《古四景车大赛会原貌探识》之二：四景车大赛会不等于东峪庙会

草实

古四景车大赛会原貌探识

作者 曹新广

一、四景车大赛会不等于东峪庙会

多年来，在听说过四景车大赛会的人当中，有相当多的人把古四景车大赛会错误地认同为东峪沟九天圣母庙庙会，通常都把四景车大赛会称作“东峪庙会”。也就是说，有相当多的人把四景车大赛会等同于东峪沟九天圣母庙会（东峪庙会），在他们的认识中，四景车大赛会就是东峪庙会，东峪庙会就是四景车大赛会。

1990年，接受长治市上党经济文化开发丛书《庙会》编委会的邀约，我本人就撰写发表过《东峪庙大赛会》一文。从文章的标题显然可见，该文是把四景车大赛会与东峪庙会混同于一会事的。这是我从小就已形成以至于在这篇文章写作之后多年，直到本《古四景车大赛会原貌探识》开始写作之前一直持有的认识。而且多年中，从也没有遇到或察觉到过，与这样的认识不同的别种认识的表达。况且，这篇文章所涉及的具体资料，多数是靠咨询我父亲得到的，发表时是以他为第一作者联合署名的，可见文章反映出的认识也是他的认识。而我父亲是平顺县文博馆的负责人，是改革开放后东河村九天圣母庙最早的县级管理者和维修工程的组织者，还是四景车恢复再造工作的主要参与者。他在这一问题上的认识，应该说是有一定代表性的，或者可以说代表着他那一代人的认识，而且不仅他那一代。

无独有偶，前边“绪”文中说到的杨孟衡先生的文章——《平顺东峪沟九天圣母庙赛》，也同我的文章一样，犯了相同的认知错误。因此说：关于四景车大赛会的这种认识错误，一个时期以来，不是存在于个别人身上，也不是存在于少数人身上，而是存在于大多数人身上。

所谓“将四景车大赛会等同于东峪庙会”，最实质的问题是把四景车大赛会当作东河村九天圣母庙这一座庙的赛会，其中最根本之点是把九天圣母庙当作四景车大赛会的唯一献赛或享赛活动场所。从现在发现的文献资料中明显可以看到，这样的认识是不符合历史事实的，是完全错误的。

《道光十一年河东赛经验存底——西社、河东赛场规矩底稿》（下文通简称《西社河东赛本》）“本社赛写外四社神转底稿列后”一节有明确记载：轮到西社河东主办大赛会时，迎神日迎神队伍迎神回来，先“行至南社吴家圪塔地（即现北社村东上“圆神地”）内聚圣完神”，之后，“逢西社赛即写‘行至西社圆神地内完神，三献礼毕，然后送神至本社卫公庙内’；逢河东赛即写‘行至河东圆神地内完神，三献礼毕，然后送神至本村关帝庙内’安就神位”。下一日开始，一连三日即在办会村本村大庙内举行献赛享赛活动。《西社河东赛本》写得明明白白：西社村主办的四景车大赛会，则在西社村的卫公庙内举行献赛享赛活动，献赛享赛的活动场所就是西社村卫公庙内；河东村主办的四景车大赛会，则在河东村的关帝庙内举行献赛享赛活动，献赛享赛的活动场所就是河东村关帝庙内。

关于四景车大赛会献赛享赛场所问题，《光绪十四年下社传帐》（下文通简称《下社常家传帐》）在其“序”中也有明确记载：迎神日迎神队伍从东上圆神地回来后，“随会神车到下社，神楼神马执事等来圆神。后余村修槐树坡，车上人每人并食半斤始来，后免增食。会时，圣母驾在观堂北家户行香。后重修观音堂香亭、南北角殿、南北廊房、戏楼，始入庙行赛。”古四景车大赛会下社常家两村为一社，《下社常家传帐》是常家村人执笔写的，其中“余村”指常家村。这段话的意思是说：常家村与下社村作为一社开始参与主办四景车大赛会时，下社村到常家村的道路没有修好，迎神队伍在南社吴家圪塔地（即北社村东上圆神地）圆神后，四景车只到下社村，只有神楼、神马随迎神队伍行进到常家村。后来修通了“槐树坡”，四景车才能行进至常家村。早些时候，常家村观音堂小而简陋，大赛会的献赛享赛活动是在观音堂后面的“家户”内进行的，后来观音堂扩建完善后，献赛享赛活动就到了观音堂内。显然，这里说得很明白：常家村主办的四景车大赛会，献赛享赛的场所就在常家村观音堂。现在发现的《下社常家传帐》没有说到下社村主办四景车大赛会的献赛享赛场所，它的内容在差不多记完赛会之前“吃酒”过程时突然中断了，显然只是个残本，后半册丢掉了，赛会的正式日程及献赛享赛活动场所，应该在丢掉的后半册内才有记述。前面说到的常家村的情况，是因为这个传帐是常家村人写的，在序言中特别回顾了常家村的办会历史，写到了常家村赛的献赛享赛活动场所等问题。但这已足可说明：常家村主办的四景车大赛会，献赛享赛活动场所不在东峪庙内，而是在常家村观音堂内。

关于古四景车大赛会献赛享赛活动场所的真实情况，黄池村阴阳陈家保存下来的古赛资料（下文通简称《黄池阴阳古赛资料》）中，有两篇注明道光年间的四景车大赛会“预白文告”书写样本，从中可以得到比较明确的了解。

其“预白文告”书写样本之一中如此写道：“往年旧例春祈赛事，㳙卜于某月某日在某村土地庙下请，某日寅刻到东峪村圣母庙内迎接诸神。……拨排楼马，始设众神牌位……礼毕，然后分班挨次序而行……至吴家圪㙮地内聚圣完神……礼毕，亦挨次序行至某村圆神地内完神，三献礼毕，然后送神至本村庙内安就神位……”

从以上文本中可以看出，古四景车大赛会主要活动场所的基本安排是：主办村在本村土地庙下请，到东峪村圣母庙迎神，至吴家圪塔地（东上圆神地）圆神，再到本村圆神地圆神，然后在本村庙内安就神位，之后在本村庙宇内献赛享赛。

这个文本对于东峪村（社）有些不太适应，所以《黄池阴阳古赛资料》中，有另一个专门适用于东峪村（社）的“预白文告”书写样本。这个专门适用于东峪村（社）的“预白文告”书写样本写道：“轮者东峪村赛九大庄小神转尊法预白……往年旧例春祈神会事，今择于某月某日到本村圣母庙内聚齐点名，到池头村土地庙内下请……某日寅刻到南社村玉皇庙内等迎接诸神……”

此“预白文告”样本显示：东峪村（社）办会时，迎接诸神的场所不再是东峪沟圣母庙，变成了南社村玉皇庙。关于从南社玉皇庙迎接诸神之后迎神队伍如何行进？该文告样本没有写。为什么不写？应该是不用写，无须写。因为前述“预白文告”书写样本之一的“行进要求”完全适用于东峪村（社）：先到吴家圪㙮地（即北社村东上“圆神地”）圆神，再到本村圆神地圆神，然后在本村九天圣母庙内安就神位，之后在九天圣母庙内献赛享赛。

依据这些古籍的记述，可以得到以下结论：五社八村轮流主办四景车大赛会的献赛享赛场所，除东峪村（社）主办时在东峪沟九天圣母庙外，其他各村主办时都不在东峪庙，而都在本村各自的庙宇内。因此，我们说不能把四景车大赛会等同于东峪庙会，因为它既是东峪村九天圣母庙的庙会，也是下社、常家、南社、鼎留、北社、西社、河东各村的庙会。应该说四景车大赛会整体上是多个村、多个庙的庙会组合，绝不是单个那个村、那个庙的庙会。

不可否认，在四景车大赛会活动中，东峪沟九天圣母庙与作为赛会活动场所的其它各村的庙宇相比，具有一定的特殊性，但是不能因此就把四景车大赛会等同于“东峪庙会”。东峪沟九天圣母庙在古四景车大赛会活动中的特殊性，主要表现在他既是本村主办赛会时的献赛享赛活动场所，也是其他各村主办赛会时的迎神接神场所。而这一特殊性在除南社之外其他各村，如北社、西社、下社、河东、常家、鼎留等村是不具有的。这六个村的庙宇只在本村主办赛会时作为献赛享赛活动场所，而不在任何村主办赛会时作为迎社接神的场所。南社村玉皇庙则有与东峪沟九天圣母类似的特殊性，它不仅是南社村主办赛会时的献赛享赛活动场所，还是东峪村（社）主办赛会时的迎接诸神场所，还是其他六村主办赛会时的必到的迎接玉皇大帝的场所。如果说因为东峪沟九天圣母庙具有上述特殊性，四景车大赛会就可以称作“东峪庙会”的话，岂不是也可以将四景车大赛会称作“南社庙会”吗？况且，与其他各村相比，北社村在四景车大赛会活动中也是具有特殊性的——不论哪个村主办赛会，都必须到北社村东上圆神地即总圆神地举行圆神仪式，难道因此就可以把四景车大赛会称作北社庙会吗？

纵观上党地区各地的赛社活动，凡是多村联合举办的赛会而冠以一村之名或一庙宇之名的，都有一个共同特点，即虽是多村联办，可能到多村的庙宇中去迎神接神，但统一固定在一村的庙宇中举行献赛享赛活动。如近年来颇受研究者和报道者关注的小关馆赛会和贾村赛会便是如此。长子县小关馆赛会由十村联办，但称作“小关馆赛会”，那是因为不论哪个村主办赛会，都是在小关馆即小关村三嵕庙内举行献赛享赛活动。如潞城贾村碧霞宫古赛会是由八大社（现为十村）轮办的联村乡赛，但称作“贾村碧霞宫赛会”，那是因为不论由哪个村主办赛会，献赛享赛活动都是在贾村碧霞宫内举行。古四景车大赛会也是多村联合轮流主办，但与上述长子和潞城的赛会不同，献赛享赛活动场所不是固定在一村一庙，而是轮换在各村各庙，所以不适合命名为某一村或某一庙的赛会。
事实上，在现在发现的有关古四景车大赛会的文献资料中，无论是石刻，还是纸质资料，没有发现一处类似于“东峪庙大赛会”“东峪庙会”的说法，较多见的是“大赛会”“大赛”“赛会”，也有“九天圣母赛事”“九天圣母神会”“九天圣母春祈神会”等说法。但“九天圣母赛事”“九天圣母神会”“九天圣母春祈神会”不同于“九天圣母庙赛会”和“东峪庙会”。多一个“庙”字与少一个“庙”字，意思大为不同。多一个“庙”字，就把“会”与东峪沟九天圣母庙固定在了一起。而这个“固定”，与古四景车大赛会的实际情况，是不相符的。少一个“庙”字，把“九天圣母”与“赛会”直接连接在一起，把四景车大赛会称作“九天圣母赛会”，则是比较说得过去的。九天圣母在北社一带传统的民间信仰中，占据着中心神、首要神的突出地位，有着重要于其他普通神的特殊地位。在各村主办的四景车大赛会所迎请享赛的诸神中，都有九天圣母。在各村的诸神名单排位中，九天圣母都排在仅次于玉皇大帝的位置。而之所以排在玉皇大帝之后，只是碍于在形式上不能乱了道教诸神排序的一般规矩而已，实际上在当地信众的心目中，九天圣母才是最重要的、第一位的；在民间人们的日常生活中，给九天圣母的香火要比给玉皇大帝的多得多。所以，古人把四景车大赛会称作“九天圣母赛会”，是当地民众真实心理的准确反映。但九天圣母在当地民间信仰以及四景车大赛会中的特殊地位，与作为活动场所的九天圣母庙不可混为一谈。九天圣母在四景车大赛会中的特殊地位，无论是在哪个村主办的赛会上都是一样的，而九天圣母庙作为活动场所特别是献赛享赛活动场所的情况，在东峪村（社）与其它村（社）主办赛会时，是大不相同的。所以，决不可把四景车大赛会称作“九天圣母庙会”或“东峪庙会”。

把四景车大赛会等同于东峪庙会的认知错误，应该发生于四景车大赛会停办以后。此时，由于人们失去了亲眼观察四景车大赛会实际面貌的机会，长此以往而使对于四景车大赛会“无知”的人越来越多。在逐步失去记忆支撑的关于古四景车大赛会的传说中，具体的内容和真实的成份逐渐大量衰减遗失，而九天圣母因素因其在当地民众心理上和传说上的特殊性，反倒益显突出和言之必提。再加之九天圣母与东峪庙之间直观而现实的特殊关系，关于古四景车大赛会的传说，传说来传说去，就传说成了“九天圣母庙会”“东峪庙会。
这里有必要分析一下，杨孟衡先生的《平顺东峪沟九天圣母庙赛》，为什么也犯了这样类似于“张冠李戴”的错误呢？《平顺东峪沟九天圣母庙赛》一文，是至今极少可以见到的省内外知名学者对古四景车大赛会的书写之作。作者杨孟衡先生是最早于1980年代中期开始研究上党赛社的学者之一。到2000年发表《平顺东峪沟九天圣母庙赛》一文时，已经是研究上党赛社文化的资深学者了。《平顺东峪沟九天圣母庙赛》写的是1938年北社村主办的四景车大赛会，却把献赛享赛活动写到了东峪庙里，从文章标题也可看出他是把四景车大赛会理解成了东峪庙会。导致如此错误的原因大概有以下几点：一是当年把四景车大赛会理解成东峪庙会是普遍现象，杨先生作为一个外地人，第一次听说到四景车大赛会，就听到的是“东峪庙会”，在他还没有对四景车大赛会展开研究时，“东峪庙会”这个说法可能已经定型于他的脑海中。二是杨先生写这篇文章时，没有掌握关于古四景车大赛会足够的文献资料。据杨先生在该文中介绍：“1993年10月18日，笔者陪同美国加州大学伯克莱分校历史系教授戴维·约翰逊（中文名字姜士彬），在长治市文化局戏剧研究室副主任李天生和平顺县文化局长李银生等向导下勘察了这座圣母古庙，随之到北社村访问早年曾参与办赛的七十六岁王家驹老人，了解往昔赛社情况。”这次访问只有一天时间，既“勘察”了东河村九天圣母庙，还访问了北社村王佳驹老人，且作者在访问者中不是主访人，只是“陪同”之一。关于古四景车大赛会的情况，主要是通过与王佳驹老人交谈了解的。当年，王佳驹已是76周岁高龄老人，在之前没有准备的情况下，面对突然而来的造访者，而且充其量只有半天时间，能够向访者提供的信息，无论数量还是质量，肯定都是很有限的。加之，老人一口当地土话，杨先生则是外地人，信息接受的准确性也要大打折扣。比如王佳驹的“佳”，他就写成了“家”；阴阳陈家的“陈”，他又写作“秦”。而且，到该文完成写作之时，杨先生能够看到的有关古四景车大赛会的文献资料也是极其有限的。但在写作该文之前，杨先生早已接触和研究过潞城、长子等地的古赛写卷等文献资料，已对上党古赛文化进行了多年的研究，虽然他这方面的研究主要集中在乐艺和戏剧史方面，但对上党古赛社活动的风俗面貌方面，特别是对长子小关馆赛会、潞城贾村赛会等典型赛社活动，都已有了相当的了解和研究。从其相继发表的一些研究成果中可以确证这一点。杨先生的《平顺东峪沟九天圣母庙赛》，实际是在对古四景车大赛会的专门了解尚不充分的情况下，凭借访谈得到的有限信息，充分利用他对潞城、长子古赛研究的认知积累，移花植木“合理想象”而完成的。从杨孟衡先生的另一篇作品——《上党古赛仪典考》可以明显看出这一点。说到底，这都与当时古四景车大赛会文献资料极其缺乏有关。