《华夏美学》之四～美在深情｜“虽体解吾犹未变兮”：生死再反思（副本）

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节选自《华夏美学》李泽厚／著

　　与中原北国有所不同，南楚故地是巫风未衰的地域。它标志着远古遗俗在这里延续得更为长久。中国南北文化的差异，由来久远，有深厚的历史根基，此处不遑多论。要之，以屈原为最大代表的中国南方文化，开始就具有其独特的辉煌色彩。刘勰所称赞的“惊采绝艳”（《文心雕龙·辨骚》），是这一特征的准确描述。无论工艺、绘画、文学以及对世界的总体意识·····想象总是那样的丰富多彩、浪漫不羁；官能感触是那样的强烈鲜明、缤纷五色；而情感又是那样的炽烈顽强、高昂执着·····“托云龙，说迂怪”，“康回倾地，夷羿骅日，木天九首，土伯三目”，“叙情怨，则郁伊而易感；述离居，则怆快而难怀。”（同上）。它们把远古童年期所具有的天真、忠实、热烈而稚气的种种精神，极好地保存和伸延下来了；正如北方的儒家以制度和观念的形式将“礼乐传统”保存下来一样。南国的保存更具有神话的活泼性质，它更加开放，更少约束，从而更具有热烈的情绪感染力量。“骚经九章，朗丽以哀志，九歌九辩，绮靡以伤情。”（同上）。这是真正的文艺创作，而不是“不学诗，无以言”的外交辞令。这是真正的神话，而不是“绘事后素”、经过理性梳妆的寓言。这是真正的青春诗篇，而不是成人们的伦理教训。

但是，到屈原那个时候，中国南北方的文化交流、渗透和彼此融合，毕竟已是一种无可阻挡的主流。北国以其文明发达、制度先进的礼乐传统向南方传播蔓延。“从《左传》中可以看到，楚国君臣上下，很多人能引用《诗经》作为外交辞令。孟子还曾指出：“陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国＇（《孟子·滕文公上》），当时由楚而“北学于中国”的，当然不止陈良一人。”屈原本人便是“上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺其事，明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见”（《史记·屈原贾生列传》），“其陈尧舜之耿介，称汤武之祗敬，典诰之体也；讥桀纣之猖披，伤羿浇之颠陨，规讽之旨也；虬龙以喻君子，云蜺以譬谗邪，比兴之义也。每一顾而掩涕，叹君门之九重，忠怨之辞也。观兹四事，同于风雅者也。” （《文心雕龙·辨骚》）。这讲得未免有些过分，但屈原接受了儒学传统，他那积极入世、救国济民的精神观念，他那始终关怀政治的顽强意念和忠挚情感，他那人格追求和社会理想，都与儒家有关，恐怕是无可怀疑的。“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”（《楚辞·离骚》），以世袭贵族的“修身”为本，这也正是儒家的传统。屈原把儒家“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）的美善统一的理想，以南国独有的形态表现出来了。

　　这种表现形态的特征，便是“把最为生动鲜艳、只有在原始神话中才能出现的那种无羁而多义的浪漫想象，与最为炽热深沉、只有在理性觉醒时刻才能有的个体人格和情操，最完满地融化成了有机整体”。它还没有受到严格约束，“从而不像所谓＇诗教＇之类有那么多的道德规范和理知约束。相反，原始的活力，狂放的意绪，无羁的想象，在这里表现得更为自由和充分。”（同上）。也如鲁迅所指出：“幸其固有文化尚未沦亡，交错为文，遂生壮彩。”（《汉文学史纲要》）可见，这“壮彩”正是“固有文化”的南楚特色与北方儒学相“交错”成文的产物。

之所以要多次提到“无羁想象”，是因为人们经常把屈、庄并提。庄子也来自南方，庄文中也极多“无羁想象”。楚辞中有《远游》，庄子有《逍遥游》；庄子遗世独立，神游天地，屈原也有好些近乎“游仙”之辞，也有对独立人格的追求和实践。但是，屈、庄毕竟不同。其不同就在：对人际的是非、善恶、美丑是否执着。庄否而屈是。庄以其超是非、同美丑、一善恶而超乎尘世人际，与大自然合为一体；屈不同，他是顽强地执着地追求人际的真理、世上的忠实，他似乎完全回到了儒家，但把儒家的那种仁义道德，深沉真挚地情感化了。儒、庄、屈的这种同异，最鲜明地表现在对待死亡的态度上。我认为，死亡构成屈原作品和思想中最为“惊采绝艳”的头号主题。

孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）又说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）这是平静、勇敢而无所畏惧地面对死亡，但比较抽象。它只构成某种道德理念或绝对律令，却抽去了个体面临或选择死亡所必然产生的种种思虑、情感和意绪。

庄子说，“其生若浮，其死若休”；“虽南面王乐，不能过也”（《庄子·至乐》）；一生死，齐寿夭，但这是一种理想的人格态度。完全抛脱人世一切计虑、一切感情，不但对大多数济世救民、积极入世的人来说很难做到，而且距离具有自我意识的个体存在所面临死亡时的具体情绪，也确乎遥远。

　　并且，无论孔、庄，都讲过好些“邦无道则愚”“处于材不材之间”等以保身全生的话，这也就是所谓“既明且哲，以保其身”的北方古训的传统教导之一。这种教导也同样存留在楚国和《楚辞》中，例如著名的《渔父》：“圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波；众人皆醉，何不铺其糟而歠其酾。······沧浪之水清兮，可以濯吾缨，沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”但是，这却恰恰是孔、庄都有而为屈原所拒绝的人生态度和生活道路。屈原宁肯选择死，而不选择生；“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中，安能以皓皓之白而蒙世之尘埃乎？”（《楚辞·渔父》）他的选择是这样的坚决、果断、长久，它是自我意识的充分呈露，是一种理性的情感抉择，而绝非一时的冲动或迷信的盲从。

AlbertCamus说：“哲学的根本问题是自杀问题，决定是否值得活着是首要问题。世界究竟是否三维或思想究竟有九个还是十二个范畴等，都是次要的。”Hans-GeorGedamer说：“人性特征在于人的构建思想超越其自身在世上生存的能力，即想到死，这就是为什么埋葬死者大概是人性形成的基本现象。”如果说，Shakespeare在Hamlet中以“活还是不活，这就是问题”表现了欧洲文艺复兴提出的特点；那么，屈原大概便是第一个以古典的中国方式在两千年前尖锐地提出了这个“首要问题”的诗人哲学家。并且，他确乎以自己的行动回答了这个问题。这个否定的回答是那样“惊采绝艳”，从而便把这个人性问题-“我值得活着么？”-提到极为尖锐的和最为深刻的高度。把屈原的艺术提升到无比深邃程度的正是这个死亡一自杀的人性主题。它极大地发扬和补充了北方的儒学传统，构成中国优良文化中一个很重要的因素。

如果像庄子那样，“死生无变于己”（《庄子·齐物论》），就不能有这主题；如果像儒学那样，那么平宁而抽象，“存吾顺事，殁吾宁也”（张载《正蒙·西铭》），也不会有这主题。屈原正是在明确意识到自己必须选择死亡、自杀的时候，来满怀情感地上天下地，觅遍时空。来追询，来发问，来倾诉，来诅咒，来执着地探求什么是是，什么是非，什么是善，什么是恶，什么是美，什么是丑。他要求这一切在死亡面前展现出它们的原形，要求就它们的存在和假存在来作出解答。“何昔日之芳草兮，今直此萧艾也？”“何方圆之能周兮，夫孰异道而相安？”（《楚辞·离骚》）政治的成败，历史的命运，生命的价值，远古的传统，它们是合理的么？是可以理解的么？生存失去支柱，所以“天问”，污浊必须超越，所以“离骚”。人作为具体的现实存在的依据何在，在这里有了空前的突出。屈原是以这种人的个体血肉之躯的现实存在的重要性和可能性来寻问真理。从而，这真理便不再是观念式的普遍性概念，也不是某种实用性的生活道路，而是“此在”本身。所以，它充满了极为浓烈的情感哀伤。

可以清楚地看到，那是颗受了伤的孤独的心：痛苦、困惑、烦恼、骚乱、愤慨而哀伤。世界和人生在这里已化为非常具体而复杂的个体情感自身，因为这情感与是否生存有着直接联系。事物可以变迁，可以延续，只有我的死是无可重复和无可替代的。以这个我的存在即将消失的“无”，便可以抗衡、可以询问、可以诅咒那一切存在的“有”。它可以那样自由地遨游宇宙，那样无所忌惮地怀疑传统，那样愤慨怨恨地诉论当政······有如王夫之所说：“惟极于死以为态，故可任性孤行。”（王夫之《楚辞通释》）

他总是那么异常孤独和分外哀伤：

鸷鸟之不群兮，自前世而固然。（《楚辞·离骚》）世溷浊而莫吾知兮，吾方高驰而不顾。（《楚辞·九章·涉江》）哀吾生之无乐兮，幽独处乎山中；吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷。（同上。）涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙；终长夜之曼曼兮，掩此哀而不去。（《楚辞·九章·悲回风》）

这个伟大孤独者的最后决定是选择死：

宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。（《楚辞·离骚》）既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。（同上）。宁溘死而流亡兮，恐祸殃之有再；不毕辞而赴渊兮，惜雍君之不识。（《楚辞·九章·惜往日》）临沅湘之玄渊兮，遂自忍而沉流；卒没身而绝名兮，惜雍君之不昭。（《楚辞·九章·惜往日》）知死不可让，愿勿爱兮。（《楚辞·九章·怀沙》）浮江淮而入海兮，从子胥而自适；望大河之洲渚兮，悲申徒之抗迹；骤谏君而不听兮，任重石之何益；心结而不解兮，思蹇产而不释。（《楚辞·九章·悲回风》）

　　王夫之说，屈原的这些作品都是“往复思维，决以沉江自失”，“决意于死，故明其志以告君子”，“盖原自沉时永诀之辞也”（《楚辞通释》）。在文艺史上，决定选择自杀所作的诗篇达到如此高度成就，是罕见的。诗人以其死亡的选择来描述，来想象，来思索，来抒发。生的丰富性、深刻性、生动性被多样而繁复地展示出来，是非、善恶、美丑的不可并存的对立、冲突、变换的尖锐性、复杂性被显露出来，历史和人世的悲剧性、黑暗性和不可知性被提了出来。“伍子逢殃兮，比干俎醢，与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人。”（《楚辞·九章·涉江》）“矰弋机而在上兮，尉罗张而在下。”（《楚辞·九章·惜诵》）“固时俗之工巧兮······竟周容以为变。”（《楚辞·离骚》）“天命反侧，何罚何佑？齐桓九令，卒然身杀。·····何圣人之一德，卒其异方？梅伯受醢，箕子佯狂。”（《楚辞·天问》）既然如此，世界和存在是如此之荒诞、丑陋、无道理、没目的，那我又值得活么？

要驱除掉求活这个极为强大的自然生物本能，要实现与这个丑恶世界作死亡决裂的人性，对一个真有血肉之躯的个体，本是很不容易的。它不是那种“匹夫匹妇自经于沟洫”式的负气，而是只有自我意识才能做到的以死亡来抗衡荒谬的世界。这抗衡是经过对生死仔细反思后的自我选择。在这反思和选择中，把人性的全部美好的思想情感，包括对生命的眷恋、执着和欢欣，统统凝聚和积淀在这感性情感中了。这情感不同于“礼乐传统”所要求塑造、陶冶的普遍性的群体情感形式，这里的情感是自我在选择死亡而意识世界和回顾生存时所激发的非常具体而个性化的感情。它之所以具体，是因为这些情感始终萦绕着、纠缠于自我参与了的种种具体的政治斗争、危亡形势和切身经历。它丝毫也不“超脱”，而是执着在这些具体事务的状况形势中来判断是非、美丑、善恶。这种判断从而不只是理知的思索，更是情感的反应，而且在这里，理知是沉浸、融化在情感之中的。这当然不是那种“普遍性的情感形式”所能等同或替代的。它之所以个性化，是因为这是屈原以舍弃个体生存为代价的呼号抒发，它是那独一无二、不可重复的存在的本身的显露。这也不是那“普遍性的情感形式”所能等同。正是这种异常具体而个性化的感情，给了那“情感的普遍性形式”以重要的突破和扩展。它注入“情感的普遍性形式”以鲜红的活的人血，使这种普遍性形式不再限定在“乐而不淫，哀而不伤”的束缚或框架里，而可以是哀伤之至；使这种形式不只是“乐从和”“诗言志”，而可以是“怆快难怀”，“忿怼不容”。这即是说，使这种情感形式在显露和参与人生深度上，获得了空前的悲剧性的沉积意义和冲击力量。

尽管屈原从理知上提出了他之所以选择死亡的某些理论上或伦理上的理由，如不忍见事态发展、祖国沦亡等，但他不愿听从“渔父”的劝告，不走孔子、庄子和“明哲”古训的道路，都说明这种死亡的选择更是情感上的。他从情感上便觉得活不下去，理知上的“不值得活”在这里明显地展现为情感上的“决不能活”。这种情感上的“决不能活”，如前所说，不是某种本能的冲动或迷狂的信仰，而仍然是融入了、渗透了并且经过了个体的道德责任感的反省之后的积淀产物。它既不神秘，也非狂热，而仍然是一种理性的情感态度。但是，它虽符合理性甚至符合道德，却又超越了它们。它是生死的再反思，涉及了心理本体的建设。

所以，尽管后世有人或讥讽屈原过于“愚忠”，接受了儒家的“奴才哲学”，或指责屈原“露才扬已”（班固《离骚序》），“怀沙赴水······都过当了”（《朱子语类》卷80），不符合儒家的温厚精神。但是，你能够去死吗？在这个巨大的主题面前，嘲讽者和指责者都将退缩。“自古艰难唯一死，伤心岂独息夫人。”如果说“从容就义”比“慷慨从仁”难，那么自杀死亡比“从仁”“就义”就似乎更难了。特别当它并不是一时之泄愤、盲目的情绪、狂热的观念，而是在仔细反思了生和死、咀嚼了人生的价值和现世的荒谬之后。这种选择死亡和面对死亡的个体情感，强有力地建筑着人类的心理本体。

也正因为如此，便是这种展现存在的情感本身，而不一定是自杀这死亡的具体行动方式，给后世华夏文艺以极大影响。屈原以其选择死亡的人性高扬和情感态度，即对丑恶现实的彻底否决和对理想人生的眷恋憧憬，极大地感染、启发和教育着后代人们。屈原通过死，把礼乐传统和孔门仁学对生死、对人生、对生活的哲理态度，提到了一个空前深刻的情感新高度。据说，日本人有自杀为美的古典传统。“日谚有云，花是樱花，人是武士。意谓花以樱花为最，人以武士为上。人的生死，有如樱花，一下散落，干净利落，故美。······因为死与自杀具有樱花一般的美，日本作家自杀率之高，举世闻名。”著名日本作家三岛由纪夫说：“死是唯一的神秘。······想象力的深邃极致处就在死（的那一片刻）。”像樱花那样热烈而短暂的盛开和急遽的飘落消逝，似确乎象征着这种死亡（切腹自杀的行动）为美的日本式的心理塑造。

华夏传统的心理塑造却不然。尽管屈原以死的行动震撼着知识分子，但在儒家传统的支配下，效法屈原自杀的毕竟是极少数，因之，它并不以死的行动而毋宁是以对死的深沉感受和情感反思来替代真正的行动。因之是以它（死亡）来反复锤炼心灵，使心灵担负起整个生存的重量（包括屈辱、扭曲、痛苦······）而日益深厚。不是樱花式的热烈在俄顷，而毋宁如菊、梅、松、竹，以耐力长久为理想的象征。所以后世效法屈原自沉的尽管并不太多，不一定要去死，但屈原所反复锤炼的那种“虽体解吾犹未变兮”“虽九死其犹未悔”的心理情感，那种由屈原第一次表达出来的死之前的悲愤哀伤、苦痛爱恋，那种纯任志气、坦露性情······总之，那种屈原式的情感操守却一代又一代地培育着中国知识者的心魂，并经常成为生活和创作的原动力量。司马迁忍辱负重的生存，嵇康、阮籍的悲愤哀伤，也都是在死亡面前所产生的深厚沉郁的“此在”的情感本身。他们都考虑过或考虑到去死，尽管他们并没有那样去做，却把经常只有面临死亡才能最大地发现的“在”的意义很好地展露了出来。它们是通过对死的情感思索而发射出来的“在”的光芒。

　　“死生亦大矣，岂不痛哉！”在第二章引用这感叹，是说明儒家以对人生短促即对生的关注来避开死的面临，但对每个感性生存的个体，死的面临从来就是一个不可避开的大问题。不同的是所达到的自我意识的不同高度。面临死亡时可以有道家式的旷达，来补充儒家的避开，例如陶渊明：

荒草何茫茫，白杨亦萧萧。严霜九月中，送我出远郊。四面无人居，高坟正嶣冕。马为仰天鸣，风为自萧条。幽室一已闭，千年不复朝。千年不复朝，贤达将奈何！向来相送人，各自还其家。亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。（《挽歌诗三首》之三）

这似乎是相当超脱的“一死生”了。但实际给予人们的，不仍然是对死亡的沉痛悲哀么？“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”（王羲之《兰亭集序》）。庄子那种“一死生”要真正化为某种情感态度即彻底地无情，实际上很难办到。“人非草木，孰能无情？”因此，对死亡的自觉选择和面临死亡的本体感受，就恰好反过来加深了儒学传统中对人生短促的情感关注。于是，为屈原所突出的选择死亡便不只是对死亡的悲哀，而且是在死亡面前那种执着顽强、不肯让步的生的态度。这里，选择死亡的情感实际又是坚守信念的情感，死的反思归结为生的把握：既然连死都愿意选择，那又何况于“贬”“窜”或其他？所以，在既“贬”且“窜”之后，仍然执着于生存，坚守着自己的信念、情感，仍然悲愤哀伤于人际世事，这也就是屈原的情操传统。这传统为后世士大夫知识分子所承继下来，将“岁寒，然后知松柏之后凋也”“匹夫不可夺志”的儒学传统填满了真挚情感，使内心的“情理结构”具有了深沉的生死蕴涵，而达到人生存在的应有的感情深度。

柳宗元赞赏地说过“哀如屈原”。柳宗元在政治斗争的巨大失败后被贬在蛮瘴地的南方，抑郁愤懑，也很像屈原。他没有去选择死，但他总有那种对死的惊觉：

人生少得六七十年。今已三十七矣。长来觉日月益促，岁岁更甚，大都不过数十寒暑，则无此身矣。（《柳河东全集》卷30，“与萧翰林书”）假令病尽身复壮，悠悠人世，不过为三十年客耳。前过三十七年与瞬息无异，后所得者，不足把玩，亦已审矣。（同上）

这固然是儒家传统对生的短促的惊叹，但更是屈骚传统对死将到来的反思。这是对死的关注，也是对生的质疑，“不足把玩”，“日月益促”，人生本是多么悲哀哟。

刘后村说：“柳子厚之贬，其忧悲憔悴之叹，发于诗者，特为酸楚，卒以愤死，未为达理。”（见《陶靖节集附录诸家评陶渊明汇集》）也许的确未达儒家的中庸保身之理，也未达庄子的逍遥齐物之理，所以刘把陶潜与之对比说：“惟渊明则不然，观其贫士、责子与其他所作，当忧则忧，当喜则喜，忽然忧乐两忘，则随所寓而皆适。”（同上）但这种抑此扬彼是并不恰当的。柳宗元那执着、愤懑的强烈情感，那孤峭严峻、冰清玉洁式的艺术风格所传达出来的，便正是以死亡为主题的屈原式的深情美丽；这却是庄子、陶潜所不能代替的。柳宗元与上述司马迁、嵇康、阮籍等人，都是屈骚传统的突出继承者。所以尽管他们的作品或被人称为“谤书”（司马迁），或自称“薄汤、武而非周、孔”（嵇康），但仍然受当时和后代广大的儒家知识分子的欢迎和肯定。正像陶潜、李白吸收了庄子一样，他们继承、吸收、发扬了屈骚精神，再一次地扩展了、丰富了、发展了儒学，使儒家重道德、重节操、重情感的仁学传统获得了深刻的生死内容。正是通过这些人物及其作品的精神感召和艺术感染，在后世首先是在魏晋而被确定下来，成为华夏的人性结构和美学风格中的重要因素。