传习录之《答顾东桥书》（下）

天高云淡

《答顾东桥书》【32.9】-【32.15】 节 【32.9】原文： ——— 必要有行动
来书云：“谓致知之功，将如何为温凊【wēn qìng】、如何为奉养，即是诚意，非别有所谓格物。此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓：意欲温凊、意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意；必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知；必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温凊之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物；必其于温凊之事也，一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。
故曰：“物格而后知至。”致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。 【32.9】注释：
物格而后知至：语出《大学》“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
【32.9】解析：
你信中说：“先生您所说的致知的功夫，是要保证父母的冬暖夏凉，怎样去奉养父母的诚意，而并非另有个什么格物，我想这恐怕不对吧。”
你按照自己的想法来揣度我的观点才这样说的，并不是我这样跟你说过。如果真像你说的那样，难道还有能讲得通的地方吗？我的看法是这样的：想让父母冬暖夏凉、想要侍奉父母，这只是所谓的意，而并不能把它当做诚意；一定是要笃行【dǔ xíng】了让父母冬暖夏凉、侍奉他们的愿望，务必是自己在做的时候感到满意，没有违心，这样才能叫做诚意。知道如何让父母冬暖夏凉的礼节、知道怎样适宜地侍奉父母，只是所谓的知，而不能说已经是致知；必须知道了，并且切实完成所知道的礼节，才能称作致知。使父母冬暖夏凉的事，对父母奉养适宜的事，都只能算作是事物，而不能算作是格物；在父母冬暖夏凉和侍奉适宜的事情上，必须遵循自己的良知去做，而没有丝毫不到的地方，才叫做格物。父母冬暖夏凉的物“格”了，使父母冬暖夏凉的良知才是“致”了；奉养父母适宜的物“格”了，很好地侍奉父母的良知才算是“致”了。
所以《大学》里说：“物格而后知至。”有了让父母冬暖夏凉的良知，才能产生使父母冬暖夏凉的真诚的意念；有了适宜奉养的良知，才能产生奉养适宜的真诚的意念。所以《大学》说“知至而后意诚”。我说的诚意、致知、格物的学说大概就是这样。你再好好思考一下这个问题，也就没有什么可以怀疑的了。
【32.9】解读：
王阳明认为知至而后意诚。一个人只有明白世间道理以后，对世间的一切心明如镜，洞若观火，不会再被世俗物尘所蒙蔽，也不会再去干蠢事犯傻，道心必会深扎于性根里，坚定不移，岿然不动。知无不尽，然后才能祛除意中的杂质，去假存真，性明意定，而无有不实。可见欲诚意者，必当先致其知，心明于前，意定于后。 【32.9】度阴山曰：
人生在世，做任何事，都必须以真诚无欺的念头去行动，没有行动，一切都是说闲话。
想使父母冬暖夏凉、将他们奉养得当，这是意念，还不能说是诚意。必然切实地去践行使得父母冬暖夏凉、将他们奉养得当的意念，务求自己内心无所亏欠、无所自欺，这样才能称之为诚意。懂得如何使父母冬暖夏凉、将他们奉养得当，可以称为知，但不能称为致知。必须将如何使父母冬暖夏凉、将他们奉养得当的知识推行于父母，使得父母切实地受到奉养，才可以称之为致知。
【32.10】原文： ——— 致良知就是在感应事变的过程中体会义理
来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’。至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股、庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”
“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
“节目时变”，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其真知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺哽而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。
吾子谓“语孝于温凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知“致知”之必在于行，而不行之不可以为“致知”也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、间诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学从可知矣。 【32.10】注释：
愚夫愚妇可与及者：语出《中庸》“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”
养志、养口：典出《孟子·离娄上》。
小杖、大杖：典出《孔子家语·六本》。曾子在瓜地锄草时，锄掉了瓜苗。其父大怒，用大杖将其打昏在地。曾子醒来后，先向父亲请安，又回到屋里弹琴，使父亲知道自己安然无恙。孔子知道后很生气，教育曾子应像大舜侍奉父亲那样，父亲用小杖打时则坦然承受，用大杖打时就逃跑，以免使自己身体受伤，使父亲背上不义的罪名。
割股：春秋时期，晋文公重耳流亡时，介子推曾割大腿上的肉给文公吃。后以割股治疗父母之病为至孝。
庐墓：古时，父母亡故后，孝子在墓旁搭建草棚，一般要住三年，以表达对父母的哀思怀念之情。
道在迩而求诸远，事在易而求诸难：语出《孟子·离娄上》。
为无后：语出《孟子·离娄上》“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”
【32.10】解析：
你来信写道：“圣道的宗旨很容易明白，就像先生说的‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’。至于具体的细节，随着时间的变化，往往差之毫厘、谬以千里，这需要学习之后才能明白。谈论孝道就是温清定省这些礼节，现在谁不明白？至于舜不请示父母就娶妻，武王还没有安葬文王便兴师伐纣，曾子养志而曾元养口，小杖承受而大杖逃跑，割股疗亲，为亲人守墓三年等事情，可能正常，可能不正常，这是处于过分与不足之间。必须讨论个是非曲直，作为处事的原则。然后人的心体没有遮蔽，这样临事才能没有过失。”
“圣道的宗旨很容易明白”，这句话是对的。只是后世的学者们往往忽略那些简单明白的道理不去遵循，却去追求那些很难明白的东西，这正是“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。孟子说：“圣道像大路一样，难道很难明白吗？人们的毛病在于不去遵循罢了。”愚夫愚妇和圣人是同样拥有良知良能的。只是圣人能够意识并保存自己的良知，而愚夫愚妇则不能，这就是二者的区别。
“节目时变”，圣人对此岂有不知的，只是不一味地在这上面做文章罢了。圣人的学问，与后世所说的学问不同，它只是意识并保存自己的良知，以精确体察心中的天理。你不去保存自己的良知，而是念念不忘这些细节，这正是将那些难于理解的东西当做学问的弊病了。良知对于随着时间变化的具体细节，就像规矩尺度对于方圆长短一样。方圆长短的变化是无穷无尽的，具体细节随时间变化也不能够事先预测。因此，规矩尺度一旦确立，那么方圆长短就能够一目了然了，而天下的方圆长短也就用不完了。确实已经达到了致良知的境界，那么具体细节随时间的变化也就一览无余，天下不断变化的细节就能应付自如了。差之毫厘、谬以千里，不在我们本心的良知上的细微处去体察，那你怎么去应用你所学的东西呢？这是不依照规矩尺度想去确定天下的方圆长短。这种狂妄的说法，只会每天徒劳而一无所成。
你说“语孝于温凊定省，孰不知之”，然而真正知道的人很少。如果说简单地知道一些温凊定省的礼节，便能认为他已经做到了致孝的良知。那么凡是那些知道应当仁爱百姓的国君，都能认为他能够致仁爱的良知；凡是知道应当忠诚的臣子，都能认为他能致忠诚的良知，那么天下哪个不是能够致良知的人呢？由此便明显可见，“致知”必须实践，没有实践便不能够称他能够“致知”。这样知行合一的概念，不是更加清楚了吗？
舜不告知父母而娶妻，难道是在舜之前便已经有了不告而娶的准则，所以舜能够考证某部经典，或者询问于某人才这样做的吗？还是他依照心中的良知，权衡利弊轻重，不得已才这样做？周武王没有安葬文王便兴师伐纣，难道是武王之前便已经有了不葬而兴师的准则，所以武王能够考证某部经典或者询问某人才这样做的吗？抑或是他依照自己心中的良知，权衡利弊，不得已才这样做？如果舜并非担心没有后代，武王并非急于拯救百姓，那么，舜不禀报父母而娶妻，武王不葬文王而兴师，便是最大的不孝和不忠。后世的人不努力致其良知，不在处理事情上精细地体察天理，只顾空口谈论这中间时常变化的事物，并执着于此作为处理事情的准则，以求得遇事时没有过失，这也差得太远了。其余几件事也能够依此类推，那么古人致良知的学问就可以明白了。

【32.10】解读：
大道理明白了，小事理却混淆了；事理上分清了，行动起来又糊涂了；行为上虽没有违反规则，事理上却又出现了偏离。这些都是不能“致良知”的原因。

【32.10】度阴山曰：

• 第一，良知是规矩，而不是方圆。方圆是死的，但规矩是活的。以规矩去画方圆，无论是方是圆，大小都掌握在自己手里。如果你只是固执于方圆，忘记了规矩，那就不是致良知。规矩就是良知，方圆是依凭良知判定做出的种种事情。
• 第二，一切都以念头为准。舜没有告诉父母就结婚，周武王不安葬老爹就兴兵讨伐商纣，从表面上看二人是不孝。可二人都是根据心中一念的良知，权宜轻重后，不得已才如此做的。假如舜心中不是真的怕自己无后，武王心中不是真的想救民于水火，那么他们不告而娶、不葬而兴师的行为就是最大的不孝、不忠。
• 第三，世人往往看到了方圆，而忘记了规矩。看方圆，就会学方圆，把方圆当成待人处事的一般原则，以求得遇事时能够没有过失，这是最大的错误。因为方圆是别人根据当时的具体情况画出来的，那方圆恐怕只适合当事人，并不具有普世价值。
• 第四，心外无理，理必须根据自己的良知，从心而出。而外在的理是别人根据当时的情境呈现出来的，情景一变，理就会变。

【32.11】原文： ——— 一以贯之的“一”就是良知
来书云：“谓《大学》‘格物’之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》、《四书》所载‘多闻多见’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好问好察’，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”
格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也，学者学此心也，求者求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将“以反说约”也。若无反约之云，则“博学详说”者果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其“精一”于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。

【32.11】注释：
多闻多见：意为通过多闻多见增长知识。语出《论语·为政》。
前言往行：语出《周易·大畜》卦辞“君子以多识前言往行，以畜其德。”意为君子应该多了解古代前贤的言行，以积蓄自己的德性。
好古敏求：意为喜欢古学而勉力追求。语出《论语·述而》。
博学详说：语出《孟子·离娄下》“博学而详说之，将以反说约也。”意为广泛地学习并详细地解说，等到融会贯通之后，再回头来简略地叙述其精髓大义。
好问好察：意为喜欢请教别人，并且喜欢体察人们日常生活中的言谈，以便能了解民意。语出《中庸》。
盖有不知而作之者，我无是也：语出《论语·述而》“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。'
【32.11】解析：
你来信中说：“您说《大学》里格物的学说，唯指寻求本心，还勉强说得通。至于《六经》、《四书》记载的‘多闻多见’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好问好察’等等，都是指在处事和辩论之中得到的，用功的内容和次序是不能弄乱和改变的。”
格物的含义，之前我都已经详细地谈过，你仍觉牵强，想必也不需要我再多加解释了。至于“多闻多见”，是孔子针对子张说的。子张好高骛远，只以多闻多见当做学问，而不能认真存养本心，所以心存疑惑，语言和行为里便难免有埋怨和悔恨，而他所谓的见闻，又恰恰滋长了他好高骛远的心性。所以孔子大概是为了纠正他多闻多见的毛病，而并非把多闻多见当作做学问。孔子曾说：“盖有不知而作之者，我无是也。”就像孟子所说的“是非之心人皆有之”意思差不多。这话正好说明德行的良知并不是从见闻中来的。孔子所说的“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专门从见闻的细枝末节中探求，是第二位的事情罢了，所以他又说“知之次也”。把见闻的知识当做是次要的学问，那么学问之首是指什么呢？从此处，对圣人致知用功的地方我们可以完全窥见了。孔子对子贡说：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”如果果真在于多闻多见，那么孔子为何说这种话来欺骗子贡呢？一以贯之，不是致良知是什么？《易经》中说：“君子多识前言往行以畜其德。”以积蓄德性为主，而更多地了解前人言行的人，不也是在做积蓄德性的事吗？这正是知行合一的功夫。
“好古敏求”，就是热衷于古人的学说并且勤奋敏捷地探求心中的理。心即是理，学习就是学习本心，探求就是探求本心。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”好古并不是像后世那样，广泛地背诵记忆古人的言辞，心中却念念不忘追求功名利禄等外在的东西。“博学审问”，前面也提及过。“温故知新”，朱熹也把它当做是尊德性的范畴。德性难道能从心外求得吗？知新必经由温故，温故才可知新，这又可作为知行并非两回事的有力证据。“博学而详说之”，是为了再返回至简约，如果不是为了返回至简约，那么“博学详说”到底是什么呢？舜好问好察，仅仅是中正平和地达到至精至纯合乎道心的境界。道心就是良知。君子的学问，什么时候离开过实践、废弃过辩说呢？但是实践和辩说的时候，都要知道知行合一的功夫，这正是致其本心的良知，而不是像后世学者那样只在口耳里空谈便当做认识了，把知行分而为二，才会产生用功有先后区分的说法。
【32.11】解读：
常人之所以将知行分为两截，就是由于他们把良知与知识混同一体。然而良知与知识是有区别的，“致良知”是以良知为标准，评判一切是非，因此王阳明称良知为试金石、指南针。良知具有验证具体事物变化无穷的能力。从体用上分，良知是本体，知识是本体发用之物；从先天与后天上分，良知是先天存在的，“不学而能，不虑而知”，而知识是后天产生的，“必待学而能，必待虑而知”。所以，学者应“务践履以充良知”，通过去恶存善的功夫，去把握人之本体——良知。事实上良知是人人都有的，就存在于人的心中，不需要到外面去寻求。即使是凶恶之徒，他们的内心深处也有良知的善念。 【32.11】度阴山曰：

• 第一，君子的学问从未离开过处事作为，从未抛弃过论辩谈说。
• 第二，君子处事和论说，都要遵循知行合一的功夫，这正是为了实现自己本心之良知，而并非像世人那样只会夸夸其谈，然后认为这便是知，还将知和行分作两件事，说什么下功夫要有先后次序。
• 第三，经典上所有的方法论，都是为了知行合一，都是在致良知，良知之外更无知，心学之外更无学。
• 第四，孔子说的“吾道一以贯之”的“一”就是忠恕，忠恕就是致良知。

你来信说：“你说知行应该同时进行，不应该区分先后，也就是《中庸》中的‘尊德行而道问学’，两种功夫互相存养，互相促进，内外本末，不能分割，只能一以贯之。但是修行功夫不可能没有先后阶段的区别，就像知道是食物才吃，知道是汤水才喝，知道是衣服才穿，知道是路才在上面走。不可能还没见到是什么东西就先行事的。当然，在先后的顺序间也只是瞬间，并非有截然的区分，不会是今天知道了这件事，明天才去行事。”
你既然已经说“交养互发，内外本末一以贯之”了，就应知道知行并举的说法，根本就不用再去怀疑了。你还说：“功夫次第，不能无先后之差”，这不是已经自相矛盾吗？“知食乃食”等说法，尤其明白易见。但是你被朱熹先生的观点所蒙蔽，自己还没有察觉而已。人一定是先有想吃东西的心，之后才会去认识食物，想吃食物的心就是意，也是行动的开端。而食物味道的好坏，必须等到入口才能知道，难道在还没有进口之前就会预先知道食物味道的好坏的吗？必定是先有走路的想法，之后才会去认识路，想走路的心就是意，也就是走路的开端。而路途的坦荡或是险峻，也须等亲自去经历过之后才会知道，难道在还没有亲自走过就预先已经知道路途是坦荡或险峻的吗？“知汤乃饮，知衣乃服”，也跟吃食、行路一样，没有什么可以怀疑的。如果像你所说的，就是所谓的“不见是物而先有事”了。你又说“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，也只是因为你洞察得还不够精确罢了。但是，即使像你所说的那样，知行并举也是完全没有什么可以怀疑的了。 【32.3】解读：
“知行合一”是构成阳明心学的核心内容之一。阳明先生认为知是行动的开始，行则为知的完成，二者互为始末，因此行一件事前，必先有知，而行事必以知为前提。知需要行，行亦需要知。如人饮水，冷暖自知，各种食物的味道只有经过自己的舌头才能尝出其中的真味，否则只听他人描述，自己永远无法知道它的真味。王阳明将知行放在人的生活实践中加以观察，以为人不是因为知道了吃的事实、道理而进食，而是因为饥饿、有食欲，方才进食的；并且是在吃了之后知道事物的味道，不可能在食之前依靠读书、听讲知其味道。他以此来证明知行合一，深入浅出地阐明了知与行的关系。 【32.3】度阴山曰：
“知行并进”最好的例子是自然状态下的水：水在自然状态下无意识地向下流。水绝不会先思考一下，然后再向下流，因此“知行并进”，不分先后。 人肯定要有想吃的心，然后就去认识、寻找食物。想吃的心便是意念，一念发动即是行，便是行动的开端。而食物是否美味，要等尝了之后才知道，怎么会有未尝食物就已知其是否美味的道理？ 我们可以把“知行并进”制作个公式：（欲）知—行—知。这好像是个循环，当你完成这个循环时，你发现知和行，分不清先后。若想知，必要行，只有行了之后才能知，由此形成闭环，所以说，知行就是一回事。 【32.4】原文： ——— 心即是理
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗【suì yí】物理，必有暗而不达之处，抑岂【yì qǐ】圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。
专求本心，遂遗物理，此盖先其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心遂遗物理”之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？ 【32.4】注释：
告子义外之说：语出《孟子·告子上》“告子曰：‘仁，内也，非外也；义，外也，非内也。'”孟子的评论见《孟子·公孙丑上》“我故曰：‘告子未尝知义，以其外之也。'” 【32.4】解析：
你来信道：“真正的理论是能够指导实践的，而不实践就不足以称为认识。向学者指出的切实的方法，让学者们务必躬身实行，这样说是可以的。但是如果真的把实践当做认识，恐怕人们只会专门追求存养本心，而遗漏了万物之理，也肯定会有偏颇不通的地方，难道这是圣学关于知行并举的方法吗？”
认知确切之后付诸行动就是实践，行事实践之后明确的体察就是认识。知行的功夫本来不能分离，只是后世学者要把它们分开作为两部分来用功，反而丢失了知行的本体，所以之后才会有知行并举的说法。真知是能够指导实践的，不实践就不足以称为认识。像你的来信中所说“知食乃食”等，已经能够明白了，前面也已经大略说过了。这虽然是因为拯救时弊才说出来的，但是知行的本体就是这样的，并非是我为了追求一时的效用，而按照自己有所褒贬的意思提出来的。
专门追求存养本心，便抛弃了万物之理，大概这是失去本心的一种表现。万物之理并不存在于心外，在心外探求万物之理，就是没有万物之理；遗漏万物之理而追求存养自己的本心，那么本心又是何物呢？心的本体就是性，性即是理。所以拥有孝心就是有孝顺父母的道理，没有孝心也不存在孝顺父母的道理了；有忠心就有侍奉君王的道理，没有忠心也就没有侍奉君王的道理了。理难道是在我们的本心之外的吗？朱熹先生说“人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心”，像他这样把心和理先分开之后再结合起来，未免就会产生让学者们把心与理分开看待的弊端。后人有“专求本心，遂遗物理”的忧患，就是因为他们不明白心就是理。在心外寻求万物之理，实际上是告子的“义外”观点，会有偏颇不通的地方，孟子也因此批判告子不懂得义。心，唯有一个，就它对所有人的恻隐而言就是“仁”，就它的合理而言就是“义”，就它的条理清晰而言就是“理”。不能在心外求仁，也不能在心外求义，难道就独独可以在心外求理吗？在心外求理，是把知行当做两件事了。在我们的心里寻求理，这才是圣学知行合一的教诲，你还有什么可以怀疑的呢？ 【32.4】解读：
王阳明讲“真知即所以为行，不行不足谓之知”。在他的意念中，所谓的真知包含了行为契机，必以行动证验所知；倘若无心实践只是一味高唱理论，则不为真知。真正的认识是能够付诸实践的，不能实践就不能叫做认识。 【32.4】度阴山曰：
这段话讲了四点。

• 第一，认知达到真切笃实的地步就是实践，实践达到明觉精察的地步就是认知。特别真切地想要吃美食，这种念头坚定不移，就是行；吃得特别聚精会神，津津有味，吃出了味道，吃出了感觉，就是知。因此，知就是行，行就是知。
• 第二，事物的道理并不在心外，向自己心外求事物的道理，是无法得到的。但是，如果你遗弃事物的道理而凭空探求本心，本心就成了虚无。这段话，其实说的还是知行的问题：有知（心）有行（事物的道理），才是正理。
• 第三，各种事物都有个理在，但这些理其实都在我心。如果我不以良知给这些事物一个理，它们就没有理，没有理的事物，就等于不存在。所以说，心外无理。
• 第四，向心外求理，就是将知和行看作两回事了。因为心理合一，知行必然合一。

【32.5】原文： ——— 看破生死观、客观规律和命运
来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为物格、知致。以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不二，修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不二，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚。为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此“生知安行”，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如知州、知县之“知”。知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也、性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此“学知利行”，贤人之事也。至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存则存之而已。今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰：所以立命。立者，“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此“困知勉行”，学者之事也。
今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容已者也。
【32.5】注释：
“朱子亦以虚灵知觉为此心之量”句：语出《中庸章句序》“心之虚灵知觉，一而已。”
父母全而生之，子全而归之：语出《礼记·祭仪》“父母全而生之，子全而归之，可谓孝。”意为父母把子女完好地生下来，子女要好好地保全身体发肤，等到死时完完整整地归还给父母，这才是孝。
“立德”、“立言”、“立功”、“立名”句：语出《左传·襄公二十四年》，讲做人的几种境界。
率天下而路：语出《孟子·滕文公上》“且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。”意为对一个人来说，各种工匠的产品对他都是不可缺少的，如果每件东西都要自己制造出来才能用，这是率领天下的人疲于奔命。 【32.5】解析：
你来信说：“先生注释的《大学》旧本提到对心的本体的认识是致知，孟子‘尽心’的宗旨与此是相同的。而朱熹先生也用虚灵知觉当做是心的本体。但是因为认识的天性才会尽心，致知要依靠格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，这话是正确的。但是我看你说这话，大概是因为还有不明白的地方。朱熹先生把“尽心、知性、知天”当做是格物、致知，把“存心、养性、事天”当做是诚意、正心、修身，而把“夭寿不贰，修身以俟”当做是认识的最高境界、仁爱的顶峰，是圣人做的事。但在我看来，正好相反了。“尽心、知性、知天”，即所谓的天生就知道，天生就能够实践，是圣人才能够做得到的；而“存心、养性、事天”，学习就能够知道，并且顺利实践，是贤人能够做到的事；“夭寿不贰，修身以俟”，获得知识很艰难，实践起来也很勉强，便是学者们的事。怎么能简单地把“尽心知性”当做为知，而把“存心养性”当做行呢？你听到我这话，一定又会为此非常惊奇了。然而这实在是没有什么可以怀疑的，我一一给你解释。
心的本体就是性；人的本原就是理。能尽其心，就是能够尽其天性。《中庸》中说：“只有天下最真诚的人，才能够充分发挥他的天性。”又说：“知道万物的生化孕育，崇拜鬼神，而没有产生疑问，这是知天。”只有圣人才能做到这些，所以我说：圣人才能做到先生就知道和实践。存养本心，说明还不能够做到尽心，还必须加上个存养的功夫；存养心性很久之后，到了不需要特地去存养而时刻都在存养的境界，才能进一步到达尽心的境界。“知天”中的“知”，就像“知州”、“知府”中的“知”意思一样，知州、知县把管理一州、一县当做是自己的事情，“知天”，就是与天合而为一体。“事天”则像儿子孝顺父亲，大臣侍奉君王，还没有达到与天合而为一的地步。上天给予我们的，是心、是性，我们只需存起它而不丢失，修养它不损害，就像“父母全而生之，子全而归之”一样。所以我说：这种“学知利行”，是贤人做的事。至于“夭寿不贰”，则和存养本心的人又还有些差距。存养本心的人虽然没有尽心，但本来就已经是一心为善，失去了本心的时候再存养它就行了。现今要求人不论夭寿始终如一，这依然是将夭寿一分为二。仍旧将夭寿一分为二，因为寿命的长短而分心，是因为他为善之心还不能始终如一，尚且不可能存养它，尽心更从何说起呢？现在暂且让人们不再因为生命的长短而改变向善的心，好比说生死夭寿都有定数，我们只需一心向善，修养我的身心来等待天命的安排，主要是因为他平日还不知道有天命呢。事天虽然是将天与人分而为二，但已经知道恭恭敬敬地去承受天命了。那些等待天命降临的人，是还没有真正认识到天命存在于何处，仍旧只是在等待天命，所以孟子说：“所以立命。”“立”，即“创立”的“立”，就像“立德”、“立言”、“立功”、“立名”中的“立”。凡是说到“立”，都是指以前从未有过而如今开始建立的意思，也就是孔子所说“不知命，无以为君子”的人。所以说：这种“困知勉行”，属于学者的事情。
现在把“尽心、知性、知天”当做格物、致知，当初学者尚不能做到一心一意时，就拿他不能像圣人那样天生就认识和实践来指责，这简直是无中生有，让人摸不着头脑，使得人们疲于奔命。如今世上格物、致知的弊病已经明显可见了。你说注重外在的学习，而忽略掉内心的存养，博学但又没有学到要领，这不也是它的弊病之一吗？在做学问最关键的地方出了差错，就会无处不出差错了。这也是我之所以冒着天下人的否定、嘲笑，不顾身陷罗网，仍喋喋不休的原因。 【32.5】解读：
在此段话中王阳明从“天命”之说而进一步推及格物。他认为尽心方能知性知天，学习之人不应捕风捉影否则就会茫然不知所措。在这里体现出阳明先生对尽心之事的重视。 孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”“尽其心”，简而言之，就是避免心的陷溺和遮蔽，不断地充实完善，回到它本然的状态。心愈回到本然的状态，它对于“性”的觉知就愈真实、愈圆满。现在的人们被物质包围，离自己的“真心”越来越远。一开始，是充满着好奇，但越往后，就越迷茫，更何况，还带了大量的行李，愈往前走，就越累，也越来越寻不到自己的归宿。 【32.5】度阴山曰：

• 第一，如何知道天意？通晓天地的化育，求证于鬼神而没有疑问，就是知道了天意。所谓“天意”就是客观规律和命运，这两样东西都是注定的，而且神秘难测。我们必须明白这两点，同时还要明白，人类即使有超能力，也无法改变这两样东西。人要想成就一番大事业，必须有个人努力和时势的结合。倘若我们找不到改变时势的方法，那就只剩下一条路：个人努力。个人努力就是致良知。只有良知光明的人，才能在时势来时，抓住机会，一跃而上。
• 第二，生命有限，有生就有死。唯有突破生死观，才能建立事业，生死观不破，就会患得患失，为善的心就不真切、不专一，这样，存养的功夫必不能行。
• 第三，格物致知，就是要看破这几件事：生死、客观规律与命运。

【32.6】原文： ——— 致知格物
来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理之说亦是玩物丧志’，又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。

【32.6】注释：
即物穷理：意为通过接触事物来研究事物的道理。语出朱熹《大学章句》“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”
晚年定论：王阳明作《朱子晚年定论》，收录朱熹一些包含“厌繁就约”、“涵养本原”等论点的书信，认为朱熹晚年改变了观点，与陆九渊的观点接近。此说遭到后世的非议。 【32.6】解析：
你来信说：“听说您教导学生‘即物穷理就是玩物丧志’，还拿了朱熹晚年一些关于‘厌繁就约’、‘涵养本原’等学说的书信给学生参看，我认为这可能有些不对。”
朱熹所说的格物，是指在事物上去穷究万物之理。即用心在万事万物上探求到它们所谓的原本的理，这样就将心和理分而为二了。在万事万物上探求道理，就和在父母身上寻求孝敬是一个道理。在父母的身上寻求孝敬的道理，那么这个孝敬的道理到底是在父母的身上，还是在我们的心中呢？如果是在父母身上，那么当父母逝世之后，我们就不需要孝敬，心中就没有孝敬的道理了吗？遇见小孩子掉到水井里，肯定会产生恻隐之心，那么这个道理是在孩子身上还是在我们自己的心上呢？或许不能跟着孩子跳入井中，或许可以伸手援救小孩，这都是所说的理。以此类推，万事万物的道理无一不是如此，由此就能够知道将心与理分而为二是错误的了。把心与理分而为二，就是孟子曾深刻批判过的告子的“义外”学说了。“务外遗内，博而寡要”，既然你已经知道这不对，那为何还要这样说呢？我说它是玩物丧志，难道你认为不可以吗？
像我所说的格物致知，是将我们心里面的良知应用到万事万物上去。我们心中的良知就是天理，把我们心中良知应用到万事万物上，万事万物就都能得到天理了。求得我们内心中的良知就是致知的功夫。而万事万物都得到天理便是格物的功夫。这才是把心与理合而为一。把心与理合而为一，那么我前面所说的，还有我对于朱熹先生晚年学说的说法，便都能够不言而喻了。 【32.6】解读：
这里强调将心与理合二为一，也就是阳明心学中的“心即理”的人性论。王阳明学朱学之时，最疑惑之处是朱子对“格物”的解释。朱子认为天下事事物物皆有定理，务必格尽天下之物，才能全知；而阳明先生以为既说连一草一木都有自然之理，凭一己之力如何尽天下之事理？长期以来，阳明先生始终无法借助朱子学说解开谜团，因此迫使他设定朱学的谬误，另外谋求正确合理的解释来表达自然天理。 【32.6】度阴山曰：

• 第一，王阳明的“格物致知”，是将我心中的良知推之于万事万物。我心中的良知就是天理。将我心中的良知推之于万事万物，那么万事万物就都合乎天理。推广我心中的良知就是“致知”，万事万物都合乎天理就是“格物”。这就把心和理合二为一了。譬如孝顺父母，推广我心中的良知到父母身上，良知所发出的就是孝顺，那么，孝顺父母这件事就符合了天理。推广我心中的良知到声色货利上，良知所发出的就是理性对待，那么，声色货利这件事就符合了天理。这就是心理合一。
• 第二，朱熹的错误就在于，他把心看成独立的，理自然也是独立的，理必须经过心的评判。这就如同看见一个小孩要掉进井里，王阳明说心即理，那么推广心中的良知到孩子身上，恻隐之心立即产生，拯救孩子就成了刻不容缓的天理。朱熹的思路是，看到一个小孩要掉井里，心也会产生恻隐，但要经过评判，拯救孩子是不是天理，虽然也能立刻去拯救，但终究把心和理分开了。心和理之间有间隔，这就不是心理合一，更不是知行合一。
• 第三，理在我们心中，不在事物上。在事物上探求道理，好比在双亲身上探求孝顺的道理。在双亲身上探求孝顺的道理，那么孝顺的道理究竟是在自己的心中，还是在双亲的身上呢？假如真的在双亲的身上，那么双亲过世之后，我的心中就没有孝顺的道理了吗？

【32.7】原文： ——— 学习的方法
来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨即明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体，知、行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。
今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。
夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辩。吾子毋谓其论之太刻也。 【32.7】注释：
操觚染翰【cāo gū rǎn hàn】：意为提笔作文。觚，古人书写时用的竹筒。翰，笔。
人一己百：语出《中庸》“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。” 【32.7】解析：
来信说：“人的心体原本没有不清明的，但受到了气的拘束和物欲的蒙蔽，就很少有不模糊的。如果不通过学习、询问、思考、辨析来明晰天下的道理，那么就不能自然觉察善恶的原因、真假的区别，而纵情恣意，会产生不可言尽的危害。”
你的这段话，大体上是似是而非的。大概是沿袭了朱熹学说的弊端，我不能不把它分辨清楚。学、问、思、辨、行，都是所谓的学，从不会有习而不行的。比如说学“孝”，必须辛苦地服侍奉养父母，亲自实践孝道，才能称之为在学习孝道。难道仅仅是悬口空言，就能够说他在学习孝道吗？学习射箭就必须自己张弓拉箭，拉满弓以命中目标；学习书法就必须执笔掭墨。所有天下的学习，没有能够不实践就算作学习的，因而学习的开始，本身就已经是实践了。笃，敦实笃厚的意思。已经去“行”了，就是指敦实笃厚地行，而且是切实地连续地下功夫。学习不可能没有疑问，便需要问，询问就是学习，就是行；之后又不会没有疑惑了，所以便需要思，思考就是学习，就是行；思考了还有疑问，便需要辨，辨析也是学习，也是行。辨析明白了，思考谨慎了，询问也很清楚了，学习也有收获了，加上不断地努力，这才叫笃行，而并非是在学问思辨之后，才开始去实践。所以学习是指追求做某事的能力，询问是指解除疑惑，思是指通达自己的学问，辨是指精密地审察，行就是具体地实践。从分析它们的功用的角度可以分成这五个方面，但是把它们综合起来则实际上只有一个。我的心、理合一成为本体，知、行并举的方法，之所以不同于朱熹先生的学说，原因就是在这个地方。
现在你特别举出学、问、思、辨来穷尽天下之道，却不提及切身实践。这样做，是专门把学、问、思、辨看成知，又不把穷理当做行。天下哪有不行而学的道理？哪有不行便可以叫做穷理的道理？程颢先生说：“只穷理，便尽性至命。”所以必须行仁达到仁的最高境界，才能说是穷尽了仁爱的道理，在行义达到了义的最高境界，才能说是穷尽了义的道理。达到最高境界，就充分发挥了天性。学习也是这样，它达到了穷尽事理的最高境界，却还没有在行的方面下手，天下哪有这样的事情呢？所以知而不行就不是学习，知而不行就不能够穷尽事物的道理；知道了不去行便无法穷尽事物的道理，就知道知行必须合一，不能够把它们分开做两件事。
万事万物的道理并不在我们心外，如果一定要说穷尽天下之理，可能是因为心中的良知还不足够，而必须向天下众多事物中寻求道理，以求弥补增加。这仍旧是把心与理分而为二了。学、问、思、辨、行的功夫，那些天资愚笨的人付出了相对于别人而言百倍的努力，最后到了极点能够充分发挥天性而知道天命，这也不过是我们心里的良知到达最高境界，得到圆满而已。难道良知之外还需再有一丝一毫其他东西吗？现在一定要执著于穷尽天下之理，却不懂得反过来向我们的内心寻求。舍弃我们心中的良知，那些善恶的原因、真假的区别，将怎么去体察辨明呢？你说‘气拘物蔽’，是受了这些说法的拘束和影响。现在想要改正这一弊端，但不在本心上用功，却要往心外寻求。就好像得眼疾的人，不吃药调理、治疗，只是徒劳地去外面寻找光明，光明难道是能从眼睛之外求得的吗？不能从我们的内心上去探究天理，就会有任意放纵的危险。这些确实是差之毫厘，谬以千里的事情，不能不去进行详细的分辨。你不要认为我讲得太严厉，太苛刻了。 【32.7】解读：
这段宏论围绕着学、问、思、辨、行，反复比拟、反复论证，最终还是落实在一个“知行合一”上。 王阳明首先强调人的活动是有目的和意识的，即他说的“致良知”。 但如何使人的主体与客体联系起来呢？王阳明主张“求理于吾心”，即“知行合一”。他用主体包容了客体，将客体的独立性、自然性和物质性否定了。王阳明的“行”范围很广，包括了学、问、思、辩。因此，重视行也不能忽略了思的重要性。 【32.7】度阴山曰：
如何真正地学习？分五步：

• 第一步，实践。王阳明所谓的“学”必须有实践相伴，服侍奉养双亲，亲身实践孝道，才可以称之为学。否则，难道仅仅是空口白话地随便说说就可以称之为学习孝道了吗？学习射箭必须张弓搭箭，射中靶心；学习书法必须铺纸提笔，切实去写。天下所有的学习，没有不实践就可以称之为学的，所以在学习的开始就已经是实践了。
• 第二步，强化。反复地实践，反复地强化这一实践的行为，绝不停止，最终形成惯性，你就会成为这一方面的高手。
• 第三步，询问。学任何事物不可能没有疑惑，有疑惑便会产生问题，问问题就是学习，就是实践。
• 第四步，思考。询问后可能还有疑惑，这时便需要思考，思考也是学习，也是实践。
• 第五步，辨析。思考后可能还有疑惑，这时就要用到辨析的功夫，辨析也是学习，也是实践。

实践—强化—询问—思考—辨析，最终形成自己的理论，这就是王阳明给我们的学习方法。 【32.8】原文： ——— 事物的存在，是我们意念的结果
来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，试使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以“要之不可以治家国天下”。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？
心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？
“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后“格”，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？
盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”则格、致、诚、正之功皆在其中，言“格物”则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属知，而谓“格物”未常有行。非惟不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不为过矣。 【32.8】注释：
九经：语出《中庸》“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，子庶民也，来百功也，柔远人也，怀诸侯也。”
格于文祖：语出《尚书·舜典》“归，格于艺典。”注曰：“归，告至文祖之庙，艺，文也。”格，至、到。文祖，尧的庙。
有苗来格：意为有苗族人到来。语出《尚书·大禹谟》“七旬，有苗格。” 【32.8】解析：
你来信道：“先生教人致知、明德，却又阻止他们即物就理，从事物上寻求天理。假若让懵懂昏沉的人深居端坐，不听教导和劝诫，就能够达到有了知识，德行清明的境界吗？纵然他们静坐时有所觉悟，对本性稍有领悟，那也是定慧之类的佛家的无用见识，难道果真可以通晓古今、通达事变，对治理国家有实际作用吗？你说：‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。这些话虽然显得高超而独到，不墨守陈见，但恐怕和圣道不大吻合吧？”
我所讲的格物致知，正是为了穷尽事物，我未曾禁止人们穷尽事理，让他们深居静坐，无所事事。如果把即物穷理讲成是前面所说的重视外在知识，忽略内心修养，那也是错误的。糊涂的人，如果能够在万物之上精察心中的天理，发现原有的良知，那么即使愚蠢也定能变得聪明，即使柔弱定能变得刚强。最后就能够行达道、立大本，九经之类的书也能一以贯之没有纰漏，难道还需担心他会没有经世致用的实际才干吗？那些只谈空虚寂静的佛、道弟子，恰恰是不能在万事万物上精察心中的天理，发现其心中本有的良知，以致抛弃人间伦常，把寂灭虚无当做是正常现象，所以他们才不能够齐家、治国、平天下。谁说圣人穷理尽性的学说也会这样的弊病呢？
身体的主宰是心，心的虚灵明觉就是人原本的良知。虚灵明觉的良知因感应发生作用，就是意念。有识即是有意，无识即无意。怎么能说认识不是意念的本体？意念的运用，一定会有相应的东西，就是事。如果意念在侍奉双亲上起作用，那么，侍奉双亲便是一件事；意念在治理百姓上起作用，治理百姓便是一件事；意念在读书上起作用，那么读书就是一件事；意念在听讼上起作用，听讼也就是一件事。只要是意念起作用的地方，就有事物存在。有这个意就有这个物，没有这个意也就没有这个物，事物难道不是意念的运用吗？
“格”的含义，有用“至”字来训释的，如“格于文祖”、“有苗来格”里的“格”，都是“至”来解释的。然而“格于文祖”，必定诚心诚意地纯然至孝，对于人间和阴间的道理都无一不晓，之后才能叫做“格”。苗族人十分顽固，只有通过礼乐把他们教化之后才能“格”，所以这个“格”也有“正”的意思，不能够仅仅用“至”字就能完全解释它的含义。如“格其非心”“大臣格君心之非”中的“格”，都是“纠正不正以达到正”的意思，不能用“至”字来训释。那么《大学》中“格物”的解释，怎么知道它不是用“正”字而须用“至”字来解释呢？如果用“至”字来训释，就必须用“穷至事物之理”才说得通。用功的要领全在一个“穷”字，用功的对象全在一个“理”字上。如果在前面把“穷”字去掉，后面把“理”字去掉，而直接说成“致知在至物”，这说得通吗？“穷理尽性”是圣人既定的教诲，在《易经》里已经有了记载。如果格物的含义真的就是穷理，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，却一定要让语意有了转折且不完整，说这种话，造成后世的弊病呢？
《大学》里的“格物”和《易经》里的“穷理”，意思只有一些细微的区别，含义基本上是一样的。穷理里包括格物、致知、诚意、正心等功夫。所以谈到穷理，格物、致知、诚意、正心等功夫就已经都包含在其中了。谈到格物，就必然一同有致知、诚意、正心，这样，格物的功夫才能够是完整的。现在说到格物便说成是穷理，就只是把穷理当做了一种认识，而不认为格物里还包括实践了。这样，不但没有把握到格物的宗旨，就连穷理的本义也是一并丢掉了的。这就是后世的学者们，把认识、实践分而为二，并且让它日益支离破碎，圣学日渐残缺晦涩的原因所在。你承袭旧来的观点也在所难免，而觉得我的学说与圣道不符，这也不算什么。 【32.8】解读：
此段分析了后世学者之所以将知行分成两截的根源所在。阳明先生认为，《大学》中的“格物”和《易经》中的“穷理”，大义相近，但也有其微妙的区别。 穷理，囊括了格物、致知、诚意、正心之功。而说格物，却必须再说致知、诚意、正心，然后格物的功夫才会完整而严密。如果片面地强调格物，便是忽视了行，所以，知行便分成了前后两截。 【32.8】度阴山曰：

• 第一，事物固然客观存在，但如果我们不赐予它价值和是非，它的存在就毫无意义。一块在石头群中的小石头，只有我们把它拿出来，欣赏一番，它才存在，否则，我们根本不知道石头群里有这样一块石头。
• 第二，我们的意念发动必然有对象，这个对象就是事。比如意念发动于侍奉双亲，那么侍奉双亲便是一件事；意念发动于治理民众，那么治理民众便是一件事；意念发动于读书，那么读书便是一件事；意念发动于听取诉讼，那么听取诉讼便是一件事。但凡意念所发动之处，都有事物的存在。有这样的意念便有这样的事物，没有这样的意念便没有这样的事物。
• 第三，有此心才有此理，无此心即无此理。真有孝顺父母的心，才会有孝顺父母这件事和孝顺这个理出现，否则，就没有。