《老子引归》八十一章（终章）“信言不美，美言不信”题解

灵水识谭

八十一章（终章）【题解】 本章将“言”“知”和“行”三者合为一处作统一论述，是对《老子》一书五千言的“道”论进行知识论的总结，与首章宗旨相互呼应。 从文本的叙述结构上看，本章先言“言”，次言“知”，再言“行”。于“行”，又再作申论，而归之于天道，终之于圣道。这样的叙述安排，使全书构成一个完整的逻辑闭环，完成了老子以天道谕圣道、以圣道化人道的完整表述。 《老子》首章横空排出“道可道，非常道”六字，其中即已涉及“道”“常道”和“言”三个贯穿全书始终的概念。在那里，老子挑明了“言”与“道”及“常道”的关系：用言语来叙述“常道”，不存在任何障碍，“常道”可言、可教，可书于文契，可铭于钟鼎，它的基本形态就是教条。“道”则不然，它本质上难以用语言表述，勉强以“言”说“道”，也只不过如佛家所谓“假言说法”，是不得不借助语言来传达“道”之精义，以求达到“善人”（成全人、渡人）的目的，使人或事物成其所成、是其所是，但若受言之人得鱼犹不能忘筌、过河还不能弃筏，则有关“道”的一切言语便转而成为空洞的说教，去道已远。因此，《老子》首章之六字已经规定了《老子》全书五千余“言”与“道”和“常道”的关系，也范围了这些“言”的“信”与“美”的价值。为此，老子于本章作出的总结论是：信言不美，美言不信。 不过，对于老子的这句话，今人的解读颇令人困惑。纵观各家注释，或谓“真话不好听，好听的不是真话”，或谓“真实的言辞不华丽，华丽的言辞不真实”，或谓“真实的言语不华美，华美的言语不真实”，或谓“诚信的言语不华美，华美的言语不诚信”，或谓“真实可信的话不漂亮，漂亮的话不可信”。大约自有白话译文以来，老子的这句话便被人做类似的解读。如高亨译作“诚实的言谈则不华丽，华丽的言谈则不诚实”，任继愈译作“真话不漂亮，漂亮的不是真话”，张松如译作“真诚的话不漂亮，漂亮的话不真诚”，字虽异而意同。陈鼓应踵前人之迹，译作“真实的言词不华美，华美的言词不真实”，颇有定鼎之效，后来注家引为典范，陈陈相因。 然而，仔细忖度上述注家对该句的训解，不免令人疑窦顿生。将“信言”释作“真实的言词”或“真诚的言词”，将“美言”释作“华美的言词”甚至“漂亮话”，这样的训解合适吗？从逻辑上看，在《老子》全书缺少相应铺垫的情况下，这种解释只有不与老子思想产生冲突才可信，只有不与常理相背离才能服人。然而，“凡是真实的言词必不华美，凡是华美的言词必不真实”，这样的判断着实令人有不踏实的感觉，因为其间的对立关系会使得“真、善、美”在现实当中永无统一的可能性了，这显然是荒谬的。仅从《老子》一书本身所述之“理”与所言之“言”的关系上看，上述结论就说不过去。鄙意以为，《老子》一书的语言已经自带美感，其有关“常道”之论，或更进一步，即便是“假言说法”的有关“道”的言语，不是也真的很美吗？难道这些美言都不足信吗？所以，一定要弄清楚，老子究竟是在什么意义上做如此的自我否定的。 或者有人会说：“老子所言，指的是凡俗世界的通常情况，与自己的‘道论’无涉。”若果真如此，那么，但凭这一句话，也足可以将《老子》一书定格为逻辑不能自洽的庸俗之作。《老子》一书纵横捭阖五千言，若于终章如此收笔，几近匪夷所思了。 要想解决上述困惑，恐怕还得回到先秦至汉的典籍中，弄清“信言”和“美言”的实际用法。检索这一时期的主要典籍，其中的“美言”一词，一直有褒、贬两种用法。褒义的“美言”指完美、至善之言，如《大戴礼记·曾子本孝》：“美言兴焉，故恶言不出于口，烦言不及于己。”扬雄《法言·寡见》：“或曰：‘良玉不雕，美言不文，何谓也？’曰：‘玉不雕，玙璠不作器。言不文，典谟不作经。’”桓宽《盐铁论·卷七》：“夫称上圣之高行，道至德之美言，非当世之所能及也。”《卷九》：“故不知味者，以芬香为臭，不知道者，以美言为乱耳。”桓谭《新论》：“夫言行在于美善，不在于众多。出一美言善行，而天下从之，或见一恶意丑事，而万民违，可不慎乎！故易曰：‘言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主。所以动天地者也。’”“美言”的这种褒义用法是其主流。贬义的“美言”指粉饰、不实之言，如《孔子家语·卷八》：“美言伤信，慎言哉！”陆贾《新语·辅政》：“谗夫似贤，美言似信，听之者惑，观之者冥。” 在《老子》中，“美言”出现于六十二章和本章，其用法即有不同。在六十二章，“美言”指“赞美之词”，在老子学说体系中显然有贬义，因为老庄均主张“无己”“无功”“无名”，邀誉、求赞不是道家所主张的行为。正因为老子于该章的此等用法，影响了人们对本章“美言”意涵的判断。其实，本章的“美言”指“完美的言词”，即“希言”“不言”，只有这样的言词，才足以周遍地概括本来不可言说的“道”。如此，“美言不信”就别有意涵，必不同于以往注家的理解。 这里又出现了如何理解“信”和“信言”的问题。其实，古语中的“信”，不光有“诚”义，用以表示人的主观态度，更有“信用”“准时”“有规律”之义，用以表示客观事实。如《管子·任法》：“如天地之坚，如列星之固，如日月之明，如四时之信。”这样的用法不胜枚举。《老子》此章之“信言”，即如此种用法，实指“可征信的言词”，也就是能够再度用经验事实证明的言词，它所对应的是“规律性的事实”。然而，万物皆流，从“道”的立场上看，显然没有任何两个事物是完全等同的，因此，有关“道”的言词也自然不可能再度完全被具体的、确凿的事实所证明，这一点，与“常道”恰好不同——前已一再说明，“常道”是那种只要满足其假定前提，便可以反复得到验证的定理、公理、共识，科学定理是其中最典型的知识类型。所以，本章老子言“美言不信”，其实际含义是：大美之言，以其不言、希言，所以是无法按照常规予以征信的。这样一来，“信言不美，美言不信”一语，就自得其理论高度，同时与《老子》首章之论相互呼应。鄙意此必为老子此章立言之本意！ 由此可见，《老子》一书中有关“道”与“常道”的言论，贯穿着一个始终不变的思想脉络：“道”贵“因”，“常道”贵“信”【更准确的表达是：合于“道”之“道德”，贵“因”（因循，因地制宜之意）；合于“常道”之“常德”，贵“信”。所谓“玄之又玄”的“玄德”，是就“道德”而言，非就“常德”而言。科学家最懂“常德”，圣明的政治家应有“玄德”】。统观老庄之言，“因”字于道家至为关键，当然，道家也不排斥“信”的客观存在。老子言“窈兮冥兮，其中有精（情）；其精（情）甚真，其中有信”（二十一章），庄子言“夫道，有情有信”，都表明两位道家宗师对“道”与“常道”或对“因”与“信”的同等兼顾。在《慎子》书中，有两段议论可用以分述“常道”和“道”的这两种不同特点以及对待二者的不同态度。《慎子·威德》所言之“公”，即属于“常道”的范畴：“故蓍龟，所以立公识也；权衡，所以立公正也；书契，所以立公信也；度量，所以立公审也；法制礼籍，所以立公义也。”同样，在《慎子·因循》中，慎子又强调了“因”对于“道”的意义：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”《庄子》书中对“因”的发挥已经达于至境，使之最终成为道家思想系统中的最重要概念之一，是老子“无为而无不为”思想的终极体现（参见拙著《庄子内篇引归》）。 了解了“信言”和“美言”、“不信”和“不美”的真实意涵，便可以明了老子本章立意的本旨，是在对自己五千言“道论”的自我否定。这种否定是根本性的，是对语言与“道”之间所存在的无法消解的内在张力的终极肯定，也是对世人在面对以语言形式所传达的所谓“真理”提出的终极警示：在“道”的意义上，语言无法准确传达其精义；即便有某种看似周遍的言语（如“希言”或“不言”）貌似能传达“道”的信息，但这些言词仿佛也是不可征信的、不能验证的——此处用“仿佛”二字，意谓其实是能验证，但这种验证是在流动的世界中所做的不拘一格的验证，是那种“不是验证的验证”，属于“知不知”“行不行”的范畴，其终极的对应命题，自然是“无为而无不为”。 就此，老子的话题又重新回归到“知”的问题。正是由于有关“道”的“美言”的不可征信性，老子、庄子都主张“无知”“知不知”，如十章：“明白四达，能无知乎？”七十一章：“知不知，上矣。”当然，这种主张不独道家为然，儒家亦然，名家亦然，释家亦然。《论语·子罕》有谓：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。’”《里仁》亦有谓：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’”《卫灵公》亦谓：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”在孔子这里，其所谓“一”，几近于“道”；其所谓“知”，相当于“常道”。至于主张“万法唯识”“转识成智”的释家，主张“智者寂于是非，故善恶有别；明者寂于去就，故进退无类”（解见拙著《名家四子引归》）的名家，也同样在根本宗旨上将“无知”与“道”相对应，将“有知”与“常道”相对应。凡进入“无知”境界的问题，均属于“不可征信”的问题，故老子曰“知者不博”，是为“道论”之要旨所在。 上述“知”与“言”的问题，反映在现实事物当中，就属于“名实关系”的问题。对这个问题的重要性，古人一直都有极为清醒的认识。在《诗经·唐风·采苓》中有这样的描述：“采苓采苓，首阳之巅。人之为言，苟亦无信。舍旃舍旃，苟亦无然。人之为言，胡得焉？采苦采苦，首阳之下。人之为言，苟亦无与。舍旃舍旃，苟亦无然。人之为言，胡得焉？采葑采葑，首阳之东。人之为言，苟亦无从。舍旃舍旃，苟亦无然。人之为言，胡得焉？”因此，位居先秦思想界主流的各家各派都对“言”“名”和“实”及其关系有所论及，而道家基于“道论”所建立的“名实”观，对儒家、名家的影响又极大。 在讨论了“言”与“知”之后，老子以“善者不多，多者不善”一语，将话题推向“行”的层面，并进而将“天之道”与“圣人之道”相贯通，为“人之道”的化育指明了方向。这样，由“知”而“名”，由“名”而“言”，由“言”而“行”，老子于本章以寥寥数语贯通了当时学界有关知识论的所有重大议题，而且还全部给出了正面的、肯定的答案，若非站在知识论的塔尖俯瞰整个知识疆域，遍览其间由名谓而生之“万事万物”的生生灭灭，洞察人类所有知识问题的本质，是绝对无法做到的。 最后，借用《刘子·审名》的一段话，来引申老子“道论”当中所涉及的“名实关系”，或许有助于进一步理解《老子》一书的知识论底色以及它与儒、名、墨、法诸家的学术关联：“言以译理，理为言本；名以订实，实为名源。有理无言，则理不可明；有实无名，则实不可辨。理由言明，而言非理也；实由名辨，而名非实也。今信言以弃理，实非得理者也；信名而略实，非得实者也。故明者课言以寻理，不遗理而著言；执名以责实，不弃实而存名。然则言理兼通，而名实俱正。世人传言，皆以小成大，以非为是。传弥广，理逾乖；名弥假，实逾反。”刘子所言，不仅于“常道”为是，即便于“道”之言谓，不亦宜乎？由此可知，“信言不美，美言不信”，斯真言也！ 【原文】 信言不美，美言不信；知者不博，博者不知；善者不多，多者不善。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。【译文】 可以反复征信的言语并不完美，完美的言语是无法反复征信的；了知于道的人知识不一定渊博，知识渊博的人不一定了知于道；至善之人不会追求益多，追求益多的人未臻至善。所以，圣人不积藏外物。所为越是为人，其为越是为己；所与越是与人，其与【与：给予】越是与己。天道之行，有所谓利而无所谓害；圣道之行，有所谓为而无所谓争。 　　以下所附6则当代注家本章白话译文，其表达的思想主旨，均与《老子引归》不同，供参考比对。 　　附1：上海古籍出版社2016年出版陈剑所著《老子译注》本章译文，供参考。【译文】 真实的言辞不华丽，华丽的言词不真实。有知的人不广博，广博的人无所知。至善的人不加争辩，争辩就不是至善。圣人不积藏，帮助他人越多，越能得到他人的支持。给予别人越多，就会有更多的人归附。天之道，就是使万物获利，而不损害他们。人之道，帮助他人而不与之争夺。 　　附2：天地出版社2024年9月出版的张远山所著《老子奥义》。该作者自称创立新庄学、新老学、伏羲学，解密伏羲太极图。出版相关著作多种。【译文】 可信的进言必不华美，华美的进言必不可信。知晓尊道贵德的圣君不欲博闻仁义礼，博闻仁义礼的俗君不知尊道贵德。 善于治国的圣君不欲多知仁义礼，多知仁义礼的俗君不善治国。 圣君不事积财，越是为人谋利，自己越是富有;越是给予他人，自己越是多财。 所以天之道，利人而不害人；人之道，为人而不争斗。 　　附3：清华大学2010年出版的高亨《老子注译》。高亨为当代先秦典籍注解名家。特录其本章译文于此，仅供参考比对。【译文】 老子说：诚实的言谈则不华丽，华丽的言谈则不诚实。美善的言谈则不巧辩，巧辩的言谈则不美善。有真知识的人可能不广博，知识广博的人不一定有真知识。道家的圣人不积累财物，他尽量用财物帮助人，而自己却越加富有；尽量把财物赠给人，而自己却越发增多(因为得到众人的支持)。圣人这样做，是效法天道的。天之道是利物而不害物，圣人之道是帮助人而不与人争夺。 　　附4：中华书局2020年出版当代注解老庄名家陈鼓应《老子今注今译》之译文（其译文对当代注家影响巨大，纷纷效仿），供参考。【译文】 真实的言词不华美,华美的言词不真实。行为良善的人不巧辩,巧辩的人不良善。 真正了解的人不广博,广博的人不能深入了解。 有道的圣人不私自积藏,他尽量帮助别人,自己反而更充足;他尽量给与别人,自己反而更丰富。 自然的规律,利物而无害;人间的行事,施为而不争夺。 　　附5：中华书局2014年出版汤漳平、王朝华《老子》译文，供参考。【译文】 真实的言语不华美，华美的言语不真实。善良的人不善辩，善辩的人不善良。真知道的人不广博，广博的人不是真知道。圣人无所积藏；施利于别人，自己却更富有；给予别人，自己却更丰富。因此天之道，有利于物而无所损害；人之道，有所作为而无所争夺。 　　附6：齐鲁书社1998年出版当代《老子》著名研究者张松如著《老子解说》。【译文】 真诚的话不漂亮，漂亮的话不真诚。善良的人不巧嘴，巧嘴的人不善良。实懂的人不卖弄，卖弄的人不实懂。圣人是不积蓄的：尽都照顾了别人，自己便愈富有；尽都给予了别人，自己便愈繁多。所以，天之道，有利于万物而无所迫害；人之道，施为于众庶而无所争夺。 《老子引归》（商务印书馆，2024年9月出版） 《庄子内篇引归》（商务印书馆，2023年1月出版） 《名家四子引归》（商务印书馆，2024年1月出版） 先秦诸子引归之《老子引归》《庄子内篇引归》《名家四子引归》合集（京东、当当网等平台有售）