《山樵邑梦录》（十一）

荣华

第三辑 著述记略（三）

“国学热”与科学精神

——在浙江科技学院第八届孔子文化节系列讲座暨百名教

到浙江科技学院来演讲，对我来讲是一次挑战。如何面对学习自然科学的诸君来传播中国传统文化？我们现在天天耳熟其实而不能详言的“国学”有它自己的学术规范吗？即“国学”是一门学科，还是一个漫无边际的概念？这是我在今天的演讲中必须要回答的问题。

我总的观点是：国学可以是一门学科，而“国学热”则是一种政治考量而形成的社会现象。所以，我把今天的演讲题目定为““国学热＇与科学精神”，就是想在这个框架里面来讲清楚“国学热”的政治因素，和国学作为一种学科其中应有的科学精神。

一、“国学”一词的产生和历史上几次“国学热”，都是当时政治催化的结果。

明末清初大思想家、大学者顾炎武曾经说过：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”（《日知录·正始》）

1905年2月，学者潘博，为《国粹学报》创刊号写“叙”，一开始就引述了顾炎武这段话：“昔顾亭林先生有言：有亡国，有亡天下。夫等是亡矣，何以有国与天下之分？盖以易朔者，一家之事；至于礼俗政教澌灭俱尽，而天下亡矣。夫礼俗政教，固皆自学出者也，必学亡，而后礼俗政教乃与俱亡。然则学顾不重耶？”

1907年3月，《国粹学报》的主编邓实（枚子），在该刊第26期上发表《拟设国粹学堂启》，其中说：“中国自古以来，亡国之祸叠见，均国亡而学存。至于今日，则国未亡而学先亡。故近日国学之亡，较嬴秦蒙古之祸为尤酷。何则？以嬴秦之焚书，犹有伏生、孔鲋之伦，抱遗经而弗堕；以蒙古之贱儒，犹有东发、深宁数辈，维古学而弗亡。乃维今之人，不尚有旧，自外域之学输入，举世风靡，既见彼学足以致富强，遂诮国学而无用。”

上面这几段引文，可以帮助我们理解中国古代读书人的责任担当，和“国学”一词产生的时代背景及其基本含义。

汉代成书的儒家经典《礼记·学记》说：“古之教者，家有塾，党有庠，术（遂）有序，国有学。”这里的“国有学”和我们今天讲的“国学”没有词源学上的联系。和今天“国学”有词源关系的是光绪二十九年（1903）满清政府学部所拟《奏定学堂章程·学务纲要》中“中小学堂宜注重读经以存圣教”，“以免抛弃中学根底”里的“中学”，以及早此一年（1902）梁启超从日本介绍进来的“国粹”一词（梁启超致康有为书：“日本当明治初元，亦以破坏为事。至近年然后保存国粹之义起。”）。

已故历史学家、复旦大学教授朱维铮先生说：“在近代中国，谁是“国学＇新义的始作俑者，至今仍难断定。有一点是肯定的，即“国学＇一词晚于“国粹＇，而“国粹＇则是由日本输入的外来语。”他又说：“赋予“国学＇一词以非传统的含义，开始流行于二十世纪初，鼓吹者是在上海的一批青年学人。”（《“国学”岂是“君学”》）这批学人办了一个刊物叫《国粹学报》（1905-1912），创刊号上发布了一篇《国学保存会简章》，提出八字主旨：“研究国学，保存国粹。”从此，“国学”一词不仅大行于世，而且引起了革命党人与清廷官员“国学”与“君学”的对立。在辛亥革命前夕，形成了历史上的第一次“国学热”。

这里我们必须要提到曾经揭橥“中学为体，西学为用”的张之洞，还在戊戌变法时，就撰有《劝学篇》一文，全面阐述“中体西用”这一思想；而且又在该文的《同心》篇中说：“保国、保种、保教，合为一心，是谓同心。保种必先保教，保教必先保国。”“国不威则教不循，国不盛则种不尊······保国之外，安有所谓保教保种之术乎？”不难看出，在张之洞的语汇中，国是国君，是政府；种是种族，是人民；教是儒教，是中国传统文化，也就是他所谓的“中学”。虽然他也说了“保教”，但他的头等大事是“保国”-他的“国学”就是“君学”，君定之学。

当年上海的那一批青年多半是江浙人，但《国粹学报》的两位主将却是广东籍的邓实与黄节，而且都是顺德人。他们共同拥戴革命党人章太炎为学术领袖，相继在《国粹学报》上发表《国学今论》《国学真论》，直斥古之国学为假国学，而真“君学”：“吾神州之学术，自秦汉以来，一君学之天下而已，无所谓国，无所谓一国之学。何也？知有君不知有国也。近人于政治之界说，既知国家与朝廷之分矣，而言学术，则不知有“国学＇“君学＇之辨，以故混“国学”于“君学＇之内，以事君即“爱国＇，以功令利禄之学即为“国学＇，其乌知乎国学之自有其真哉。”（邓实《国学真论》）“秦皇汉武之立学也，吾以见专制之剧焉。民族之界夷，专制之统一，而不国，而不学，殆数千年。”（黄节《国粹学报》叙）

从邓实、黄节的文字中，我们今天犹能闻出革命党人的气息。革命党人所谓“国学”之“国”，不能等同于独裁专制的“君”。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，那是以“君”定“学”；秦始皇焚书坑儒，则是由“君”灭“学”-“吾以见专制之剧焉”！那么，革命党人的所谓“国学”，指的是中国文化的精髓，是中国人民创造的日积月累的宝贵财富，是国家民族赖以存立的精神魂灵。“国粹者，一国精神之所寄也。其谓学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也。是故国粹存则其国存，国粹亡则其国亡，此非余一人之私言也。”（许守微《论国粹无阻于欧化》）

如果说中国封建专制时代只把尊孔读经视为“国学”，那么，邓实、黄节们“国学”的范围，则包括秦汉专制王权尚未建立以前的所有九流十家之学，以及东汉以后西来的佛学，和自身发展的四部（经史子集）之学等全部成果。我们今天有个说法：“国学是指以儒学为主体的中国传统文化。”这种定义对于当年的“国学”创义者来说，我想也是不会认可的。尽管“以儒学为主体”，这也是一个事实。

神州大地上的第二次“国学热”，延宕至20世纪90年代才到来。尤其在中国内地，“国学”一词更好像是冬眠了几十年。但草蛇灰线，20世纪90年代的“国学热”，实际上已肇端于20世纪80年代的“文化热”。

作为那个时代的亲历者，我感觉20世纪80年代，是中国继五四运动以后，又一个狂飙突进的时代。中国大陆“文革”结束，改革开放，各种思潮、中西文化交汇融合，相摩激荡，给社会带来极大的活力。知识、科技界，文化、教育界，乃至社会治理、行政管理，思想活跃，创新不断。十一届三中全会以后，政府层面坚持以经济建设为中心的战略部署，按量化标准实现“四个现代化”。当时我们追赶的目标是亚洲“四小龙”-韩国、新加坡、中国台湾省和中国香港；而其中最心仪的榜样就是新加坡。

亚洲“四小龙”都是受到儒家文化滋养的地方。新加坡为什么发展会那么快那么好？从某种意义上讲，李光耀、李显龙父子实行的也是专制统治。在20世纪80年代多元文化的大背景下，于是有一种在中国实行新权威主义的声音，20世纪80年代即使在极力挣脱计划经济的改革气氛中也没有感觉到过分悖逆。

时间进入到1995年，三联书店出版了广州作家陆键东的《陈寅恪的最后20年》。作者把一个目盲身残的衰年老教授推到读者面前，人们先是感佩于陈寅恪的博闻强记，而后愤怒于“文革”造反者对一位国宝的戕残，最终却是从一代宗师的“独立之精神，自由之思想”的风骨中获得了启悟。

陆键东的《陈寅恪的最后20年》与20世纪90年代的“国学热”有直接联系，这应该没什么异议。陈寅恪是民国时期清华研究院的四大导师之一，尽管在那次“国学热”中及其以后，也产生了一些假冒伪劣的“国学大师”，而陈寅恪的“国学大师”，怎么打假也打不到他的头上。

20世纪90年代的“国学热”，主观上有自由主义对新权威专制主义隔空喊话、隔山打虎、隔靴搔痒的意思和作用，也有自由主义知识分子借他人杯酒浇自己胸中块垒的事实。其政治色彩和功利痕迹一目了然。但在客观上，也让一些真正喜欢中国传统文化的人，重新回到了书桌前，去亲近那些曾经蒙上了灰尘的经史子集，在日渐商品化的世界为自己的灵魂找到了一块栖息之地。

第三次“国学热”是近些年的事。习近平同志2013年12月30日主持政治局集体学习时提到：要系统梳理传统文化资源，让收藏在禁宫里的文物、陈列在广阔大地上的遗产、书写在古籍里的文字都活起来。十八大以来，新领导层对中国传统文化非常重视。但据我自己所知闻，习近平同志在公开的讲话和文章中好像没有用过“国学”这个语词，相关内容用来指称的都是“传统文化”。

比这还早一些，不少大学设国学院、开国学班、授国学课；传统媒体、新媒体新增国学版、国学栏目、国学频道、国学公众号；不仅大人，连小孩也有尊孔读经学国学的各类学校、各种班在全国各地星罗棋布。现时期的“国学热”虽然在热度上不是气势熏人十分炽烈，但在广度和深度方面却前所未有。

对此，硕学通儒、现年93岁仍然手不释卷、笔耕不辍的江西师大刘世南先生指出：

这一现象的出现，官方和民间的出发点是不同的。民间主要是从“人心不古，道德沦亡”角度考虑，认为中国搞市场经济，搞得大家唯利是图，损人利己，损公肥私；假冒伪劣，充斥官场和市场；社会风气也黄毒烟赌，治安堪虞。为了挽救人心，重振道德，大家便乞灵手儒学。

至于官方提倡“国学热”，（前几年）自然是为了建（营）造和谐社会。全国到处爆发群体事件，实在害得官家人焦头烂额，不遑守处。为了维稳，除了动用军警力量而外，为了釜底抽薪，干脆学习王阳明“除心中贼”方法，从孩子抓起，让他们从小就背诵圣经贤传。长大以后。自然循规蹈矩，不会犯上作乱了。（《我最尊敬的资中筠先生》。《粤海风》2014年第6期）

我觉得，这几年新领导层重视“国学”，应与为建立中国社会主义核心价值观，必须寻求优秀的传统文化滋养有关。这也是这一代领导人“完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化”的政治考量。

二、“国学”即关于中国传统文化的学问，它具有自己的具体指向和独特功能。

钱锺书先生说：“大抵学问，是荒江野老屋中，二三素心人商量培养之事。朝市之显学，必成俗学。”学问，是中国人的习惯称呼，规范的说法，叫“学术”-“学术”虽然现代，但不如“学问”形象，而且内涵丰富。我认为，学问（或曰学术）是人类了解自然适应相存，协调社会和谐相生，完善和丰富本我喜乐自适的精神活动；是人类不断探索未知的生命过程。探索的某些成果可以为人类所用，学问的本身却不具有功利性。

最近，我参加江西师大中文系81级同学毕业30年聚会，写了一首七绝：“古之学者自为忙，碧落黄泉极八荒；慕道尊儒吾与古，茅椽蓬牖亦堂堂。”《论语·宪问》；“子曰，古之学者为己，今之学者为人。”原意是：古人做学问是为了充实自己，提高自己的修养和道德；今人做学问则是为了装饰自己，而好去向别人炫耀。我的诗中还有另一层意思，就是：一个真正的学者，应该为学术而学术。荒江野外，老旧屋中，二三素心人，屏蔽掉喧嚣与浮华，远离了功名和利禄，“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，辩诘问难，切磋琢磨-这样一幅图景，就是我对学问的看法，就是我的“学术观”。

以我的“学术观”来衡量，几次“国学热”中的“国学”，当然不可能是“学术”行为。但“国学”是否能成为以学术眼光来观照的学术门类-标准的名词叫“学科”-呢？其实一直以来都有质疑。

陈独秀曾经说过：“国学本是含混糊涂不成一个名词。当今所谓国学大家，胡适之所长是哲学史，章太炎所长是历史和文字声韵学，罗叔蕴所长是金石考古学，王静安所长是文学。除了这些学问之外，我们实在不明白什么是国学。”这段话见载于台湾的龚鹏程教授撰写的《国学入门》一书中。而这位有博学通儒之称的龚鹏程，他也不认为“国学”是一门现代意义上的“学科”。在他的《国学入门》的封底，就赫然印有这样几行文字：“国学并非一门专业，一个科目，而是各种学问生发的土壤。从大处说，国学是中国文化的标志，了解本国文化、树立文化自信，可以避免在现今这个同质化时代被同化；具体到个体，则可增进个人的文化内涵，护养根本，滋养灵魂。”

我则认为，判定一个学科之所以成立与否，主要看其是否满足这样几个要素：

（一）有特定的研究对象；研究范围的边际要清晰。

（二）有适应研究对象而已初步形成、并将逐渐完善的理论和方法。

（三）有可以预期、并能进行评价和再论证（证实和证伪）的研究成果。

（四）这项研究有益于加深人类的对事物的认识和人类自身的发展与进步，即这项研究是有价值的。

比照以上四条，“国学”完全可以有作为一门学科而存在的理由，只是对“国学”的定义和区界要做一些规范。

参考一些前贤的成果，我对“国学”一词做了如下界定和梳理：

“国学”属于中国历史文化学的范畴，主体是书籍印刷（唐）以前汉语典籍的文本还原和内容释读。文本还原应具备辑佚学、版本学、校勘（雠）学等考据学功夫；内容释读则需要文字学、音韵学、训诂学功底。目录学是文本还原和内容释读的总结性归整的成果，也是后学者进一步研究的起点和津筏。上述都是中国固有的学问，所以也可以说，中国人所谓国学，就是中国固有的学问。

历史文化学的研究，必须遵循历史唯物主义的时空（时间与地域）原则和辩证唯物主义的整体（全面与综合）原则。明末福建学者陈第（季立）的“时有古今，地有南北，字有更革，音有转移，亦势所必至也”（《毛诗古音考序》），就是他深入研究汉语古音学的理论成果。清代著名学者段玉裁说：“小学，有形、有音、有义。三者互相求，举一可得其二。有古形有今形，有古音有今音，有古义有今义。六者互相求，举一可得其五。”（《广雅疏证》序）他的文字学研究方法，就蕴含了辩证唯物主义的元素。

中国的春秋末期和战国时期，正是德国哲学家雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”，出现了很多思想的巨人。孔老孟庄，群雄并出；九流十家，烂若星辰。然而，一经秦火，各类著述摧毁灭裂，不复原貌。唐代雕版印刷术出现之前，中国书籍赖手抄刀刻得以流布。抄工人异，不仅讹误多，而且容易造假，真正的作者难以考稽。中国汉字三四千年，绵延至今，从无间断；但书写汉字的载体，从甲骨金石，到竹木缣帛，而后才是纸。考古学告诉我们，甲骨卜辞，只能算作神权档案，还不是我们现代意义所谓的书籍。罗振玉说：“唐以前无雕板，而周秦两汉有金石刻，故周秦两汉之金石刻，雕板以前之载籍也。”（《愙斋集古录序》）其实周秦两汉之载籍，更多的是竹简木牍。写上字的简、牍，用牛皮绳子串起来就成了书册。年深日久，牛皮绳子老化折断，就会形成脱简、乱简；竹木也会磨损残破，造成字迹漫漶难辨。帛书的时间也很久长，春秋时期竹帛就已并用；至战国，帛书更加普遍；到了汉代，帛书就相当流行了。直到唐代，还有用帛来写信的-就像在互联网时代，也会有人用纸笔写信，投进邮筒远寄朋友，这样的事情并不稀奇-如李白《寄东鲁二稚子》：“裂素写远意，因之汶阳川。”

汉字汉语，在几千年历史的迁流演变中，也发生了极大的变化。汉字形体，由甲骨文、金文、篆书，而隶书、楷书，后来中国大陆又由繁体字而简化字。汉字本属表意体系的象形文字，几番嬗变，已经不能“视而可识，察而见意”了。中国历史之长，地域之广，汉语也是声流韵变，因时因地大有差别。隋朝的时候陆法言等八人讨论音韵，就明显感到“古今声调既自有别，诸家取舍亦复不同。吴楚则时伤轻浅，燕赵则多涉重浊。秦陇则去声为入，梁益则平声似去”。这还是专讲语音的问题，词汇、语法古今各地也是有差别的。

中国语言还有雅言与白话的区分，自周秦至而今，莫不如此。所以章太炎说：“《尚书》中《盘庚》《洛诰》，在当时不过一种告示，现在我们读了，觉得“佶屈聱牙＇，这也是因我们没懂当时的白话，所以如此。《汉书·艺文志》说：“《尚书》直言也。”直言就是白话。古书原都用当时的白话，但我们读《尚书》，觉得格外难懂，这或因《盘庚》《洛诰》等都是一方的土话，如殷朝建都在黄河以北，周朝建都在陕西，用的都是河北（黄河以北）的土话，所以较不能明白。”这就告诉我们，假如有一部周秦以前的典籍，它没有遭秦火之劫，也没有脱简、乱简，它经历了几千年的日月风霜，却能完整无损地保存到现在，它根本无须“文本还原”；它上面奇奇怪怪的甲骨文、鸟虫书或蝌蚪字，经文字学家考证都能一一辨识对应认得出来。但由于它记录的是几千年前的某个地方的方言土语，今天的我们要对它进行“内容释读”，仍然不是一件容易的事。

前人而尤其是有清一代的朴学家研究“国学”做出了相当有价值的成就和贡献，惠栋、戴震、钱大昕、段玉裁、王念孙王引之父子等乾嘉学人均士林称誉，虽然在他们的时代还没有“国学”的概念。上文提到的陈第（季立）和明末清初的顾炎武、阎若璩等都可以说是“国学”的奠基人。

今人利用考古资料对古籍的“文本还原”，丰富了“国学”的理论和方法，扩大了“国学”取资的新领域。如利用长沙马王堆帛书研究《老子》，利用临沂银雀山竹简研究《孙子兵法》等都有很好的成绩。过去康有为认为汉以前的书都是伪书，都是被王莽、刘歆篡改过的，这种说法可以不攻自破了。

下面讲一段阎若璩及其《尚书古文疏证》的故事，以便加深对“国学”作为一门学科的进一步理解。

阎若璩，字百诗，自号潜邱。先世太原人，五世祖始居江苏淮安。生于明崇祯九年（1636），卒于清康熙四十三年（1704）。少口吃，6岁入小学，读书千百遍，还是有些字词的意思弄不懂。又多病，常暗记不出声。15岁时，有一天晚上，憋闷得睡不着；四更时，冷得很，仍躺在床上想问题；突然一下豁然开朗，自此颖悟异于常人。他后来花了二十多年工夫，写了《尚书古文疏证》，从此名满天下。

这就要讲到《尚书》了。在汉代，《尚书》有两个版本，一个是今文本，一个是古文本。

根据《史记·儒林传》的记载，今文本是伏生传下来的。伏生曾是秦的博士。秦始皇焚书时，伏生把《尚书》藏在墙壁中去逃命了。汉惠帝取消禁书令，伏生取出藏书，少了一些，只剩28篇（如将《顾命》和《康王之诰》分开，应为29篇-《史记》取此说）。伏生在齐、鲁之间讲授这个《尚书》，他的学生用当时通行的隶书记录下来，所以叫作今文《尚书》。也称“伏生本”。

根据《汉书·艺文志》和《说文解字序》记载，汉武帝末年，鲁恭王刘余扩建宫室，在孔子故居的墙壁中，发现了《礼记》《尚书》《春秋》《论语》《孝经》。其中《尚书》44篇，有28篇和伏生本基本相同，只是另外多出16篇。孔壁中的书是用不同于隶书的古文字写的，所以这个44篇本的《尚书》叫作古文《尚书》，也叫“孔壁本”。后来这个“孔壁本”的古文《尚书》由孔子的后裔孔安国献给了朝廷。

西晋永嘉之乱（311），国势动荡，今、古文《尚书》相继失传。东晋初，豫章内史梅赜向朝廷献出孔安国的《孔传古文尚书》立为官学，分46卷凡58篇（并序共59篇）。其中33篇相当于伏生本今文《尚书》28篇（《尧典》中分出《舜典》，《皋陶谟》分出《益稷》，《盘庚》分为上、中、下，《顾命》分出《康王之诰》。28加5等于33），比今文《尚书》另外增多25篇。这增多的25篇，后来有个专门的名字叫“晚书”。从东晋至唐代，一般学者都相信这部《孔传古文尚书》，就是“孔壁本”的古文《尚书》加孔安国作的传。所以唐初孔颖达为五经（《周易》《尚书》《诗经》《礼记》《左传》）“正义”时，《尚书正义》的底本就是这部《孔传古文尚书》。后来宋人把它编入《十三经注疏》一直流传至今。

宋人研究经学很有自己的主见。吴棫、朱熹、吴澄等先后怀疑“晚书”25篇是伪作。朱熹说：“孔壁所出（古文）《尚书》······皆平易，伏生所传皆难读。如何伏生偏记得难底，至于易记底全记不得？”（《朱子语类》卷78）明代梅鷟著《尚书考异》，亦反复申论“晚书”之为伪书，然证据都不是十分有力。

直到阎若璩穷20多年之力，潜心研究，写下《尚书古文疏证》，列出128条证据（书中29条有目无文），使梅赜进献的《孔传古文尚书》是一部伪书-准确地说，是25篇“晚书”和孔传，乃属伪作-成为定谳，成为铁案。

我这样不厌其烦、不吝篇幅地来叙述这场长达1300多年的公案，只是想说明：看起来这是学术“辨伪”，但它和“文本还原”的精神是一致的。“辨伪”即撕开其层层面纱，还其伪作的“本原”。而像《孔传古文尚书》25篇“晚书”和孔传被证明为伪作后，也不是垃圾一堆，一无是处，只要我们使用得当，仍有它另一种意义上的史料价值。

三、“国学”研究要有开放的心态，切忌陷入国粹主义的泥古不化。

通过以上论述，我们知道：“国学”是研究中国传统文化的学问。在这个判断句中，“国学”并不等同于中国传统文化。这是一种学术化的表述。但社会语言应用中，有将“国学”直接用来指称中国传统文化的事实，这符合经济学原则：两个字比六个字简便、节约。这似可作为“国学”的第二义，本节标题中的““国学＇研究”也就是中国传统文化的研究。

现在有人把画国画、练书法、下围棋、弹古琴之类也说是国学，这就有点滥。虽然琴棋书画确实也是中国传统文化，但画画、写字、下棋、弹琴毕竟是一种技艺。当然，画谱、书谱、棋谱、琴谱的研究是国学，这说明“国学”一定要和文字有关系。

我注意到习近平同志非常重视中国传统文化，在国内外各种场合多次提到中国传统文化，并有几次专门就中国传统文化的讲话，但没有一次是用“国学”来指称的中国传统文化的。这值得我们三思。

研究中国传统文化与学习中国传统文化，是两种不同的思想行为和价值取向。大致说，人文学科的研究，是以科学手段理性地对对象物进行甄别分析、做出价值判断，而后予以取舍；学习则是对对象物的形态与价值已经认可，从而产生或思想上皈依或行动上效仿的一种作为。中国传统文化是封建专制时代的产物，是一个既有精华也有糟粕的复杂的综合体。过去用一个名词叫“国故”，来指称中国传统文化，就是表示“国故”里面既有“国粹”，必定也有“国渣”。现在有一种倾向，比如一讲到儒学，似乎一切都是好的；一讲起中国文化，便以为真是人类的奇葩。这种认识，在100年前的读书人都不会有。

我在前面提到过的江西师大刘世南先生，有一篇文章叫《“尊孔读经”不能导致中国的现代化》，其中有几个观点值得我们参考：第一个观点，“中国传统文化中确实具有民主精神，但它不存在于孔、孟、荀的儒学中。”第二个观点，“儒学的土壤是农业宗法社会，这就决定了它只能成为皇权制度的意识形态。所以，它会被历代王朝所利用。”第三个观点，“新儒家企图把自由主义与儒学结合，是不可能的。”好有意思的是，刘先生的这篇文章，是包孕在《我最尊敬的资中筠先生》一文中，发表于《粤海风》2014年第6期上，是一篇“借胎生子”似的作品。

我的讲演完了。谢谢大家！

2015年11月9日

《外眼看深圳》编辑说明

建立30周年的深圳经济特区，创造了世界工业化、城市化的奇迹，成就令世人惊叹。我们用“翻天覆地”这样的词语来形容深圳30年的巨变，已经不是文学的描述，而是完整的客观现实。身处其中的人们，对此变化自然有其切身的体悟；但也可能由于与此变化处于“同向运动”的缘故，反而缺少了一种“局外人”的“距离感”，对此变化的理解或许不能达到足够的深刻-“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，揭示的也是同样的道理。

有鉴于此，我们编辑这本《外眼看深圳》，就是试图借镜外人（海外、境外）的眼光，来作为我们从另一个角度了解、研判这种变化的范围、深度、过程、结果、意义、影响之参考，从而使我们的认识更趋立体、全息、多面和深入，有助于把握深圳巨变的影响、意义和价值。

为了帮助读者对本书有个大体了解，兹将我们的编辑工作和相关情况说明如下：

一、《外眼看深圳》，分为第一辑“海外媒体看深圳”、第二辑“海外政要名流看深圳”、第三辑“海外专家学者看深圳”三部分。第一辑收录的文章，主要见之于《纽约时报》《华尔街日报》《华盛顿邮报》《泰晤士报》《每日电讯报》《卫报》报纸、《财富》《福布斯》杂志、《时代》《新闻》周刊等西方著名媒体有关深圳的报道；第二辑，大都是一些外国国家元首、政府首脑、政党领袖、外交官员、国际组织的领导等造访深圳的观感和评价，这些观感和评价且都见载于公开发行的媒体；第三辑，则是从书籍和刊物中选录海外大学和研究机构的专家、学者有关深圳研究的专论，同时酌情收录了一些社会、企业中的精英对深圳所取得的成就和未来发展的评论和见解。

二、每一辑内的文章，按原刊发时间逆序排列，即最近发表的排在最前面，由今及往。这种排列的好处是，既能标示出评述视点的“当下”“目前”，又能追溯到评述线索的来龙去脉。

三、第一辑“海外媒体看深圳”的稿件均据原文翻译。广东外语外贸大学新闻学院新闻系组织专业人员（名见书中文内）承担了绝大部分的译稿、审订工作；另有几篇稿件，则是由深圳报业集团记者孙锦、邓含能翻译定稿的。第三辑“海外专家学者看深圳”的第一部分“文章选编”工作-包括翻译和编选-由深圳大学中国经济特区研究中心政治经济学博士研究生罗海平完成。第二辑“海外政要名流看深圳”和第三辑的第二部分“观点摘录”，选自历年来《深圳特区报》的报道。

四、为了保持原稿作者的观点和行文风格，本书编辑只对稿件做了一些技术性处理；此外，我们还对不多的几篇报道性文章做了适当的删节，并为一些文章另拟了标题，则是为了节省篇幅和便于读者阅读和理解。

五、由于环境、条件和价值观等诸方面的局限，海外媒体和专家、学者，对于深圳的报道和评论，难免有不够准确、不太客观的地方，甚至在某些方面还可能存有偏见。我们相信使用本书的读者，都会有辨别的眼光和能力。而我们同样相信，对于人们正确认识深圳经济特区的建立在中国现代化建设中的作用，在社会发展史和人类文明史上的意义。此书所具有的参考价值，也应该是毋庸置疑的。

六、不可否认，作为一部必须考虑“时效性”的作品（收录文章的最近刊载时间是2010年12月14日），本书的编辑工作是十分仓促的；而且，在沟通还不能做到毫无滞碍的情况下，要想在极短的时间内联系上所有的原稿作者十分困难。但我们注明了所有稿件的出处和作者姓名，如果原作者能和我们联系上，我们将按规定奉上稿酬。

编辑这样一种性质的书籍，在我们完全是一项陌生和尝试性的工作，说经验不足、水平有限就不是托词和客套话。我们真诚地希望听到读者的各种意见，对于读者的任何反馈我们都会心存感激。

2010年12月

（原载《外眼看深圳》，深圳报业集团出版社，2011年2月出版）

《通讯》更名《报道》致读者

“道”者何？在中国传统文化里，“道”是古代哲学的一个重要范畴，即指宇宙万物的本原、本体。《道德经·第四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”即此之谓。说得浅显一些，“道”则是规律、法则、道理、事物的质的规定性。《易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”其中的“道”，意义差似。再说得具体一点，“道”就是路子、途径、门道，做成一件事情的方法。然则，“道”之一字，并兼“本体论”“认识论”“方法论”三者而有之也。

“报道”者何？即“报之道”-“办报之道”“报业之道”之谓也。办报包括采编，报业即是经营，二者均须摸准门道、探求方法、遵循规律、符合道理，则是自不待言的事情。门道、方法，产生于实践之后；规律、道理，存在于事物之中。《商君书·更法》：“治世不一道，便国不必法古。”可见方法、途径固然可以不同，然世之所以臻“治”，乃是有其质的规定性的。较之“治世”“便国”，办报、经营虽为小端，然事异而理却相同。

近两年前，胡锦涛总书记考察人民日报社，有讲话谓：“必须不断改革创新，坚持用时代要求审视新闻宣传工作，按照新闻传播规律办事，努力使新闻宣传工作体现时代性、把握规律性、富于创造性，不断提高舆论引导的权威性、公信力、影响力。”即提示媒体从业者，在网络时代，尤须遵循规律，符合道理，才能把事情做好。此乃仅就办报一方言之；而“道”之为要，益昭昭然矣。

作为一个平台，一种载体，我们把本报同仁在采编实践、报业经营中孜孜探索、不断寻求的成果，刊发出来，传播开去，供读者取鉴；而将所刊之物，径名之以“报道”，是不是更为贴切？若然，则此之所谓“报道”，既“办报之道”“报业之道”，亦传播之“报道”欤！

或曰：“报”者，告也；世之有“道”，则亟告之也。是的，如业界同行，国内国外，凡有新讯息、新方法、新观点、新理论，只要有可能，即以刊出，与大家共享，亦本刊义不容辞者。

虽然，“道可道，非常道”；然而，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。若果能有所得，则“朝闻道，夕死可矣”！

本刊原名“深圳特区报通讯”，创始于1985年，迄已出满127期；经深圳特区报编委会研究决定，报广东省新闻出版局批准同意，从本期起，更名为“报道”。特告读者诸君以始末。

（原载《报道》2010年第2期）