将敬畏更多地归属儒家，将洒落更多地归属于佛家、道家，但在阳明那里，这对看似矛盾的东西——“敬畏”与“洒落”，有与无——实现了和解，达到了圆融的境界。

关于什么是有之境界、什么是无之境界，陈来先生借助王国维《人间词话》分析诗词境界的方法，给出了一个精妙的分析。

王国维说，诗词有两种境界：“有我之境”，就是带着强烈个人情感看世界，万物都染上“我”的色彩，比如“泪眼问花花不语”。“无我之境”，就是好像忘了自己，纯粹地感受事物本身，分不清哪是我，哪是物，比如“采菊东篱下，悠然见南山”。

按照王国维的这个思路，我们也可以来分析一下中国哲学的名句：

孟子的“万物皆备于我矣”、张载的“视天下无一物非我”、程颢的“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，都是“有我之境”的代表。为什么是“有我”？因为这些都在高扬人的道德主体性，强调人对万物负有责任，这个大“我”要成就天地万物。

王弼的“圣人之情，应物而无累于物也”、《金刚经》的“应无所住而生其心”、程颢的“圣人之常，以其情顺万物而无情”，这些是“无我之境”的代表。为什么是“无我”？因为这些讲的是圣人心灵不被外物牵绊，不固执于自我情感，顺其自然，不留执念。

陈来先生还用“有”“无”这把钥匙，解读了很多思想：

“天地有正气，杂然赋流行”，有之境界也；“纵浪大化中，不喜亦不惧”，无之境界也。“名教”是有，“自然”是无；“敬畏”是有，“洒落”是无；“无有作好”“何思何虑”“吟风弄月”，无之境界也；​“必有事焉”“戒慎恐惧”“省察克治”，有之境界也。这“有”与“无”的互动，乃是中国文化的特质，有无之境的融合正是新儒家（Neo-Confucianism）精神性的核心。

回到咱今天的主角王阳明，他追求什么呢？他追求的是，要达到崇高的道德境界，这就是“有”，与此同时，要努力实现那种超乎日常伦理、内心无比平静、安稳、自在的“无我”境界，这就是“无”了。

按照陈来先生的讲法，佛家、道家思想对儒家的真正挑战，关键不在于怎么处理像忠孝这样的伦理关系，而在于他们直面了人的生存情境，也就是人活着就会遇到的深层困惑和感受，并且提供了让人安心立命的答案。

这就给北宋以来的新儒家出了一个大难题：如果不深入探讨人的生存结构，就无法真正回应佛道的挑战，而要回应这一挑战，就必然要对佛道智慧有所吸收，就很可能被攻击说是“披着儒家皮的佛教徒”。

有与无的这种紧张对立，直到王阳明这里，才得到了“从理论到实践的完全化解”。

王阳明是怎么做的呢？他高举了道德主体性的大旗，通过“心外无理”“致极良知”“仁者与物同体”，把儒家最看重的“有”（积极入世、担当责任）推到了顶峰。同时，他又从儒家的立场出发，充分吸收佛道关于“如何活得更自在超脱”的生存智慧，把强调责任的“有我之境”与追求超脱的“无我之境”结合起来。他用自己一生的实践和生命体验，终于完成了自北宋以来儒家就想干成的大事：既坚持入世做事的价值理性，又成功吸收佛道的精神境界和精神修养。

陈来先生正是从中国哲学发展的角度，看到了阳明学对中国哲学的巨大贡献。

心外无理

前面讲到阳明通过“心外无理”“致良知”这些概念，实现了有无之境的圆融，那么什么是阳明讲的“心外无理”“致良知”呢？接下来，让我们通过《有无之境》，好好体会一下这些阳明哲学思想。

在解读《青年王阳明》和《王阳明大传》时我们都讲过，年轻时的王阳明，有个大烦恼：总觉得外面事物的道理和自己的心，像是割裂的，是两码事，所谓“物理吾心终若判而为二”。

这一问题始终困扰着他，他在按照朱熹的指导做工夫时，总感觉心和理隔着一层，体会不到它们有什么直接关联。

直到龙场悟道，阳明才真正在哲学上解决了这个问题。龙场悟道是阳明思想的关键节点，他当时悟到，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”——圣人的道理，我自己心里本来就全乎着呢！以前到处找事物求道理，那是走错路了！他彻底改变了在事事物物上格物求理的老路子，提出“心外无理”，这成为他后来思想的基础。

我们说，龙场悟道之后，阳明在儒家内部确立了心学为自己的为学方向，心学和以朱熹为代表的理学有什么区别呢？区别就在于，心学主要讲“心即理”，认为我们的心既为我们定下了道德的规矩，也为我们的道德行为提供动力。宋代心学家陆九渊就是这么讲的，说我们的心和那绝对的天理根本就是一回事。

王阳明比“心即理”更进一步，提出了“心外无理”。什么叫心外无理？它强调：善和至善（最高道德）只能从人心里来，不能从外物找，它也不取决于你做事的外在形式。心即理说心和理是等同的，心外无理则更进一步，说是“心”规定了什么是“理”。在王阳明看来，所谓“理”，其实就是我们的心，在面对不同情况时，自然呈现出来的条理和规则。

阳明认为，所谓“理”，就是人心的条理。这个理，在侍奉父母时，表现为孝道，在效忠君主时，表现为忠诚，在朋友交往时，表现为信义。它虽然能演化出无穷无尽的变化形态，但归根结底，所有这些表现，都源自我们同一颗本心。

阳明特别突出了“心”的两个关键方面：一方面是主观性，心是你的主体意识。另一方面是道德性，心天然就知道善恶。在阳明这里，心有主宰、知觉、条理三重含义——这个心既具有一般的知觉能力，同时也是我们行动的主宰，而遇到不同的事情，则能呈现为不同的条理，为我们提供不同的实践原则。在阳明看来，事物的道理本就存在于我们的本心之中。如果抛开本心，去向外探求事物的道理，那所谓的“道理”也就没意义了。

陈来先生将阳明早年的四句话，命名为“四句理”，这四句话是：“身之主宰便是心，心之所发便是意。意之本体便是知，意之所在便是物”。

“身之主宰便是心”，很好理解，强调身体被我们的心所主宰，儒家都认这个理。

“心之所发便是意”，这是从朱熹那里继承的观点，意思是心一动，产生的念头、想法，就是“意”。

“意之本体便是知”，强调念头的本质就是“知”，也就是“良知”。

对阳明来讲最为重要的是第四句——“意之所在便是物”，意思是，“意”指向哪里，关注什么，那被关注的就成了“物”。

这里需要解释一下，咱这里说的“意”，指意识、念头、你的注意力、你想干嘛的那个指向。“意之所在”，就是你意识、念头指向的那个对象。“意之所在便是物”，这里的“物”，主要是指“事”，不是指像石头、树那种独立存在的客观物体，而是指构成我们社会生活的各种活动——政治活动、道德活动（像孝顺）、教育活动等等。

所以，“意之所在便是物”，这句话想强调的是什么呢？它强调的是，意识（意）肯定得有个对象，意识总是对着某个东西的意识。一件事物，只有在和我们的意识、念头挂上钩的结构里，才能被我们认识和定义。完全脱离我们意识之外的东西，对人来说，是没有意义的。想想看，你能找出一个完全不在你意识或念头里的东西吗？

我们认识、打交道的一切“物”，本质上都是“事”——是我们关注的事、参与的事、带着我们目的和念头的事。真正跟你有关系的，都带着你的“意向性”。

正是因为这样，阳明才讲“心外无物”。

但要注意，阳明提出“心外无物”，不是对着客观存在的石头、树说的，不是否认它们存在，而是强调：我们的“意向”（你想干什么、关注什么）对于构成我们生活中的“事”有决定性作用。所以，“心外无物”跟那种“除了我的意识，世界啥都没有”的极端想法根本不是一回事。

理解了这点，就能懂那个著名的“南镇观花”的故事了：

话说有一回，王阳明和朋友在南镇游玩。

朋友指着山岩里的花树问：“你不是说‘天下无心外之物’吗？那这花在深山里自个儿开自个儿落，跟我的心有啥关系？”

阳明回答说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。”

这句话的意思是，你没看这花时，这花和你的心，都处在一种“寂”的状态，互不相干，也不显现。等你来看这花时，这花的颜色一下子在你眼前鲜亮、明白起来。你就知道，这花并没有在你的心之外存在，也就是说，它的显现离不开你的“看”这个意识活动。

陈来先生解读这个故事说：经验告诉我们，山里的花没人看，它也开也落，它的开落不依赖我们看不看它。所以，阳明不是说花不存在，只是说“此花与汝心同归于寂”。“寂”是相对于“感”（感应、感知）来说的：心没被花触动，但不等同于说心是不存在的。同样的，花没进入你的知觉，没被你意识到，但不等于花的不存在。

阳明没否认花“自开自落”的客观存在，说明他讨论的不是花本身存不存在的问题。

他讨论的是：“看花”这件事。当你的“意”在花上，你去看花，那“看花”这个活动，这个事，就成立了；当你的“意”没在花上，你没看花，那“看花”这个事就不存在。所以，“看花”这件事离不开你的参与，自然就是“不在心外”了。

总结陈来先生的意思：阳明关注的是，看不看花，决定了花对于“你”来说，是有意义的存在，还是无意义的存在；是被你所感知到的、鲜活的，还是虽然客观存在，但与你无关。只有你的意识投向那朵花，那花才成为你意义世界里的花。

致良知

讲完了心外无理、心外无物，接下来，我们来聊聊王阳明的另外一个重要哲学概念——致良知。

之前讲《王阳明大传》时我们说过，阳明经历了平定宁王叛乱和遭奸臣陷害这些“死里逃生千百回”的磨难，才最终提出了他成熟的思想宗旨——“致良知”。

“良知”是什么？

这个词本是《孟子》书中的概念，孟子说，人不用学就能做到的，叫“良能”；不用思考就知道的，叫“良知”（人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也）。简单说，良知就是人天生自带的道德意识与道德情感。

在陈来先生看来，阳明讲的“良知”，最首要的含义是“是非之心”。

良知是心天生就有的道德判断能力，就像眼睛天生能看、耳朵天生能听一样，心天生就能知道对错善恶，不用靠经验积累或逻辑推理。见到父亲自然会知道孝顺，见到兄长自然会懂得敬爱，见到小孩掉井里自然会生起怜悯，这些都不需要向外寻求道理。

我们心里好像有一个“良知大法官”，他五加二白加黑地一直工作，事情来了，他就会自动判断，没有任何犹豫；良知又仿佛一个三百六十度无死角的探照灯，我们的任何意念只要产生，它都能立刻照到，并且清清楚楚地分析明白。

这个良知判断是非善恶，靠的是直觉般的灵光一闪，直接就能知道，不用一步步推理。但要注意，它也不是预先存好了所有善恶条目的数据库。良知本身不预设具体的善恶规则，而是根据情景，能够在情景中自然判断。

此外，良知不只是“知道”对错。

它作为先天原则，不仅表现为“知是知非”或“知善知恶”，还表现为“好善恶恶”。它既是道德理性原则，能判断对错，又是道德情感原则，会喜好对的和厌恶错的。

看到符合道义的事，良知会让我们不由自主地去喜欢它；遇到违背良知的事，它也会让我们自然地生出厌恶感。

在陈来先生看来，在阳明哲学中，这种道德情感体验，是整个良知机制中不可缺少的要素。阳明的“良知”有点像西方康德讲的道德律令，但更强调直觉与实践——看重人在具体境遇中怎么抉择，而不是死板地套用抽象原则。

“致良知”是什么意思？

按这个学说，任何人在“致”的行动之前，心里本来就有良知存在。只不过不是所有人都能把良知发挥到极致。

陈来先生认为，小孩爱父母，路人看到小孩掉到井里也知道同情，这些都是良知本体的自然流露，但还不是良知的全部力量。只有把这些闪现的良知不断扩充、推到极致，良知本体才能全体呈露。

反过来，为什么良知不能全体展现？就是因为被“私欲”挡住了。比如说，我们在地铁上看到一个老人，下意识觉得应该让座，这是良知。但又觉得自己有各种理由不想让座，这就是私欲影响了我们良知的发挥。

所以，致良知的工夫，从正面来讲，就是要把我们的良知推扩至极致，从反面讲，就是要去除私欲的障蔽。

现实中，我们的良知常常没被自己意识到，这就需要我们做修养的工夫，让我们本有的良知能够扩充出来、发挥力量。陈来先生特别强调“致”这个动词的意义，就是把良知推广、应用到万事万物中去。

“致”包含两层意思：内向的“省察克治”，也就是反省自己，去除私欲的遮蔽；外向的“事上磨炼”，也就是在人事交往和日常实践中去锻炼、实现良知。

阳明特别强调脱离具体事务的修养是虚妄的，必须在与人打交道、在做事的过程中，才能真正验证和发挥良知。

王阳明提出，知与行不能分开，只有通过“致良知”，才能真正做到“知行合一”——在认知中融入道德实践，在实践中体现道德认知。

“致良知”的要点在于：扩充、推至极致、真正去做、让它自己完成（扩充、至极、实行、自致）。“致良知”是一种自我实现，也就是“自致”——让良知自己成长、自己完成。

阳明在《答顾东桥书》里说得最明白：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。”——所谓“致知格物”，就是把我心里本有的良知，也就是道德本能，推广到遇到的每一件事物上去。“吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”——人的良知本质上就是宇宙的根本法则，也就是“天理”，当我们将这份良知运用到具体事情上，万事万物就能符合它们应有的道理。

这就是致良知的意涵。

结语：阳明的终极关怀

在陈来先生看来，阳明晚年提出的“四句教”——无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物——这四句话，关系着阳明思想的“终极关怀”和基本宗旨，也是了解阳明晚年思想发展的核心课题。学术界关于四句教有各种各样的解释，陈来先生的解释可以说是最为清晰的。

第一句：“无善无恶心之体”。

陈来先生强调，这不是说心本身没有道德价值，而是说心之本体（心的最根本状态）超越了具体的善恶区分，是终极的、纯粹的存在。

这种“无善无恶”描述的是一种“至善”的最高境界。这个“无”不是虚无，而是不固执、不粘着于任何具体善恶标签的绝对自由状态。

它主要是指情感上的超脱：人当然能感知事物、有喜怒哀乐，但心不被这些事物和情感粘住、困住。

知道事物但不硬给它套个死道理，让心胸保持开阔，精神自由自在，喜怒哀乐不留存心底，这就达到了“无滞”的境界。

打个比方，心体像广阔的天空，心体无善无恶，正如天空没有一朵固定的云，云都是来了又走，不会有一朵云会永远停在天上不走，所有的云都会消散。心体也仿佛一面镜子，镜子不会预存什么形象，什么东西出现在镜子前，都如其所是地照出来，东西离开后，镜子里也不会留下什么影像。无善无恶的心之体就是这里的天空、镜子。而到了具体的现象，就是天空有了云，镜子照东西，有了形象。

第二句：“有善有恶意之动”。

心之本体虽然纯净无染，像天空本身没云，但人的实际心理活动必然会产生各种情感、欲望，就像天空必然会有云。

这些念头、想法因为受到后天习惯和环境的影响，就分化出了善念和恶念。这就像天空的云有白云也有乌云。

第三句：“知善知恶是良知”。

对于良知来说，是白云它马上就能知道是白的，是乌云它马上就知道是黑的，这就是良知作为是非之心的判断能力，良知作为我们心里天生的道德判断官，不用学就有辨别善恶的本事。

第四句：“为善去恶是格物”。

当良知判断出是非善恶后，“格物”在这里就不是指研究书本知识了，而是指实际行动。发现善念、善行就去实践、扩充，这是为善；发现恶念、恶行就去除、改正，这是去恶。通过这样的实践工夫，最终让心体恢复像天空、镜子那样清澈明亮。

阳明还特别说明，修养的目标不是要消灭所有念头，让善念恶念都不产生，而是不让善念恶念“粘”在心里，也就是不“执着”。

从意念分化善恶，到良知判断，再到格物实践，四句教构建了完整的道德修养路径。

关于“无善无恶”是不是受到了佛道的影响，针对这个争议，陈来先生指出，阳明虽吸收了佛道的思维方式，但最终把它装进了儒家的伦理框架里。

因此，陈来先生特别指出：“无善无恶心之体”思想的意旨，是侧重于对情感的超越，不被情感粘住，本质上就是超越烦恼。

烦恼怎么来的？烦恼是因为人太执着于这个小小的“自我”，超越烦恼，就是要超越这个“自我”。这种境界就是“无”的境界——“无”即超越，这里的“无”是指境界上的超脱自由，不是指本体不存在。要通过这种“无”的内在的超越，达到一种心灵自由自在、来去无碍的精神境界，这是人格发展中，除了道德境界之外另一个极其重要的层面。

可以说，也正是在这重意义上，四句教是阳明思想宗旨的展现，也是阳明哲学精神的浓缩。

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