李永平 彭绍辉 ‖ 持咒、行法与叙事——密教孔雀明王信仰在中国汉地的民间化

汐钰文艺范

点击上方蓝色字关注我们~

原文发表于《世界宗教文化》2024年第12期。注释从略，引用以原文为准，感谢作者授权发布。

作者简介

李永平，古典文学博士，历史学博士后，美国麻州波士顿大学（UMASS）访问学者，现为陕西师范大学文学院教授，博士研究生导师，文学人类学研究中心主任。兼任（中宣部实施）“中国民间文学大系”说唱专家组委员，中国比较文学学会理事、中国民俗学会理事、中国俗文学学会理事、中国比较文学学会文学人类学研究分会副理事长、陕西民间文艺家协会副主席。主要从事古典文学与文化、文学人类学跨学科研究。出版《包公文学及其传播》《禳灾与记忆：宝卷的社会功能研究》《文化大传统的文学人类学视野》等著作7部。在《光明日报（理论版）》《中国比较文学》《文艺理论研究》Foreign Literature Studies（A＆HCI）; Journal of Literature and Art Studies，Interdisciplinary Studies of Literature（A＆HCI）等发表论文60余篇。国家社科基金重大项目首席专家（获滚动支持）。

彭绍辉，广东梅州人，陕西师范大学文学院博士研究生。研究方向为东方文学、中印文学交流、民间文学。

持咒、行法与叙事

——密教孔雀明王信仰在中国汉地的民间化

李永平 彭绍辉

摘要：密教孔雀明王信仰通过佛典的传译进入中国汉地，随即展开了民间化进程。孔雀明王信仰首先凭借咒语流行于民间，孔雀明王经咒的持诵具有解毒、驱邪等与民众生活密切相关的功能，又发展出了一定的娱乐功能。其次是孔雀明王仪轨进入民间经忏法事，诞生了本土的仪轨，乃至衍生出道教《孔雀明王经》。最后是民间叙事纳入了孔雀明王形象，通过融摄道教等本土宗教元素，使其宗教性质、性别、人物关系都发生了改变，形成中印文化交汇的状态。

关键词：孔雀明王  咒语  仪轨  叙事  民间化

基金资助：陕西师范大学“一带一路”专项科研项目“西南丝绸之路与中印文明交往”（24YDYLZ018）建设成果； 国家社科基金重大项目“海外藏中国宝卷整理与研究”（17ZDA266）的阶段性成果,国家社科基金重大项目“中国民间宗教思想史”（18ZDA232）的阶段性成果。

孔雀明王(Mahā⁃māyūrīVidyā⁃rājñī)属印度密教神祇，随佛典的传译进入中国汉地。密教是佛教向民间世俗信仰靠拢的一派，代表着佛教的民间化倾向，但中印两国的民间文化殊异，印度的密教进入中国后需要再次民间化。目前对汉地密教孔雀明王信仰的研究，主要有孔雀明王经文释读与名物考据，图像的分解阐释和经典文本的生成过程研究。近年学界逐渐将关注重点转移到孔雀明王在中国的流变及其所产生的影响，这一研究涉及密教信仰的中国化、民间化、异质文化冲突融合等多个维度。然而现有的研究成果仍未对孔雀明王信仰的民间化形成系统的认识，这一来自印度的密教信仰如何在中国汉地实现民间化？此问题值得进一步探讨。

一孔雀明王经咒的民间流变

密教，又称密宗、密乘、秘密教等，是印度佛教的最后一个发展阶段，早在公元２世纪末已传入中国汉地。《孔雀明王经》属陀罗尼密教时期的经典，产生时间较早，东晋帛尸梨蜜多罗译《佛说大金色孔雀王咒经》是最早的汉译本，其后又经过不同译者先后八次滚动翻译，现存六个译本。孔雀明王随着相关经典的翻译，成为最早传入中国的密教神祇之一，在中国社会尤其民间有着重要地位。早期传入中国的密教经典绝大多数为密咒、巫术，多用于祈愿、降福、驱魔、禳灾等。孔雀明王经咒在印度原以解毒、驱邪著称，能得到中国民众的崇奉，正是因其独特功能符合中国民众的切身需求。

孔雀明王经咒初入汉地时流布并不广泛，只见于僧侣、士人或帝王事迹中，至唐代才有所改变。在中土首传孔雀明王经咒的是帛尸梨蜜多罗，据史料载，这位龟兹高僧“善持咒术，所向皆验。初江东未有咒法，蜜传出孔雀王诸神咒”。梁元帝萧绎也曾向法郎道人学习孔雀王咒、观世音咒和药上王咒。义净认为《孔雀明王经》流传不广的原因是旧译经文不完整，“但为旧经译文有阙，致使神州不多流布”。直至唐代不空译本问世，《孔雀明王经》才得以真正流行。不空不仅综合多部梵本译出较为完整的版本，弥补了前人所译经文不全的缺憾，而且译出《佛说大孔雀明王画像坛场仪轨》一卷，与经文配套，形成完备的孔雀明王仪轨。但不空翻译《孔雀明王经》主要着眼于国家安全层面，希望通过佛法达到护国目的。“为国译经，助宣皇化”是不空佛法思想的核心，其一切宗教活动都围绕“护国”展开，“不论建坛作法还是译经传诵，都要看是否有益于王化，有利于护持国家和帝王统治”。在这一特殊背景下，《孔雀明王经》也因其“护国佑民”的功能而受到重视。如唐天宝五年大旱，玄宗请不空作法祈雨，“（不）空奏立孔雀王坛，未尽三日，雨已浃洽”。不空重译经典和以孔雀经咒祈雨两个事件，无疑推动了《孔雀明王经》在中国上流社会的传播。

唐武宗灭佛后，汉地密教虽然保存了一定的官方正统承续，但已辉煌不再，转入民间之后才真正焕发生机。孔雀明王信仰也是如此，其经文和梵音持诵传统在宋以后虽未断绝，但与之配套的坛场仪轨失传，遂逐渐偏离密教正统，与民间的需求充分结合。宋洪迈《夷坚丁志》卷十九“江南木客”条，叙南城耿弁之妻有祟孕，疼痛难忍，于是请僧人“诵孔雀咒，吞符而下鬼雏，遍体皆毛”。《夷坚支志》乙卷八“陈二妻”条，叙金华县农民陈二的妻子即将生产，请寺庙僧人在佛前许下《孔雀明王经》一部，以求孔雀王阴中护持。《夷坚支志》癸卷六“野和尚”条叙襄阳南关寺僧人宝枢“能谈诵《孔雀经》，声音清亮，人家多邀请”，其后还俗娶妻，妻子病亡后“弹《孔雀经》如初”。宋朱彧《萍洲可谈》卷二则记述广州操办荐亡法事，有延请蕃人持诵孔雀明王经咒的习俗。僧人中也有诵《孔雀明王经》以求往生者，宋慧洪《林间录》卷下记载洪准禅师临终前“诵《孔雀经》一遍告别，即安坐瞑目”。据此可知，入宋之后的孔雀明王经咒在解毒、祈雨以外，更具有了驱邪、护佑和荐亡的功能。

明清时期的孔雀经咒继续发挥已有的荐亡、禳灾功能。明杂曲《尼姑下山》叙述一位小尼姑跟随师父“去人家追荐亡灵”，所念诵的经文中就有《孔雀明王经》。明田汝成《西湖游览志余》记载杭州也有“谈《孔雀经》”的习俗，“二月十五日有花朝节……是日，宋时有扑蝶之戏，今虽不举，而寺院启涅槃会，谈孔雀经，拈香者麕至，尤其遗俗也”,表明宋代孔雀经的持诵已进入到庙会等民众游艺活动中，并延至明代。小说《西游记》中多次出现孔雀明王经咒，如第十三回唐僧以《孔雀经》荐度刘伯钦亡父，第九十六回唐僧为寇员外坐佛事，“谈一部《孔雀经》，句句消灾障”。清代亦有《豆棚闲话》“奉请大和尚开讲华严法宝，并弹孔雀真经，聚集些善男信女”的描述。

《孔雀明王经》含有大量梵文咒语，发音奇特。不空在《佛母大孔雀明王经》序言中特别说明，“若是寻常字体傍加口者，即须弹舌道之”，要求持诵《孔雀明王经》的僧人掌握以梵音念唱咒语的技能，因此持诵孔雀明王经咒也称为“弹（谈、谭）孔雀”。“弹孔雀”这一说法在宋代就已出现，如《夷坚支志》癸卷六“野和尚”条中宝枢和尚即以“弹《孔雀经》”为生。文献的记述将“弹”和“谈”相混淆，或错讹为“谭”，是宋代以降的普遍情况。明末祩宏曾对“弹”和“谈”作出辨析，认为“近时以铃鼓锣钹诵《孔雀明王经》，谓之‘谈孔雀’。此讹也。‘谈’者论其义，今止诵文，何名论义？”无论“谈”“弹”还是“谭”，都表明以梵音持诵孔雀明王经咒时需声线清亮，发音奇特，这一音乐性是其在宋元时与汉地民间音乐相结合，将曲调编入经文的基础。

孙昌武指出，随着宋元民间俗曲的兴起，佛教音乐开始大量使用民间曲艺，明代《孔雀尊经科仪》即多用四、五、七言句式，又编入“挂金索”“金字经”“浪淘沙”“清江引”等曲调。这些曲调除了小部分是源于梵呗，其余皆采自民间俗曲。北京云居寺所藏明刊本《孔雀明王经》标注了所用曲牌、节拍等弹唱痕迹，显然是需要配合民间曲调诵唱的经本。值得注意的是，改编自密教《孔雀明王经》的道教《太上元始天尊说宝月光皇后圣母天尊孔雀明王经》也在经文中引入了曲调，称为“谈”，如“谈清江引”“谈变地花”“谈采茶歌”等，因此这部道经也是研究道教音乐的重要文献。清范祖述《杭俗遗风》记载杭州民众的治丧习俗中有“谈《孔雀经》”一项，吸收昆腔、乱弹、徽调、滩簧等地方戏曲，“以和尚八人，分出生旦净丑，各音吹弹歌唱，俨同唱戏一般”。范祖述将“谈《孔雀经》”与戏班、南词、打花鼓等归入“声色类”，说明“谈《孔雀经》”在他看来与戏曲表演的性质相近似。由此可见，孔雀明王经咒与音乐的结合，经文中的梵音逐渐被汉语和民间曲调替代，使持诵孔雀明王经咒向宗教仪轨和民间文娱两个方向演变。

二孔雀明王仪轨的民间化

《孔雀明王经》经文虽然趣味性不高，如烈维所言“惟有幻术的价值，而绝无文学的趣味”,之所以能够在汉地广为流布，主要是依靠经咒的解毒、护佑、祈雨、禳灾等仪轨与民众的日常生活密切相关，从而获得社会各阶层的崇奉。

密教科仪忏法是密法与传统忏仪结合的产物，诞生于唐代，成形于宋辽，广泛流行于元明清的民间经忏法事，其形成既是密教中国化的主要内容，也是密教进一步社会化、通俗化、民间化的标志。随着孔雀经咒的民间化，孔雀明王仪轨也进入民间，并与本土宗教的忏仪相结合，持孔雀咒，行孔雀法，成为民间经忏法事的一个重要部分。

后秦鸠摩罗什译《孔雀王咒经》附有“孔雀王咒场”的设置法，这是已知最早引入汉地的孔雀明王坛场仪轨。唐代义净译《佛说大孔雀咒王经》附有“坛场画像法式”，与孔雀咒结合使用，用途也与孔雀咒相似，“若有男子女人，情所祈愿或为大雨或为大旱，灾横兵戈众病疫疟。凡是一切不如意事，欲读诵此大孔雀咒王冀求消灭者，应如是作法。”不空不仅译有《佛母大孔雀明王经》，还翻译了《佛说大孔雀明王画像坛场仪轨》一卷，建立起完备的孔雀明王仪轨。该仪轨包含画像法和坛场供养仪轨，施行仪轨时首先选取清净胜地，设置坛场，其次在内院中画八叶莲花，莲花中央画孔雀明王像。孔雀明王画像的形制为：

头向东方白色，著白缯轻衣，头冠璎珞耳珰臂钏种种庄严，乘金色孔雀王，结跏趺坐白莲华上，或青绿花上。住慈悲相有四臂，右边第一手执开敷莲华，第二手持俱缘果（其果状相似水菰）。左边第一手当心掌持吉祥果（如桃形），第二手执三五茎孔雀尾，从佛母右边右旋。

孔雀明王周围画七佛世尊、四辟支佛、八方天王等，一众鬼神围绕，坛场东侧也放置孔雀明王像。此外还有供养、启请、结印、真言等，仪轨详备。如果不具备置办完整坛场的条件，也可以设置简便的坛场形制，只需虔诚转读此经，“一切厄难悉得消除，所有祈愿皆得圆满”。

蔡耀明指出，孔雀明王法在中国的流布遵循两条轴线，一是典籍和仪轨的翻译，二是信奉者的实修行为。从后世的流布情况来看，民间几乎没有施行完整的孔雀明王仪轨，多以各种简化的仪轨代修，如《夷坚支志》景卷二“孔雀逐疬鬼”条，叙抚州富人邹智明忽得疠疾，请临江寺主持为其治病。主持在其床前铺设佛像，诵《孔雀明王经》，诵经后邹智明看见挂像处有一孔雀用尾巴驱逐疬鬼。故事中的仪轨仅仅保留了铺设孔雀明王像和诵经。孔雀明王画像和造像在进入民间的过程中也发生了变化，五代前的孔雀明王像基本遵循不空所译坛场画像仪轨的描述，但入宋后逐渐脱离仪轨，出现一面两臂、一面六臂、一面八臂、三面八臂等，所持物体也增加了弓、独股杵、经书、扇子或不持物仅结手印等。

由于不空与朝廷的密切关系，以及不空本人所秉持的护国思想，其所译孔雀明王仪轨首先应用于国家层面的需求，其后才逐渐流向民间，并衍生出新的仪轨。《孔雀尊经科仪》约形成于明代，吕建福认为此仪轨“似据不空译三卷本改编，坛法结金刚界”。但《孔雀尊经科仪》与原典相比，多了一些新的成分。

首先是中期密教的成分，如金刚界坛法。《孔雀明王经》为早期密典，即使在唐代发展出较为完备的坛法、仪轨，其经文中仍未出现金刚界五部五佛等。《孔雀尊经科仪》则加入五部五佛，表明孔雀明王仪轨虽在唐以后失去了官方正统传承，仍能吸收中期密教成分以更新自身。其次是本土文化的成分，密教进入中国汉地后一直自觉或不自觉地吸收、融摄民间的天文、方术等元素，不断向本土靠拢。星象在古代农耕文明中不仅是指导农事的工具，还主宰着世人的生死祸福，于是二十八星宿以守护神的身份进入佛经，承担守护、摧怨等职能。古代中印两国的天文体系都存在二十八星宿，但星宿次序有所不同。在汉译佛经的天文体系中，印度二十八星宿以昴宿为首宿，中国天文体系的二十八星宿以角宿为首宿。《孔雀明王经》中的二十八星宿即以昴宿为首，次序为东方昴毕觜参井鬼柳，南方星张翼轸角亢氐，西方房心尾箕斗牛女，北方虚危室壁奎娄胃。《孔雀尊经科仪》的二十八星宿却以角宿为首，次序为东方角亢氐房心尾箕，北方斗牛女虚危室壁，西方奎娄胃昴毕觜参，南方井鬼柳星张翼轸，显然是以中国二十八星宿次序替换了原典中的印度二十八星宿次序，将本土的天文元素融入到孔雀明王仪轨中。

密教吸收中国本土宗教元素的同时，本土宗教也积极融会密教元素。道教经典《太上元始天尊说宝月光皇后圣母天尊孔雀明王经》正是融密入道的典范，此道经产生于元或明，撰者不详，校者是正一派天师张国祥，称此经由太和紫霄宫李提点于武当山舍身崖山洞中获得。经文内容效仿密教《孔雀明王经》，夹杂诸多密教术语和咒语。经文开篇叙元始天尊为众神讲经时，“忽有一天母，驾孔雀而来，此乃佛中即孔雀如来，道中乃是宝月光皇后玉皇圣母”，自称“身居两门”，从而明确此孔雀明王来自佛门。“宝月光皇后”这一称号还见于《高上玉皇本行集经》，所谓“宝月光皇后”乃是玉皇大帝的母亲，因此也称为“玉皇圣母”，但该经尚未提到她是孔雀明王，至《太上元始天尊说宝月光皇后圣母天尊孔雀明王经》才将“玉皇圣母”与孔雀明王合而为一。道密之间存在深厚而复杂的交融关系，道教吸纳密教神祇的现象并非只此一例。除了吸纳密教神祇、效仿密教经文，道教《孔雀明王经》也对其进行了改造，比如经文背景、人物的置换，给孔雀明王加上道教背景之外，佛陀、阿难等佛教人物也置换为道教元始天尊等神祇，佛教本生故事则被删去。又如经文中印度罗刹女、龙女等神祇名号改为道教风格的名号，出现了“虚象玄华罗刹女”“赤精纯道罗刹女”“丹霞宫龙女”“广寒宫龙女”等佛道混合的神祇。最后是改梵语咒语为道教汉语咒语，如“急急如律令”等。

道教《孔雀明王经》虽然在内容上与密教原典有所区别，两者标榜的功能却是一致的。道教《孔雀明王经》承袭了密教原典消灾祈福的要旨，称“此经能解铁围，此经能救患病，此经能离恶人，此经能除一切恶魔，此经能解咒诅恶业，此经能辟一切邪道，此经能禳一切水火灾难，此经能破诸大地狱，此经能护国土一切刀兵，此经能灭虫蝗，保护善人”,可谓无所不能，慈济无边。而在仪轨方面，道教《孔雀明王经》以咒语、启请、祈福禳灾等为主要内容，包含奏乐、称职、整圣、开经、开念等，举行仪式时“虔请正一道士，或三、五、七道众，或在家庭，或于观宇，请诵经忏，燃灯行道”。

道教《孔雀明王经》衍生出了宝卷《佛说孔雀明王真经》。《佛说孔雀明王真经》虽然冠以“佛说”之名，实际是以道教《孔雀明王经》作为直接来源，主要讲述元始天尊召集诸神仙、龙王等，演说孔雀经文。该宝卷目前仍然流行于甘肃河西地区，且保存了孔雀明王信仰的核心功能，由民间道士在荐亡、治病和禳灾仪式上念诵以超度亡魂。荐亡仪式有开经、立幡、召亡、坐师坛、拜祭等多个环节，道士在开经后念诵《佛说孔雀明王真经》《血湖宝卷》《太上老君说常清静经》等经文。念诵经文时以唢呐、铃鼓等乐器伴奏，形成以诵唱经文为主，演奏器乐为辅，并配合踏罡步斗的一种综合性民俗活动。目前河西地区活态的《佛说孔雀明王真经》持诵，基本延续了明清文献记载中的孔雀明王经咒念诵情况，本人于河西张掖的田野调查可作为文献记述的印证和补充。

除《佛说孔雀明王真经》外，孔雀明王也被纳入到民间教派的宝卷中，如圆顿教《古佛天真考证龙华宝经》《销释接续莲宗宝卷》等。《古佛天真考证龙华宝经》是圆顿教“李祖三部经”之一，濮文起认为此宝卷“集明中叶以来民间教派宗教理论之大成”。《龙华宝经》“诸佛斗法第十七”叙述老古佛在家乡都斗宫中藏有万宝，“将此宝物交与孔雀明王佛寄库收管”。无生老母将真宝分散给九六皇胎、诸家宗门、贤良儿女等，让他们携真宝投生凡尘，却迷失在花花世界中，“真宝不得还源”。为使真宝还家，孔雀明王提出“在中天中国斗宝台前，设下龙华大会，召请三界诸佛、诸祖、诸家宗门、各家贤圣，今日是万圣朝源，都来赴会”。孔雀明王在《龙华宝经》中的地位虽然不及无生老母等神祇，但这一密教神祇出现于教派宝卷，说明民间教派可能在一定程度上受到了密教的影响。

民间的孔雀明王仪轨往往与水陆法会、焰口施食等组合出现，共同服务于禳灾、荐亡等法事活动，主持法事的人员也借此获利。此类人员在宋代就已出现，如《夷坚支志》“野和尚”条的宝枢就因经常受邀谈诵《孔雀经》而“富有衣钵”。进入明代后，官方对民间经忏法事加以规范，将法事活动和人员专业化，如《道场诸品经咒布施则例》规定持诵“《孔雀经》一部钱一千文”。从事这一活动的僧人即应赴僧，但应赴僧的素质良莠不齐，甚至存在大量借经忏法事敛财却不守佛门清规的僧人。如明代传奇剧《岳飞破虏东窗记》第三十一出的灵隐寺长老，自称其“做长老，事头多。遇花酒，不空过……孔雀经念不得罗刹，金刚经念不得一分。颇学些字字真言，能通些补缺之讼。施主请我做斋，但只会插科打诨”,这在一定程度上代表了时人眼中的应赴僧形象。除了寺庙的专业人员，民间还存在半僧半俗的僧人或道士，也为民众主持孔雀明王仪轨等各类经忏法事，如河西地区为民众念唱、抄写宝卷的道士，无仪式时只是普通百姓，有仪式时改换为道士身份，游走于宗教与民间。侯冲指出，佛教的中国化正是随着仪轨文本中国化的进程，才真正切实融入中国民间，成为中国社会习俗之一。印度密教的孔雀明王仪轨走向中国民间后，既产生了本土的仪轨《孔雀尊经科仪》及道教《孔雀明王经》《佛说孔雀明王真经》，又“入乡随俗”，转化为民间荐亡、禳灾法事中的民俗活动，每一步都是其深度中国化、民间化的进程。

三民间叙事中的孔雀明王

孔雀经咒和仪轨在民间的盛行，也使孔雀明王作为一个故事人物进入到各种形式的民间叙事当中。廖旸指出，《孔雀明王经》在唐代主要用于祈雨等国家层面的需求，宋时主要用于庇佑世人，明清转向消业度亡。除此之外，我们还应看到孔雀明王经咒在宋元以后逐渐具有了一定的娱乐功用，这与民众的需求愈发契合。

佛教经义多数抽象而枯燥，为了吸引信众，一方面，孔雀经咒继承了啭读、梵呗的音乐特征，与本土民间曲调相结合，向说唱文学靠拢，以民众喜闻乐见的形式在汉地流布。另一方面，传教僧人选取生动有趣的故事加以敷演，充分适应民众的接受心理，催生出变文、俗讲、说话等世俗文体。我们发现，明清神魔小说《西游记》《封神演义》《金台全传》，《康熙宝卷》等民间叙事中都出现了孔雀明王的身影。这些民间叙事中的孔雀明王基本脱离了密教正统经典的描述，糅合中国民间故事和民间信仰，转化为地地道道的本土神祇。概括起来，其民间色彩具体表现在三个方面：

其一，孔雀明王的宗教属性发生了变化。这一神祇虽源自印度密教，但进入汉地之后不断融摄中国本土道教及民间信仰，在民间叙事作品中转变为混合密、道、民间信仰等多种属性于一身的本土神祇。

描写孔雀明王的中国民间叙事，在人物形象塑造上以《封神演义》为最突出者。孔雀明王在这部神魔小说中共计出现三次，一是第六十八至七十一回，孔雀明王化身孔宣，作为殷商将领阻击周王大军；二是第七十八回，孔雀明王与准提道人破截教诛仙阵；三是第八十四回，孔雀明王与准提道人大战通天教主。金鼎汉认为，《封神演义》将大量印度教或佛教的神祇改头换面为道教人物，但诸如孔宣一类由畜类修炼而成的神仙只是“作者自己臆造出来的，与印度并没有真正的关系”。事实上，孔宣与其他畜类修炼而成的神仙有所不同，其真身是密教孔雀明王，“漫道孔宣能变化，婆娑树下号明王”,因此仍与印度有关。但经历了中国民间文化的摩荡，尤其经过道教的改造后，这一印度密教神祇融合了本土道教的特性。

《封神演义》花费大量笔墨，为众多佛祖菩萨安排了道教的出身，极力实现佛教的“道教化”。于是毗卢遮那佛变为“毗芦仙”，燃灯佛变为“燃灯道人”，而接引道人和准提道人虽属于“西方教”，与东方道教有所不同，但也号称“道人”，行为举止与道士相近。孔雀明王在《封神演义》中化身为截教门人孔宣，担任殷商三山关总兵，其法宝是身后的青、黄、赤、黑、白五道光华。每当与西岐将领交战时，孔宣将身后神光往下一刷，即可刷去一名敌将，“就如沙灰投入大海之中，止见一匹空马”。孔宣身后五道光华的形象显然取自孔雀的修长尾羽，又象征着中国本土的五行之术，青、黄、赤、白、黑五色代表木、土、火、金、水五行，以及东、中、南、西、北五方。五道光华既能克制雷震子、金吒等人，也能克制黄飞虎等“五岳”，却对不属五行的“西方教”准提道人毫无用处。

《金台全传》则将孔雀明王与民间信仰相结合。改编自清末弹词《金台传》的小说《金台全传》是描写孔雀明王最为生动的小说。其开头叙述宋朝嘉佑年间，如来遣孔雀明王降生人世，超度亡魂。孔雀明王投胎到泗州冯员外家，出生时却是一枚蛋，蛋中孵出一个小孩，长大后在宁辉寺修行，人称“蛋僧”。

蛋僧（或称蛋和尚、弹子和尚、蛋子和尚）的故事，源于罗贯中《平妖传》。《平妖传》的蛋子和尚虽出身佛门，却是通晓道术及民间幻术，融佛、道、儒于一身的妖僧。蛋子和尚孵化于岭南泗州城迎晖寺，坐化于贝州城甘泉寺，“土人称为弹子菩萨，或称蛋头菩萨，香火不绝”,又受朝廷追赠护国禅师，得到官方敕封。泗洲即今百色市凌云县，民国凌云县志记载县西北有迎晖山，山下有迎晖寺，寺院中供奉蛋子和尚或弹子禅师的造像，因此蛋子和尚实际上是卵生神话的地方化。《金台全传》将蛋僧的出身改为孔雀明王降世，可见孔雀明王信仰在该小说及弹词所流传的清末吴语区享有一定的影响力，而孔雀明王转世下生为蛋僧，则使这一密教神祇与汉地民间神话观念相融会。

其二，孔雀明王的性别在中国民间叙事中随情节的需要而不断调整。密教有一系列护法明王，如不动明王、降三世明王、金刚夜叉明王、军荼利明王和大威德明王等。这些明王均为男性，呈忿怒相，面目狰狞。然而孔雀明王的形象为慈悲相，具备种种庄严，与其他明王截然不同。汉译经典并未明确孔雀明王的性别，但汉地孔雀明王大多呈女相，其形象塑造所遵循的是不空译本的画像法，菩萨装束，面容平和。

《西游记》延续汉地孔雀明王的造像传统，将孔雀明王描写为女性。孔雀明王在《西游记》中一共出现两次，第七十一回的孔雀明王是母亲的形象，生有一对雏雀。第七十七回叙述如来被孔雀吞进肚里，后来剖开孔雀脊背，得以逃出。如来从孔雀身体里出来，于是孔雀成了“佛母”。大村西崖认为，孔雀明王的位格随密教发展而不断提升，至不空译《佛母大孔雀明王经》时被称为“佛母”。佛教经义中的“佛母”指般若智慧，佛教以慧为解脱之法，称般若为诸佛之母，意为智慧能生诸佛。但在中国流布过程中，民间叙事按字面意义去理解佛教概念，“佛母”成了佛的母亲，于是出现了《西游记》对孔雀明王的戏谑描写。道教《孔雀明王经》将“佛母”孔雀明王归化为“玉皇圣母”，应是出于相同的理解。

孔雀明王在《封神演义》中却摇身一变成了男性。《封神演义》的孔宣作为殷商大将，威风凛凛，“身似黄金映火，一笼盔甲鲜明。大刀红马势峥嵘，五道光华色映”。并且其法力高强，在金鸡岭力克姜子牙、哪吒、李靖等人，最终被准提道人降伏，后与准提道人携手破诛仙阵。可见孔雀明王在《封神演义》中的具体身份是男性将领，行为都是征战杀伐。而《金台全传》称孔雀明王“性格咆哮”，转世下生后的蛋僧为男身，是一个游走于正邪之间的妖僧。《康熙宝卷》中的孔雀明王下生为康熙，也是男性形象。由孔雀明王在民间叙事作品中的性别差异可以看出，民间往往从本土角度出发对孔雀明王加以改造，衍生出丰富多样的民间孔雀明王形象，其中多数与密教面容平和、庄严慈悲的女相神祇相距甚远，反而与密教男性明王更为接近。

其三，民间叙事中的孔雀明王常与其他佛教神祇相关联，如与准提菩萨、金翅大鹏鸟的关联，而这些关联并不存在于佛教正统经典当中。《封神演义》中孔雀明王与准提道人就存在特别的关系，两者先是紧张对立，后又紧密协作。孔宣身后的五道光华，能够刷去各路神仙，唯独无法对付准提道人。小说第七十一回孔宣用神光刷去准提道人，但准提在其五道光华中现出“十八只手，二十四首，执定理珞伞盖，花罐鱼肠，加持神杵、宝锉、金铃、金弓、银戟、幡旗等”的圣象，破解了五道光华，使孔宣现出原型。准提道人降伏孔宣后，坐在孔雀身上飞回西方。此后这两个神祇常以组合的形式出现，如第七十八回“三教会破诛仙阵”，孔雀明王与准提道人携手对抗截教；第八十四回，孔雀明王又与准提在万仙阵上大战通天教主。

《封神演义》中的西方教主准提道人，其原型为密教准提菩萨。准提(Cundi)原是印度教湿婆大神的妻子，密教吸收了这位女神，称为准提菩萨、准提佛母、七俱胝佛母等。不空译有《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》，其中准提画像有三目十八臂，手持钺斧、钩、金刚杵等。《封神演义》的准提道人正是借鉴了这一形象。准提在密教体系中较为特殊，她有自成体系的祭祀仪轨，不属于任何佛或菩萨的特定组合,与孔雀明王不存在具体的联系。明代准提信仰兴盛，准提法流行于民间，乃至出现宣扬准提信仰的《销释准提复生宝卷》《准提净业》《准提心要》等文本。值得一提的是，《销释准提复生宝卷》中也出现了《孔雀尊经》，“众僧来诵经，《大悲十咒》《孔雀尊经》，吹打一套”。《封神演义》中出现准提道人，并与孔雀明王产生关联，正是孔雀明王与准提菩萨两种密教信仰在民间流行并交叉影响的结果。

《西游记》则将孔雀明王与金翅大鹏鸟攀上关系。《西游记》中的孔雀明王出生于上古—天地开辟后万物育生，出现飞禽走兽，凤凰是飞禽之首，生出孔雀和大鹏。可见《西游记》中孔雀明王与大鹏是同胞关系，两者皆以创世之初的凤凰为母。金翅大鹏鸟(Garuda),是印度神话和佛经中的神鸟。印度神话叙述大仙迦叶波娶天神生出的两个女儿，长女生一千条蛇，次女生大鹏。此后两个女儿反目成仇，导致大鹏与蛇也成为敌人。佛教吸收大鹏作为护法神，并延续了其与龙、蛇的敌对关系。如《长阿含经》卷二下称金翅大鹏鸟有卵生、胎生、湿生、化生四种，龙也有卵胎湿化四种，不同种类的金翅鸟以对应种类的龙为食。金翅鸟在密教中也有其地位，不空译《文殊师利菩萨根本大教王经金翅鸟品》讲授制服恶龙、恶蛇的“金翅鸟法”，其画像“作极可畏恐怖形”。从印度神话和佛教经典看，金翅鸟与龙、蛇存在敌对关系，但与孔雀没有直接的关联。而从其他小说看，《封神演义》的孔雀明王虽然也出生于上古，“曾见开天辟地，又见出日月星辰”,但孔雀与大鹏互不相识，两者并非同胞。道教经典常常将凤凰、孔雀和金翅鸟并举，但只是按动物种类划分，没有亲眷关系。因此，《西游记》将孔雀明王与大鹏两个神祇写成同胞，归入凤凰的世系，应是出于民间叙事者自己的创造。

密教孔雀明王来自印度，但进入汉地的民间叙事后，与本土神话、道教神祇结合，从而“再语境化”。其宗教性质、性别、与其他佛教神祇的关系都发生了不同程度的改变，基本脱离了原始的正统经义。富有创造力的叙事者将孔雀明王视为开放性的人物，为其增加丰富的细节，使原本单一、缺少亲和力的密教神祇发展为形态多样、人物鲜活的本土神祇，充分融入到小说、弹词、宝卷等形式的民间叙事中。

四结语

要言之，密教孔雀明王信仰主要通过三个方面来实现其在中国汉地的民间化。首先是孔雀经咒在民间的流变，其凭借解毒、治病、驱邪等功能在民间收获信众，由此流传于民间，其后又与民间音乐结合，逐渐发展出娱乐民众的功能。其次是孔雀明王仪轨的民间化，孔雀明王仪轨在唐代主要服务于国家层面，其后逐渐下沉到民间，乃至与本土宗教结合，产生新的孔雀明王仪轨。最后是孔雀明王在民间叙事中的变化，富于想象力、创造力的叙事者将原本庄严高洁的孔雀明王拉入广阔而多样的民间语境，赋予其鲜活的人物形象，符合民间的审美趣味和接受取向。

某种文化进入另一文化领域，必须经过充分的文化过滤及改造，才能被异质文化接受。随着印度密教在中国汉地的民间化，孔雀明王、准提、炽盛光佛等大量密教神祇从庙宇进入民间，从神秘走向通俗，体现了中国文化的强大主体性和包容性。此外，也应当看到密教在中国被“民间化”的同时，也在“化民间”。密教信仰也为中国民间的神祇体系、叙事文学带来了新的元素，乃至一定程度上促成了民间经忏法事的发展与完善，形成中印文化融摄交汇的状态。

（责任编辑：李想）

本文编辑：承阳
END 查看原文 原文转载自微信公众号,著作权归作者所有