中国十大藏传佛教寺院

加木

中国十大藏传佛教寺院

印度佛教传播路线图

藏传佛教，俗称喇嘛教，是佛教三大派别（汉传佛教、藏传佛教、南传佛教）之一。佛教传入我国西藏地区是在公元7世纪左右，在几乎同一时期内，分别由我国内地和印度两路传入，既有我国内地佛教也有印度佛教施加的影响，后在青藏高原的特定历史条件下，经过长时期与本土苯教的斗争和互相影响，逐渐形成为适应当地社会历史条件的、民族性的、地域性的宗教（即藏传佛教），形成了宁玛派（俗称红教，因僧侣皆头戴红色僧帽穿红色袈裟故称红教，创始人为莲花生大师）、萨迦派（俗称花教，因寺庙、僧侣和教徒的住房围墙上涂以红、白、黑三色条纹来象征文殊菩萨、观世音菩萨、金刚手菩萨三怙主故称花教，创始人为昆·贡却杰布大师）、噶举派（俗称白教，因创始人在修法时穿白色僧裙故称白教，创始人为玛尔巴大师和米拉日巴大师）、格鲁派（俗称黄教，因僧侣皆头戴黄色僧帽故称黄教，创始人为宗喀巴大师）等教派。藏传佛教先在中国西藏、四川、云南、甘肃、青海、新疆、内蒙流传，继而扩展到锡金、不丹、尼泊尔、蒙古人民共和国、俄罗斯的布里亚特共和国等地，到公元18世纪达到极盛时期。

旧时把藏区分为三大部分，及上阿里、中卫藏、下朵康。现在通俗的讲就是卫藏地区（拉萨、日喀则、山南、阿里等地区）、康巴地区（昌都、甘孜、玉树、迪庆）和安多地区（青海、甘南、阿坝）。三大藏区的特点（藏区有典：法域“卫藏”，马域“安多”，人域“康巴”）：“人域康巴”指康巴地区，在藏语里，“康”是边地的意思，康巴地区处在汉藏过渡地带，康定的汉子丹巴的女子，康巴男人恩怨分明，彪悍神勇，崇尚横刀立马；康巴女人们，却是难以言状的妩媚，因而被称为“人域”；“马域安多”指安多地区，受蒙古族和汉族影响极大，所以在习俗和体形特征等方面，也有这两个民族的明显特点，安多一带是辽阔的草原，牛羊成群，是藏地的最主要牧区，多出良马，因而被称为“马域”。卫藏又分三块：拉萨、山南地区称为“前藏”，日喀则地区则称为“后藏”，整个藏北高原称为“阿里”。前藏与后藏以雅鲁藏布江为界，连接前藏和后藏的孔道，是雅鲁藏布江中游的尼木峡谷。

12世纪后，随着藏传佛教以祖寺为中心的各教派相继出现，僧尼这一以宗教为职业的社会阶层也在藏族地区不断发展壮大。致使一些主要寺院不断扩建，而祖寺创建者的弟子和再传弟子又在各地兴建寺庙，从而寺庙的数量不断增多。使寺庙随后在藏族地区成为一种独特的社会文化实体。西藏宗教集团和世俗贵族相结合而形成“政教合一”制度以后，寺院集团遂成为西藏社会的上层统治阶级，而寺庙逐渐成为各地的政治、经济、文化中心。为传承教义和进一步控制庞大的僧尼队伍，强化寺院的政治、经济、文化和司法等功能，藏传佛教不同的宗派根据各自的特点和传统，发展出不尽相同的寺庙内部管理方式。

一、藏传佛教寺院建筑

藏传佛教继承了印度大乘佛教密宗，同时又受到尼泊尔的大教和西藏苯教的影响，使得藏传佛教更具有鲜明的地方特色。从11世纪至13世纪，由于对教条理解和解释的不同，西藏佛教开始出现教派分裂，先后形成噶举派、噶丹派、宁玛派和萨迦派以及格鲁派等。15世纪初期，宗喀巴在西藏推行“宗教改革”，创立了格鲁派。13世纪中叶，在元朝政府的支持下，萨迦派和萨迦昆氏家族取得了西藏地方领导权，形成一方宗教掌握西藏地方政权的局面，宗教和政治联系在一起，开始了西藏“政教合一”制度。继萨迦取得地方政权后，藏族历史上先后产生了帕竹地方政权和噶玛地方政权。格鲁派兴起后，到1751年（清乾隆十六年）乾隆下令七世达赖格桑嘉措亲政、集政，政教大权集于一人，自此，西藏“政教合一”制度发展到了顶峰。“政教合一”有利于佛教的宣传和寺院建筑的扩大，在统治阶级支持和资助下，西藏开始大规模的兴建佛教寺院建筑活动。

藏传佛教寺院建筑发展迅捷，大致分为三个阶段：自11世纪初至14世纪末为寺院建筑的发展及其风格的成熟期。15世纪为寺院建筑发展鼎盛期，以格鲁派四大寺（甘丹、哲蚌、色拉、扎什伦布寺）的兴建为标志，此时寺院建筑已经存在程式化，出现措钦大殿和扎仓的固定建筑模式。16世纪至20世纪初为寺院建筑发展的最后阶段，主要是修缮和扩建寺院以及兴建一些小规模的寺院，基本上没有大规模的营建活动。

1、寺院建筑选址和整体布局

西藏早期的佛教建筑及其后佛教寺院的选址除受地理因素影响外，还受到政治、经济、宗教的影响。据西藏文史资料记载，大昭寺建在湖上，地点由文成公主选定。文成公主通晓占卜，占卜显示雪域西藏的地形为罗刹魔女仰卧之状，需要填平卧塘，其上建神殿。透过记载，反映出早期藏族学者心目中的风水观念。西藏许多著名寺院是在地方贵族支持和资助下建成的，寺院选址往往选择该地方贵族首领居住地附近。绝大多数西藏寺院，是建于经济发达的村镇和政府所在地。西藏的藏北高原、藏南谷地、藏东峪谷、喜马拉雅山地四个自然区域，和藏南谷地的雅鲁藏布江及其支流流过的区域经济最为发达，大量的佛教寺院分布于这个区域，尤以拉萨及其附近最为集中。宗教观点和宗教制度对寺院选址也具有一定的影响，在被佛教徒视为神山圣水的山岗、湖泊以及朝圣道途中常建有寺院。阿里普兰县境内的山冈仁波齐峰和玛旁雍错湖被视为神山圣水，围绕神山，东有祖初普，南有达前寺，西有蒋扎寺，北有直惹普，围绕圣湖亦有八座寺庙。

藏传佛教寺院建筑的整体布局，由于各寺院所处的地理位置不同，加之政治、宗教观念的影响呈现出丰富多彩的形式，基本上可分为宗教哲学象征式、人为控制式、自由发展式三种布局形态。

桑鸢寺是宗教哲学象征式的典型实例，由于桑鸢寺在西藏佛教史上占有重要地位，所以对于其修建过程藏文史籍《五部遗教》《拔协》《西藏王统世系明鉴》《贤者喜宴》等书都有专门记载。《西藏王统记》记载：“中央乌策大殿效须弥山形，建成三层，下殿为藏式，中殿为汉式，顶层为印度式。乌策大殿四周分建四大洲、八小洲及日月殿，另于乌策大殿外四角建白、红、黑、蓝四塔”。赤松德赞时代的桑鸢寺早已不可见，但根据文献记载和寺院基址，大致可知其布局特点。桑鸢寺的布局，实为藏传佛教具体的建筑形象，桑鸢寺的设计对后世藏传佛教建筑产生过相当大的影响。建于11世纪初阿里扎达县境内的托林寺，其中最宏伟的建筑组群为迦莎殿。分为内外二圈，内圈正中为方殿，方殿四面各设佛殿一座，呈十字状，其外围绕以一圈回廊。外圈东向是正门，南、北、西三面分别有殿堂三座，外圈四角分别是佛殿二座，白塔一座。迦莎殿共有二十三座殿堂，四座佛塔，形制奇特。迦莎殿将桑鸢寺整体布局的设计浓缩在一个建筑组群之内，中间方殿，象征须弥山，环廊外围四面的佛殿代表四大洲八小洲，四角佛塔，代表四天王天。

萨迦南寺是人为控制式的典型实例，位于萨迦县城重曲河南岸的平原地，萨迦南寺既是设道传教的寺院，又是萨迦王朝的都城，因而呈现出不同于其它佛寺的格局——城堡式整体布局。反映出萨迦政权初期，分裂割据，相互攻伐，社会动乱的时代特点。萨迦南寺分内外城，设两道城墙，外城为羊马城，设回形土筑墙一道，其外有护城河，内城墙为石包夯土墙，城墙四角和墙中部设高三四层的碉楼。城墙上原为垛口，1948年大修时改成藏式平檐。内城中心为以拉康钦姆（大经堂）为主、呈四合院式布置的主体建筑。

自由发展式，是藏传佛教寺院最为常见的布局形态，没有明显中轴线，随着寺院规模的扩大而自由地增建、扩建。寺院以主体建筑或早期的建筑为中心，逐渐向周围发展，利用次要建筑低矮的视觉，烘托出主体建筑的宏伟。主要有大昭寺、山南昌珠寺和日喀则夏鲁寺等。很多采用自然发展式布局的寺院建在向阳的山坡地上，这样可以争取有利朝向，便于日照和通风。就视觉效果而言，同样规模的建筑群在山坡地上感觉要比平地上宏伟壮观。建于山坡地上的寺院，顺应地势，沿等高线层层分布，自然形成有节奏的轮廓线，尤以格鲁派四大寺最为典型。如：甘丹寺位于拉萨东郊达孜县境内旺波尔和贡巴二山间的山坳至山顶处，措钦大殿、夏孜扎仓、强孜扎仓等主体建筑位居高处，低处为喇嘛住宅，沿等高线分层布置，形成群楼密布、重重叠叠的外观效果，远眺甘丹，蔚为壮观，俨若山城。

2、格鲁派寺院及其建筑特点

15世纪初，宗喀巴推行西藏“宗教改革”，创立格鲁派。宗喀巴和其弟子前后建立格鲁派四大寺，藏传佛教寺院建筑发展到了鼎盛时期。格鲁派以拉萨三大寺最为典型，具有一定规模的格鲁派寺院都是由措钦、扎仓、康村三级组织机构形成。相应地，格鲁派寺院在建筑类型上也就有了措钦大殿、扎仓、康村，此外还有灵塔殿（用于供奉活佛及著名高僧）、却登（佛塔）、印经处、喇让（活佛私邸）、喇嘛住宅、嘛呢噶拉廊（转经筒处）。作为寺院内主体建筑的措饮大殿、扎仓是在早期拉康建筑基础上，由宗教仪式、宗教规制的要求逐步演变、发展而来。

所谓拉康是桑鸢寺建造前所建造的佛殿，这些建筑只是供奉佛、法之处，尚无僧侣组织。松赞干布时代典型的建筑小昭寺，后部佛殿绕以回廊。赤祖德赞时代的扎玛吉如寺释迦佛殿也有回廊。赤松德赞时代桑鸢寺乌策大殿，佛殿比经堂大，佛殿同样绕以回廊。由此可见，佛殿绕以密闭的左旋回廊是吐蕃时期佛殿明显特征之一。日喀则夏鲁寺夏鲁拉康（14世纪上半叶）由前殿、经堂、佛殿组成，经堂三面环有佛殿，佛殿周围绕以大回廊。山南昌珠寺集会殿（14世纪中）由门廊、经堂、佛殿组成，后部佛殿绕以回廊。江孜白居寺集会殿（14世纪末）由门廊、前殿、经堂、佛殿组成，后佛殿绕以回廊。可见，14世纪，佛寺内的主体建筑形制已趋于统一。15世纪，格鲁派四大寺兴建时，措钦大殿、扎仓形制已成为一种固定模式，由门廊、经堂、佛殿组成，佛殿已取消了回廊，从拉康到措钦大殿、扎仓形制的演变发展大致如此。

格鲁派措钦大殿、扎仓建筑为木构梁柱与墙体共同承重，建筑外墙厚实，门窗开得小，墙体收分明显。就建筑体量而言，整个建筑由门廊和经堂形成的横向实体以及后部佛殿竖向实体两个简单的形体组合而成。正是由于特定的形制和结构原因，决定了措钦大殿、扎仓建筑的最基本造型特征具有厚实、庄重的实体感。

3、寺院建筑结构与装饰工艺

根据藏文历史文献记载，西藏独有的建筑形式——碉房，在松赞干布年代已具很高的建筑水平。《旧唐书·吐蕃传》载，“屋皆平头，高者数十尺”。碉房是在西藏高原特有地理气候、建筑材料等自然条件下，结合当地民族的生活习惯创造出来的建筑，具有很强的生命力。西藏佛教寺院建筑继承了独特的碉房式建筑结构——木构梁柱与墙体共同承重的结构体系，木构件以梁、柱、椽为主。初期建筑的木柱截面是以圆形和方形为主，14世纪末开始出现多棱拼柱，即在方形柱四面，每面附加一层或二层矩形断面木料拼组成十二棱、十六棱木柱。多棱拼柱，造型别致，给人粗壮和向上的力度感。多棱拼柱一般用于措钦大殿、扎仓等主体建筑的底层门廊部分，各种截面的木柱都有明显的收分。

与内地建筑不同的是，藏传佛教建筑最外围的墙体非常厚实，底部厚度一米以上，有的厚度二米多。仅以承受垂直压力和抵御水平荷重而言，则没必要如此厚，这是因为到达一定厚度的墙体才能具有最佳的蓄热作用，以适应青藏高原建筑防寒和保暖的需求。至于墙体明显收分，其主要目的是为了墙体本身的稳定性。

西藏佛教寺院的主体建筑，诸如措钦大殿、扎仓、灵塔殿等，由于在寺院内所处的特殊地位，装饰颇为考究。这装饰艺术的运用，逐步演变为具有民族特色的工艺技术，如：镶嵌、镏金、编织等。寺院内重要的建筑屋顶都覆以金顶，屋面及装饰件均由铜皮制作、镏金装配而成，为保持稳定，都套在固定的木桩上。金顶的采用，极大地丰富了建筑外轮廊线，使建筑更具表现力，加强了建筑的宗教气氛，成为寺院内重要建筑的明显标志。

此外，寺院建筑外观用色不多，但色彩对比强烈，强调大面积色彩对比。外观墙面颜色分墙体和檐下两部分，墙体有白色和红色两种色彩，檐下多深红和褚色。檐下暖色饰带使建筑外轮廓和作为背景的西藏高原的蓝天、白云形成对比，且建筑正立面追求严谨对称的格局，形成宗教建筑特有的庄严感。

4、寺院内部管理模式（以格鲁派为例）

格鲁派寺院内部健全的组织机构和严格的管理制度，是五世达赖在清王朝和蒙古人的扶持下取得西藏政教合一制度的领导权后建立并逐步完善起来的。其中藏传佛教格鲁派六大寺院最具有代表性或典型性。我们就以拉萨的三大寺为例，对格鲁派寺院的传统管理模式作以归纳。拉萨三大寺的管理体制和机构主要由措钦、扎仓、康村和弥村四个部门构成。

（1）措钦

对拉萨三大寺而言，“措钦”是寺院机构中的一级部门，也是寺院的最高权力中心，以“拉吉会议”的组织形式来集中或行使寺院权力，其中奉行“赤巴”负责制，同时设立“措钦吉瓦”、“措钦协熬”、“措钦翁则”四个不同分管的僧官来共同管理整个寺院的内外政教事务。

“赤巴”即“法台”或称“总法台”，是掌管全寺一切宗教活动和内外事务的总负责人，主要在大经堂举行的重大法会上显示自己的至上宗教权利。“赤巴”这一僧官是在全寺主要扎仓堪布中推举具有渊博佛学知识、德高望重的高僧来担任。任期没有严格的规定，甚至在历史上出现由寺院大活佛长期担任“赤巴”职位的现象。比如，第二世至第五世达赖喇嘛曾出任哲蚌寺“赤巴”，历代嘉木样活佛常任拉卜楞寺的赤巴，等等。

措钦吉瓦，主要负责管理全寺的财物或后勤工作，他在寺院内充当大管家的角色。因此，担任这一职位的僧官堪称寺院内部机构中的后勤部长。

措钦协熬，是负责执行寺院里规定的各项清规戒律的高级执法僧官。全面负责全寺僧纪纠察工作。同时，这一僧官还有特权审理寺院所属百姓的纠纷案件等。

措钦翁则，主要负责管理以寺院大经堂为中心举行的各类宗教活动。比如，从日常性僧众诵经等宗教仪式到举办大型法会等宗教活动。

（2）扎仓

扎仓是三大寺机构中相对独立的二级部门，实行“堪布”负责制。“堪布”一词在宗教术语中有师傅、大师、亲教师等多种含义。各扎仓的堪布也是喇吉会议的成员。担任这一僧官职位的高僧是寺院中各个扎仓的权威主持人，相当于汉传佛教寺院中的方丈或大和尚。由于担任堪布这一僧官应具备渊博的佛学知识，因而必须是寺院或扎仓中最有学问的德高望重的高僧，所以在三大寺中担任“堪布”这一僧官的僧人大都是获得宗教格西学位的高僧大德。

格贵，主要掌管各个扎仓僧众的名册和纪律。实际上，“格贵”是负责维持僧团清规戒律的寺院执事，历史上三大寺的格贵在巡视僧纪时，常随身携带铁杖，所以也被称为“铁棒喇嘛”。

翁则，是掌管各个扎仓经堂内的诵经功课和宗教仪轨的僧官。由于“翁则”常要在法会上指导僧众诵经或亲自领诵经文，一般由熟悉各类经文且声音宏亮的僧人来担任这一僧官。

郭聂，是掌管各个扎仓的所有财物的僧官。

（3）康村

这一机构设在各个扎仓之下而成为扎仓的下属单位。如哲蚌寺4个扎仓中，属郭莽和罗塞林两个扎仓规模最大，以下分别设有16个和24个康村。其管理体制则类似于扎仓，采取堪布负责制。

（4）弥村

“弥村”是康村的下属单位，又是三大寺机构中最基层的组织单位。也可以将其界定为寺院机构体制中的四级部门。从管理体制上看，各个“弥村”作为寺院的基层组织单位，其内部实行“格甘”责任制。假如把寺院视作一个相对独立的社会组织，那么每个“弥村”就是其中充当社会细胞的家庭，而“格甘”则是负责管理这个家庭的一家之长。

类似于三大寺等格鲁派的大型寺院，通过以上系统的组织机构和较为健全的管理制度，在西藏各个地区有条不紊地运行拥有成千上万名僧众的庞大宗教机构。需要指出的是，类似三大寺这样的超大寺院，在其下面还有上百座属寺归其管理，也就是与它存在着隶属关系。对于这些中小型寺庙，则通过派遣“堪布”的机制，在下属寺院实行“堪布”负责制，从而在各个寺院之间建立隶属关系，直接服务于旧西藏的政教合一制度。除此之外，对于一些寺属的庄园，也需要派出僧人进行管理。

二、中国藏传佛教十大寺庙

10、内蒙古五当召

五当召

五当召，位于内蒙古自治区包头市，与西藏的布达拉宫、青海的塔尔寺和甘肃的拉卜楞寺齐名，是中国藏传佛教的四大名寺之一，是内蒙古自治区最大藏传佛教寺院，属于格鲁派。始建于清康熙年间，乾隆十四年（1749年）重修，赐汉名广觉寺。

蒙古族人民信仰藏传佛教，因此而建立了许多召庙（指藏传佛教的寺庙，蒙古族习惯上叫做“召”，汉族习惯上叫做“庙”），五当召是内蒙古四大寺庙（其余三寺：呼和浩特大召寺，包头百灵庙，锡林郭勒盟贝子庙）之一。

五当召位于内蒙古包头市东北约70公里的五当沟内的敖包山上，人们通称其名五当召。蒙古语五当意为“柳树”，召为“庙宇”之意。五当召原名巴达嘎尔庙，藏语巴达嘎尔意为“白莲花”。

五当召的活佛是清代驻京八大呼图克图之一，称“额尔德尼.莫日根.洞科尔.班智达”，名望及地位均相当高。

五当召是该庙第一世活佛罗桑坚赞（罗布桑加拉错）兴建的。第一世活佛法名阿旺曲日莫，诞生于土默部。自幼聪慧过人，酷爱各种书籍。他曾去多伦诺尔汇宗寺向甘珠尔瓦呼图克图学经，几年后，呼图克图又送他入藏深造。他在西藏留学期间，以优异成绩获得了哲蚌寺拉然巴学位。从西藏返回内蒙后，他的经师甘珠尔瓦呼图克图将他升为多伦汇宗寺达喇嘛。康熙五十九年（1720年），他应聘进京参加蒙文《甘珠尔经》的编译工作。乾隆十四年（1749年），经章嘉、锡埒图、济隆等驻京呼图克图们的许可，在五当沟动工修建了一座寺庙，即洞科尔殿，也就是时轮大殿。这是五当召有据可考的最早的大型建筑，也是五当召四大学部之一的洞科尔扎仓（时轮学部大殿）。因为第一代活佛学问最深，通达五明，对时轮学尤为擅长，清廷封他为“洞科尔.班智达”即“时轮学大学者”的意思，时轮学部以专门研究天文、历法、数学和占卜为主。

乾隆十五年（1750年），在洞科尔殿的西侧建造了一座两层楼的殿堂称为“当圪希德殿”，供奉众金刚，故亦称金刚殿。乾隆十九年（1754年），章嘉国师若比多吉（1717-1786年）转呈清廷理藩院请赐寺名，清廷钦赐满、蒙、汉、藏四体文字的“广觉寺”匾额。第二年（1755年）建造了五当召最主要的建筑——苏古沁殿（大经堂）。乾隆二十八年（1763年），第一代活佛阿旺曲日莫在五当圆寂。五当召的活佛共转世七代，第七代活佛于1955年病故。此后五当召长期没有活佛，直到2006年，才寻到了第八世活佛。

这里介绍一下藏传佛教的活佛制度。汉语“活佛”一词，是对藏传佛教修行人的尊称之一。在藏语中对应于“sprul-sku”（音朱古），意为化身。汉语活佛的字面意思是活着的佛，但这种解释既不符合佛教教义，也不符合藏文原意。在藏文原意中，sprul-sku即幻化之身，有虚假变幻、空有相容的含义。据学者考证，这一俗称最早出现于明正德十年（公元1515年），是不折不扣的内地制造。藏传佛教中，能够被称作“朱古”的，是具有一定身份和地位的修行人，整个藏传佛教僧众中为数极少。转世在印度教中被称作轮回，轮回说认为灵魂不灭，被迫的在不同的生命形态之间生死变化。佛教吸收了这一思想，从中区分了转世和轮回。轮回是被无明驱使的生死流转，转世则是在菩萨度化众生的愿力下产生的自由的出入生死之间的活动。活佛转世是藏传佛教独有的一种制度，其思想来源于佛教的化身说、度众说和世俗的灵魂说、转世说的结合，是佛教教义思想世俗化的结果。从历史上看，活佛转世的产生和确立经历了一个漫长的过程。活佛转世制度最早出现于藏传佛教后弘期，1288年，噶玛噶举派首创活佛转世制。1332年后，该派教主噶玛拔希之转世让迥多杰曾先后两次应诏赴元朝，受到器重，受封“灌顶国师”称号，赐玉印等。活佛转世便得到中央王朝的承认和保护。活佛转世制度有效解决了寺庙、土地和牲畜等财产的继承和管理、信众的信仰归属、教派间的财权争夺等问题，因此得到各派的认可和使用。宁玛派、觉囊派、格鲁派等教派也通过活佛转世来解决各自的法统传承问题，其中最著名的格鲁派（黄教）的达赖和班禅两大转世系统创立于16世纪中叶。

9、云南噶丹松赞林寺

噶丹松赞林寺

噶丹·松赞林寺是云南省规模最大的藏传佛教寺院，也是康区（康巴藏区亦称康区或康巴地区，位于横断山区的大山大河夹峙之中，即四川的甘孜藏族自治州、阿坝藏族羌族自治州部分地区、木里藏族自治县，西藏的昌都市，云南的迪庆藏族自治州，青海的玉树藏族自治州等地区）有名的大寺院之一，还是川滇一带的黄教中心，在整个藏区都有着举足轻重的地位。归化寺建成后，又多次扩建，成为云南最大的藏传佛教寺院。它依山而建，规模宏大，占地约五百亩，因为其建筑格局仿布达拉宫，层叠而上，又被誉为“小布达拉宫”。该寺外形犹如一座古堡，集藏族造型艺术之大成，又有"藏族艺术博物馆"之称。

该寺又称归化寺，位于迪庆州州府中甸城北佛屏山下，是一座古镇规模的古堡群建筑，是云南省规模最大的藏传佛教寺院，是清朝康熙皇帝和五世达赖所敕建的藏区十三林之一。于1679年(藏历第十一绕迥阴土羊年)兴建，1681年(阴铁鸡年)竣工。五世达赖喇嘛亲赐名"噶丹·松赞林"。清雍正时赐名“归化寺”。

归化寺的起源与清代中甸地区藏传佛教各派纷争皆有关系。康熙年间，清军蒙古和硕特部进入云南，蒙古族信仰的是格鲁派黄教，于是大力支持格鲁派，导致了当地噶举派和苯波教、宁玛教派等其他教派不满，发生了反对格鲁派和和硕特部的暴乱。五世达赖阿旺洛桑丹增喜错和清军蒙古部派出蒙藏军队联合平息了暴乱，沉重打击了中甸其他派别寺院，并准备建立一座格鲁派的大寺院。康熙十八年、藏历第十一饶迥阴土羊年，五世达赖向康熙提出申请，说藏区灾害严重，七年庄稼无收，众生坠入苦海，俗民不守法律，僧侣不守清规，申请修建寺院管理，得到了康熙批准。于是，五世达赖在中甸原来的噶玛噶举派的孜夏寺废址上修建寺院，于康熙二十年，即藏历阴铁鸡年建成。五世达赖赐名“噶丹·松赞林”。“噶丹”是“喜足天”的意思。格鲁派创始人宗喀巴所建的第一座黄教寺院就叫噶丹寺，以此名表示寺院的宗派传承。“松赞”即天界三神游戏之地，“松”又有三之意，是思是要修习戒、定、慧“三学”，抛弃“贪、嗔、痴”毒”。清雍正皇帝赐名“归化寺”，另有和硕果亲王赐“慈云广覆”金匾块。归化寺的建成，标志着藏传佛教格鲁派在这一地区统治地位的奠定，这所寺院也成为中甸政教合一制度的最高机构。

8、拉萨色拉寺

色拉寺

色拉寺全称“色拉大乘寺”，位于拉萨北郊3千米处的色拉乌孜山麓，藏传佛教格鲁派六大主寺之一。与哲蚌寺、甘丹寺合称拉萨三大寺（在三大寺中建成最晚），自古就是高僧活佛讲经说法之地。

在色拉寺修建以前，宗喀巴大师在色拉寺所在地东边山腰上的色拉曲顶小寺里讲经说法，著述立说。并授记此处会形成一座弘扬中观思想的寺院，命令大慈法王释迦益西修建寺院。释迦益西（1352年－1435年）是宗喀巴最著名的弟子之一（宗喀巴弟子众多，最著名者有8人），是格鲁派时期的重要人物。1409年，他代替宗喀巴应明成祖帝召请赴北京，1414年第二次入朝，次年受封大国师，1434年，明宣宗封他为大慈法王（藏文绛钦曲结），从此被人尊称为绛钦曲结，他是最早在内地修建格鲁派寺院者，明朝与格鲁派建立关系也是从他开始的。

1419年，绛钦曲结在内乌宗首领南喀桑布的资助下修建了色拉寺。后来逐渐形成了三个扎仓和三十二个康村。占地面积为114964平方米，原定僧侣为5500人，实际达到过9000人。主要建筑有措钦大殿、吉扎仓、麦扎仓、阿巴扎仓及康村。早期建筑以麦扎仓和阿巴扎仓为中心，后经历代增修扩建，才具有已有的规模。色拉寺的建筑密而不挤，杂而不乱，因地制宜，主体突出，体现了格鲁派大寺院的特色风格。

作为拉萨三大寺庙之一，色拉寺可能不如哲蚌寺宏大多彩，但这里的辩经活动非常有特色。辩经，是一种佛学知识的讨论，也可以说是喇嘛们的一种学习方式。色拉寺的僧人们每天有一次辨经活动。这是一种富于挑战性的辩论，辩论者往往借助于各种手势来增强辩论的力度，他们或击掌催促对方尽快回答问题，或拉动佛珠表示借助佛的力量来战胜对方。

喇嘛辩经活动

7、青海塔尔寺

塔尔寺

塔尔寺又名塔儿寺，地处青海省省会西宁市湟中县鲁沙尔镇西南隅的莲花山坳中，藏传佛教格鲁派六大寺院（拉萨三大寺甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺加扎什伦布寺、塔尔寺和拉卜楞寺）之一，中国西北地区藏传佛教的活动中心。

塔尔寺的由来，先有塔，而后有寺，故名塔尔寺。相传宗喀巴于1357年藏历10月10日诞生在"宗喀"(藏语称湟中即今塔尔寺所在地一带为“宗喀”)，故人们尊称他"宗喀巴"（意为在宗喀出生的人）。宗喀巴从小聪明过人，3岁进夏宗寺受近事戒。7岁入夏琼寺受沙弥戒，在此随高僧端智仁青学经9年，16岁离开夏琼寺徒步赴卫藏学法，后来到后藏，朝拜各派名寺，遍访高僧名师，刻苦研习法学，29岁在雅隆地区南杰拉康寺受比丘戒。34岁时对佛教密乘教典、灌顶诸法均有很深的造诣，并到处去讲经讲法，在佛教界乃至社会上的地位不断提高。他于1401年和1406年分别撰写了《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》，奠定了他创立格鲁派的理论思想基础。他后来改革西藏佛教，创立格鲁派(黄教)，成为一代宗师。

宗喀巴去西藏6年后，其母香萨阿切盼儿心切，让人捎去一束白发和一封信，要宗喀巴回家一晤。宗喀巴接信后，为学佛教而决意不返，给母亲和姐姐各捎去自画像和狮子吼佛像1幅，并写信说：“若能在我出生的地点用十万狮子吼佛像和菩提树(指宗喀巴出生处的那株白旃檀树)为胎藏修建一座佛塔，就如与我见面一样”。第二年，即明洪武十二年(1379)，香萨阿切在信徒们的支持下建塔，取名"莲聚塔"，这便是塔尔寺最早的建筑物。

此后180年中，此塔虽多次改建维修，但一直未形成寺院。明嘉靖三十九年(1560)，掸师仁钦宗哲坚赞于塔侧倡建静房1座修禅。17年后的万历五年(1577)，复于塔之南侧建造了一座明制汉式佛殿，称弥勒殿。至此，塔尔寺初具规模。由于先有塔，尔后才有寺，安多地区的汉族群众便将二者合称为塔尔寺。万历十年(1582)第三世达赖喇嘛索南嘉措第二次来青海，翌年春，由当地申中昂索从措卡请至塔尔寺。三世达赖向仁钦宗哲坚赞及当地申中、西纳、祁家、龙本、米纳等藏族部落昂索指示扩建塔尔寺，赐赠供奉佛像，并进行各种建寺仪式。从此，塔尔寺发展很快，先后建成达赖行宫、三世达赖灵塔殿、九间殿、依怙殿、释迦殿等。经四世达赖指示，万历四十年(1612)正月，正式建立显宗学院，讲经开法，标志着塔尔寺成为格鲁派的正规寺院。

由于塔尔寺是宗喀巴大师的降生地，成为信徒们向往的出名圣地。历史上，第三、四、五、七、十三、十四世达赖喇嘛和六、九、十世班禅大师均在这里驻锡过。同时，它也受到历代中央王朝的高度重视。根据记载，从清康熙以来，朝廷向塔尔寺多次赐赠，有匾额、法器、佛像、经卷、佛塔等。该寺的阿嘉、赛赤、拉科、色多、香萨、西纳、却西等活佛系统，清时被封为呼图克图或诺们汗。其中，阿嘉、赛赤、拉科为驻京呼图克图，有的还当过北京雍和宫和山西五台山的掌印喇嘛。正是因为这些特殊原因，塔尔寺迅速发展，规模越来越大，成为藏传佛教格鲁派蜚声国内外的六大寺院之一。现存塔尔寺总建筑9300余间，占地600余亩，殿堂25座，主要为大金瓦殿、大经堂、九间殿、小金瓦殿、花寺、大拉让、弥勒佛殿、释迦佛殿、依怙殿等。最盛时有僧侣3600多人，全国解放初期尚有 1983人。由于历史积累，该寺文物极为丰富，富丽堂皇的建筑、琳琅满目的法器、千姿百态的佛像和浩瀚的文献藏书，使寺院成为一座艺术的宝库。特别是该寺的壁画、堆绣、酥油花，被称为"艺术三绝"，驰名中外。该寺设有显宗、密宗、时轮、医明四大学院和欠巴扎仓，研习佛学和藏族语言、文字、天文、历算、医药、舞蹈、雕塑、绘画、建筑等各方面的知识，并于清道光七年(1827)，创建该寺印经院，所印藏文经典及各种著述，畅销藏区各地。该寺于每年农历正月、四月、六月、九月分别举行4次全寺性的大型法会，称之为"四大观经"。届时，各地群众云集，规模盛大。另外，农历十月下旬有纪念宗喀巴圆寂的"燃灯五供节"和年终的送瘟神活动。

塔尔寺不仅是中国的喇嘛教圣地，而且是造就大批藏族知识分子的高级学府之一，寺内设有显宗、密宗、天文（时轮）、医学（医明）四大学院(经院)，藏语分别称为参尼、居巴、丁科、曼巴札仓。显宗学院设在大经堂，是塔尔寺最早的一所学府，主要学习佛学显宗理论，认为显宗是佛教的根本。学员在10至15年内学完《释量论》、《现观庄严论》、《入中论》、《戒律本论》、 《阿毗达磨俱舍论》，可获得"噶然巴"格西称号。密宗学院传授"三密大法"，即通过身密、口密、意密可达到佛境，这种意境便是"即身成佛"，经过3至5年的学习，考试成绩合格者授予"欧然巴"格西学位。医明学院是研究藏医学的学府，经过长期的实践，形成了独特的藏医学理论体系，经答辩核准，可授予"曼然巴"学位。时轮学院是研习天文历算的学府，经考试成绩优秀者，可授予"泽然巴"格西学位。这些学位，相当于现在的博士学位。获得这些学位的僧人，深受僧俗尊敬，在寺院享有很高的地位。另有欠巴札仓，是专门学习佛教音乐、舞蹈的法舞学院，但不在正规扎仓之列。此外，塔尔寺里的印经院专门印经典著作，制版、刻版、印版、印刷、洗版、裁装等机构健全。这里印制的各种经典著作，不仅供给本寺和省内藏传佛教寺院僧人学习用书，还销往西藏、甘肃、四川、内蒙等地的寺院，在保存、交流和发展佛教文化方面做出了贡献。

6、甘肃拉卜楞寺

拉卜楞寺

拉卜楞寺，位于甘肃省甘南藏族自治州夏河县，藏语全称为:"噶丹夏珠达尔吉扎西益苏奇具琅"，意思为具喜讲修兴吉祥右旋寺。简称扎西奇寺，一般称为拉卜楞寺。拉卜楞寺是藏语"拉章"的变音，意思为活佛大师的府邸。拉卜楞寺在历史上号称有108属寺(其实要远大于此数)，是甘南地区的政教中心，拉卜楞寺保留有全国最好的藏传佛教教学体系，被誉为“世界藏学府”。是藏传佛教格鲁派六大寺院之一。

拉卜楞寺最大的活佛系统是嘉木样活佛，清朝时期获封呼图克图，称嘉木样呼图克图；续封呼图克图；中华人民共和国时期称嘉木样活佛。嘉木样协巴为文殊菩萨的化身，自1720年开始传承，至今共六世。一世嘉木样·华秀·阿旺宗哲于1648年出生在甘肃夏河，1660年出家为僧，1668年赴拉萨学习佛法，据称曾获得文殊菩萨佛像的微笑示意，故得名“嘉木样协巴多杰”（意为妙音笑金刚），入哲蚌寺果芒经院。1700年，阿旺宗哲出任哲蚌寺堪布。1708年，阿旺宗哲应蒙古和硕特部河南蒙旗亲王察罕丹津之请，回到故乡传教，次年在夏河开始筹建拉卜楞寺，1716年拉卜楞寺落成。1720年阿旺宗哲被清朝康熙帝封为“护法禅师班智达额尔德尼诺门汗”，颁赐金敕金印。1721年，阿旺宗哲圆寂，其门徒、拉卜楞寺继任法台一世赛仓·阿旺扎西活佛宣布根据遗嘱，嘉木样不再转世，因此未展开转世灵童的寻访。但这一决定遭到以一世德哇仓·罗藏顿珠活佛为代表的拉卜楞寺许多僧众的反对，迫使阿旺扎西改变初衷，宣布嘉木样转世，并认定当时河南蒙旗亲王丹津旺舒克之子嘎登三珠卜为转世灵童。可是，阿旺扎西的认定未能得到认同，大部分僧众认为转世灵童应该是罗藏顿珠寻访到的郭喇。双方僵持不下，导致嘉木样之位长期空缺。1738年，阿旺扎西圆寂，罗藏顿珠继位，旋即认定郭喇为转世灵童，并于1743年迎至拉卜楞寺坐床。现住锡该寺的活佛是第六世嘉木样活佛嘉木样·洛桑久美·图丹却吉尼玛。整个寺庙现存最古老也是唯一的第一世嘉木样活佛时期所建的佛殿，是位于大经堂旁的下续部学院的佛殿。

拉卜楞寺宗教体制的组成以闻思、医药、时轮、吉金刚、上续部及下续部六大学院为主，在全蒙藏地区的寺院中建制最为健全。闻思学院是其中心，又称大经堂，有前殿楼、前庭院、正殿和后殿共数百间房屋，占地十余亩，为藏式和古宫殿式的混合结构，顶上有鎏金铜瓦、铜山羊和法轮、幡幢、宝瓶等装饰物。它以显宗为主，着重研习印度佛学家所著的五部大论（《释量论》、《般若论》、《中观论》、《具舍论》、《戒律论》）。

拉卜楞寺院经历代嘉木样大师和各大活佛的不断扩建和完善，使它发展成为一个拥有占地面积866000平方米，建筑面积40余万平方米，主要殿宇九十多座，僧舍一万多间及六大扎仓（学院），诸类佛殿、众多活佛宫邸及讲经坛、法苑、印经院、佛塔、嘉木样大师别墅等宏伟建筑群。整个建筑气势雄伟，鳞次栉比，错落有致，堪称安多地区第一名刹。这些建筑可分为石木结构和土木结构两类，外石内木，有“外不见木，内不见石”之说。建筑形式有藏式，汉宫殿式和藏汉混和式。鼎盛时期有僧侣3600余人。所属寺庙有139处，教权范围达甘、青、川、康、蒙古、东北及新疆等地域。它不仅成为佛家神圣的宗教禅林，而且是传播知识的综合性学府，也是整个安多地区藏民族的文化艺术中心。赢得了第二西藏之称。

解放后，由于极左路线的干扰，拉卜楞寺遭到了很大的破坏。那座楼高七层的颇章玛绕佛殿在“四清”中被拆除修了电影院，殿里的那尊最大的佛像（高24米）于1958年被砸碎炼了钢铁。

5、拉萨甘丹寺

甘丹寺

噶丹寺，又名甘丹寺，噶丹寺全称“甘丹朗杰林”，清世宗曾赐名“永寿寺”，位于拉萨市达孜区汪古尔山上。与哲蚌寺、色拉寺合称拉萨“三大寺”，是黄教六大寺之一，而且是黄教六大寺中地位最特殊的一座寺庙。它由宗喀巴于1409年亲自筹建，是格鲁派的祖寺，居格鲁派六大寺院之首，而且是最早的一座，寺内保存着历代甘丹赤巴的遗体灵塔九十余座。拉萨甘丹寺是。

黄教创始人宗喀巴15世纪在藏地推行宗教改革，甘丹寺便是他亲自建立的格鲁派第一座寺院。甘丹寺全称直译为喜足尊胜洲，简称甘丹寺。也有学者称其为“具善寺”或“极乐寺”。由此发展起来的喇嘛教派起初就叫做甘丹派，后来音变而成格鲁派，格鲁即是善规之意。

甘丹寺的最高主持人称为甘丹赤巴，意为甘丹寺法台。因为甘丹寺是格鲁派的祖寺，所以甘丹赤巴也是整个格鲁派的主持，地位仅次于达赖和班禅。甘丹寺山下不远有莫寺，过去是西藏地方政府四大护法之一的拉莫神巫预言占卜之地，与甘丹寺有着密切的渊源关系。

遗憾的是，在文化大革命期间，甘丹寺被拆毁殆尽，几乎所有的建筑都是后来重建的，而且文物也已经流失得差不多了。

4、拉萨哲蚌寺

哲蚌寺

哲蚌寺系黄教六大寺庙之一，坐落在拉萨市西郊约十公里的根培乌孜山南坡的坳里，由黄教创始人宗喀巴之弟子降央曲吉-扎西班丹于1416年创建。哲蚌寺是黄教六大寺庙之一，与甘丹寺、色拉寺合称拉萨三大寺。哲蚌寺是历代达赖喇嘛的母寺，曾经是西藏地方政教合一政权的所在地。解放前该寺僧众超过一万人，是全世界藏传佛教最大的寺庙，拥有141个庄园与540多个牧场。

哲蚌寺是格鲁派祖师宗喀巴的徒弟绛央曲杰-扎西班丹在大贵族朗嘎桑的资助下，于明代永乐十四年（1416年）动工兴建的，名为“白登哲蚌寺”，后简称“哲蚌寺”。“白登”意为祥瑞庄严，“哲蚌”意为"米聚"，堆积大米之意，象征繁荣，藏文全称意为"吉祥积米十方尊胜洲"，藏语意为"堆米寺"或"积米寺"。哲蚌寺规模宏大，鳞次栉比的白色建筑群依山铺满山坡，远望好似巨大的米堆，故名哲蚌。哲蚌寺建成后，很快发展为格鲁派寺院中实力最雄厚的寺院。1464年，哲蚌寺建立僧院，传授佛教经典。

寺内原有七大札仓（经学院），后合并为洛色林、果莽、德扬、阿巴四大札仓，西藏众多的名僧大都曾在此学经，最盛时有僧众近万人。现在寺内的主要建筑有措钦大殿、洛色林札仓、葛丹颇章、甲央拉康等，大都是明清两代陆续修建的。寺院的主要建筑大经堂雄伟壮观，有183根立柱，柱上的雕刻十分精美，还有精美的织绣经幢、挂幢、唐卡（卷轴画）以及佛像、壁画等加以修饰，同时可以容纳八千人诵经。寺内还保存有大量藏族的古代文献和经籍。

3、拉萨大昭寺

大昭寺

大昭寺，又名“祖拉康”、“觉康”（藏语意为佛殿），位于拉萨老城区中心，已有1300多年的历史，在藏传佛教中拥有至高无上的地位。由藏王松赞干布建造，寺内供奉有文成公主从大唐长安带去的释迦牟尼12岁等身像，拉萨之所以有"圣地"之誉，与这座佛像有关。寺庙最初称"惹萨"，后来惹萨又成为这座城市的名称，并演化成当下的"拉萨"。大昭寺是西藏现存最辉煌的吐蕃时期的建筑，也是西藏最早的土木结构建筑，并且开创了藏式平川式的寺庙市局规式，融合了藏、唐、尼泊尔、印度的建筑风格，成为藏式宗教建筑的千古典范。大昭寺建成后，经过元、明、清历朝屡加修改扩建，才形成了现今的规模。在大昭寺的正门入口处前面，有三根石柱。一根石柱上用汉藏两种文字刻着公元823年签订的唐蕃会盟书。

环大昭寺内中心的释迦牟尼佛殿一圈称为"囊廓"，环大昭寺外墙一圈称为"八廓"（八廓为八卦乾兑离震巽坎艮坤之意，廓为墙，为要塞，对应为八廓护守之意），大昭寺外辐射出的街道叫"八廓街"即八角街。以大昭寺为中心，将布达拉宫、药王山、小昭寺包括进来的一大圈称为"林廓"。这从内到外的三个环型，便是藏民们行转经仪式的路线。寺前终日香火缭绕，信徒们虔诚的叩拜在门前的青石地板上留下了等身长头的深深印痕。

大昭寺始建于七世纪吐蕃王朝的鼎盛时期，建造的目的据传说是为了供奉文成公主从大唐长安带去的释迦牟尼12岁等身佛像。大昭寺共修建了三年有余，建造时曾以山羊驮土，因而最初的佛殿曾被命名为"羊土神变寺"。因藏语中称"山羊"为"惹"，称"土"为"萨"，为了纪念白山羊的功绩，佛殿最初名为"惹萨"，后改称"祖拉康"(经堂)，又称"觉康"(佛堂)，全称为"惹萨噶喜墀囊祖拉康"，意即由山羊驮土而建的。

"大昭"的名字据说与始于15世纪的"传昭大法会"有关。1409年，格鲁教派创始人宗喀巴大师为歌颂释迦牟尼的功德，召集藏传佛教各派僧众，在寺院举行了传昭大法会，后寺院改名为大昭寺。也有观点认为早在9世纪时已改称大昭寺。清朝时，大昭寺曾被称为"伊克昭庙"。

大昭寺历史上曾遭受两次灾难。公元7世纪后期，由信奉原始宗教苯教的贵族大臣发起的第一次禁佛运动，以及公元9世纪中期，由朗达玛发起的第二次禁佛运动，使大昭寺或沦为屠宰场，或遭到封闭，而释迦牟尼像两次被埋于地下。

西藏的寺院多数归属于某一藏传佛教教派，而大昭寺则是各教派共尊的神圣寺院。西藏政教合一之后，"噶厦"的政府机构也设在大昭寺内。活佛转世的"金瓶掣签"仪式历来在大昭寺进行。1995年，确定十一世班禅转世灵童的金瓶掣签仪式也是在这里举行的。

2、日喀则扎什伦布寺

扎什伦布寺

扎什伦布寺，全名为"扎什伦布白吉德钦曲唐结勒南巴杰瓦林"，意为"吉祥须弥聚福殊胜诸方州"（吉祥须弥寺”）“，位于西藏自治区日喀则市的尼色日山下，与拉萨的"三大寺"甘丹寺、色拉寺、哲蚌寺合称藏传佛教格鲁派的"四大寺"。四大寺以及青海的塔尔寺和甘肃的拉卜楞寺并列为格鲁派的"六大寺"。扎什伦布寺是历世班禅的主寺。

扎什伦布寺的创建者是后来被追溯为一世达赖喇嘛的根敦朱巴(根敦主，1391-1474年)。1447年(明正统十二年)，根敦朱巴为纪念其圆寂的经师，聘请西藏、尼泊尔工匠，制作了一尊高5米的释迦牟尼镏金铜像。像铸成后，根敦珠巴在后藏大贵族曲雄郎巴·索朗白桑和琼杰巴·索朗班觉的资助下，兴建扎什伦布寺供奉佛像。开始寺院名为"岗坚典培"，意思是雪域兴佛寺。寺院于1447年藏历9月动工修建，一年后，第一座佛殿释迦牟尼殿建成。随后又兴建了供僧人修习、诵经的措钦大殿和供寺主起居的拉彰宫，以及一般的僧舍。到1459年，扎什伦布寺已初具规模。寺建成后，根敦朱巴任第一任法台，又陆续修建了密宗佛殿、大经院、展佛台。在寺内建立了铁桑林、夏尔孜和吉康三大扎仓(僧院)，住寺僧侣来源遍及后藏、阿里地区，以及境外的尼泊尔、克什米尔地区。扎什伦布寺成为格鲁派在后藏的根本道场。

1601年，四世班禅大师罗桑曲结坚赞(1570-1662年)就任扎什伦布寺第十六任池巴(住持)。在主寺六十年间，他一面重整寺风，一面到各地讲经说法，募集资金，扩建寺院。1607 年，他创建了专修密宗的阿巴扎仓，在寺内建立起完整的由显到密的学经系统。由于罗桑曲结大师的苦心经营，扎什伦布寺成为格鲁派在后藏最大的寺院，取得了与拉萨三大寺同等的地位。

从四世班禅起，历代班禅大师成为扎什伦布寺当然的法台，他们在任期内，都对寺院进行过修葺和扩建。自四世至九世班禅大师圆寂后，都曾建灵塔保存肉身，并建供放灵塔的金顶祀殿。可惜在文化大革命中，这些精美的建筑大部被毁。 1984年，国家拨款重建。在十世班禅大师确吉坚赞的主持下，五世至九世班禅的合葬灵塔和祀殿历时四年竣工，定名为班禅东陵札什南捷(吉祥胜利之意)。

1、拉萨布达拉宫

布达拉宫

布达拉宫，位于拉萨市，17世纪重建至今一直是历代达赖喇嘛的冬宫居所（七世达赖参政后，当时的驻藏大臣遵从清廷旨意，在拉萨西郊的罗布林卡为他修建了一座凉亭宫。七世达赖晚年时在凉亭宫东侧又建了一座以自己名字命名的宫殿：格桑颇章，内设佛堂、卧室、阅览室及护法神殿等，于每年夏季在格桑颇章宫处理政务。以后的历辈达赖均在每年的藏历三月十八日从布达拉宫移居罗布林卡，至藏历九、十月之交返回布达拉宫，亲政之前的达赖则常年在此习经学法，是以罗布林卡成为达赖喇嘛的夏宫），为西藏政教合一的统治中心。

“布达拉”是梵文音译，又译作“普陀罗”或“普陀”，原指观世音菩萨所居之岛。千手观音是达赖喇嘛的本尊，而普陀山是千手观音的道场，布达拉宫由此得名，布达拉宫因此也有“第二普陀山”之称。

布达拉宫初名红山宫，初建于吐蕃王朝上升时期的631年， 由吐蕃第三十三代藏王松赞干布主持兴建，在此划立行政区域，分官建制、立法定律、号令群臣、施政全藏，成为当时吐蕃王朝统一的政治中心。据文献记载，当时修建的宫堡规模宏大，外有三道城墙，内有千座宫室，松赞干布和文成公主宫殿之间有一道银铜合制的桥相连，东门外有松赞干布的跑马场。到了9世纪后吐蕃王朝解体，由于战乱、火灾、雷电等原因，红山宫遭受了严重破坏，被弃于一隅。布达拉宫的规模日益缩小，甚至一度被纳入大昭寺，作为其分支机构进行管理。元、明时期，由于萨迦、帕竹、仁蚌等地方政权的政治中心不在拉萨，布达拉宫先后被各派势力占据。至清初，吐蕃时期建造的布达拉宫只剩法王修行洞和圣观音殿两处。1645年，五世达赖喇嘛在清中央政府的扶持下（一说在蒙古和硕特汗王固始汗的帮助下），为巩固政教合一的甘丹颇章地方政权，由第司索朗绕登主持，重建布达拉“白宫”及宫墙城门角楼等，并把政权机构由哲蚌寺迁来。同期，固始汗曾派出蒙古兵丁帮助运送建筑材料并维护建设工程的安全。1648年基本建成以白宫为主体的建筑群。后来五世达赖喇嘛因年高而将政务委托摄政第巴处理，为树立第巴威望，五世达赖喇嘛以按手印而使众人听命于第巴。1682年五世达赖喇嘛圆寂后，摄政第巴·桑结嘉措为了让工程顺利进行，将五世达赖喇嘛圆寂的消息秘不发丧长达13年之久， 1690年，第司桑杰嘉措为五世达赖喇嘛修建灵塔，扩建了“红宫”。1693年布达拉宫重建工程结束后，落成无字纪念碑。

布达拉宫按佛教坛城布局设计建造，占地总面积36万余平方米，建筑总面积13万余平方米，主楼高117米，共13层，是集宫殿、灵塔殿、佛殿、行政办公机构、僧官学校、僧舍等诸多功能共计1267间房舍的大型宫堡式建筑群。布达拉宫是主要由红宫、白宫、四大堡和僧舍，以及山脚下的方城和北面的龙王潭共同组成的城堡群。建筑主体工程有白宫和红宫两大系统，白宫是历代达赖喇嘛施政和生活起居之所，红宫是宗教活动场所和历代达赖喇嘛的灵塔供奉之地，白宫围绕红宫的建筑形制，体现了旧西藏政教合一的社会体制，在建筑年代上白宫早于红宫。布达拉宫还有一些附属建筑，包括“雪城”、龙王潭等。布达拉宫主体建筑的东西两侧分别向下延伸，与高大的宫墙相接。宫墙高6米，底宽4.4米，顶宽2.8米，用夯土砌筑，外包砖石。墙的东、南、西侧各有一座三层的门楼，在东南和西北角还各有一座角楼。宫墙所包围的范围全都属于布达拉宫。宫墙内的山前部分叫作“雪城”，分布着原西藏政府噶厦的办事机构，如法院、印经院、藏军司令部等。此外还有作坊、马厩、供水处、仓库、监狱等宫廷辅助设施也都设在这里。宫墙内的山后部分称做“林卡”，主要是一组以龙王潭为中心的园林建筑，是布达拉宫的后花园。五世达赖重建布达拉宫时在此取土，形成深潭。后来六世达赖在湖心建造了三层八角形的琉璃亭，内供龙王像，故此称为龙王潭。红山的右侧有一座药王山，山上有17世纪建造的一座藏医学院。宫前公路南侧有一块“达扎路恭纪功碑”，是吐蕃赞普赤松德赞为表彰其大将达扎路恭于唐广德元年（763年）率兵攻掠长安而建立的。在宫墙周边，新建了不少商业设施，与布达拉宫庄严肃穆的气氛形成强烈的反差。白宫的周围是五世达赖时期仿早期宫堡形式重建的厦经却、结布却、宇经却、丹玛却等坚固森严的圆堡建筑。建筑主体工程有白宫和红宫两大系统，白宫是历代达赖喇嘛施政和生活起居之所，红宫是宗教活动场所和历代达赖喇嘛的灵塔供奉之地，白宫围绕红宫的建筑形制，体现了旧西藏政教合一的社会体制。从五世达赖喇嘛起，重大的宗教、政治仪式均在此举行。1959年后，布达拉宫只保留了宗教的功能。

称得上布达拉宫镇馆之宝的是观音菩萨檀香木像“帕巴拉康观音像”，据传这尊木质观音像从7世纪流传至今，是由在印度、尼泊尔交界之地檀香木自然形成的菩萨造型，整尊佛像未经加工。观音的面容慈祥，脸颊圆润，衣饰华丽，目光深邃，整个佛像气势非凡。它站立在莲花金台之上已经有1300多年，在战火纷飞的年代，曾流转多地，却仍完好无损回到了布达拉宫。

三、十大藏传佛教寺院的排序问题

其实，其大无外，其小无内，在佛教来说，众生平等，无所谓大，也无所谓小，藏传佛教寺院的排序或者俗称只是俗人的说法而已，本身并无宗教上的依据。

况且，藏传佛教分有教派，各派各有主寺，所以也不能有大与小之分。如古老宁玛派的主寺是拉萨达孜县的扎叶巴寺，是西藏最古老的寺院，已有1500余年的历史，系松赞干布为他的第一位王妃蒙萨赤姜王妃所建，莲花生大师曾在此传法；后弘期噶举派的主寺是拉萨堆龙德庆的楚布寺，是噶举派历代法王（佛教对佛的尊称，后来也是对高僧大德、世系活佛等的尊称，现今藏传佛教，世界公认有五大法王，他们为藏传五大教派的教主，分别是萨迦派的萨迦法王、噶举派的大宝法王、宁玛派贝诺法王、格鲁派的噶丹赤巴、雍仲本教的曼日法王）驻锡之地；后弘期萨迦派的主寺是日喀则地区萨迦县本波山下的萨迦寺。

当然，格鲁派为后起势力，由于历史因缘际会，其具有最大的发展规模也是事实。所谓甘丹、哲蚌、色拉这拉萨三大寺，主要就是指其建筑面积大。但有意思的是，甘丹寺由宗喀巴亲自筹建，是格鲁派的祖寺，但其建设规模并不是最大的，蚌寺才是西藏最大的寺院。

至于大昭寺、小昭寺，所谓“拉萨三大寺”，“格鲁派六大寺”，皆不与焉，非因其势力地位不够，实因其地位超然。这得从西藏佛教的历史说起。

藏传佛教分前弘期、后弘期两期。前弘期始于7世纪中叶松赞干布时，止于9世纪墀祖德赞末年，约二百余年。分三个主要时期：(1)松赞干布(629—650在位)时为初兴时期。松赞干布迎娶尼泊尔墀尊、唐文成二公主，并为她们带去的佛像分建大昭寺、小昭寺。其时译出少量经典，但未建立僧伽。(2)墀德祖赞(704—755在位)时为建树时期。墀德祖赞娶唐金城公主，建寺庙，汉地佛教由此传入，西域、中亚大批佛教僧徒流入吐蕃。他晚年更派桑希等从汉地取回大量经典。墀德祖赞死后，苯教大臣发动第一次禁佛，汉、尼泊尔等地僧徒被驱逐，寺庙被拆毁。后墀松德赞(755—797在位)亲政，又兴佛教。他从印度请来寂护、莲花生，建桑耶寺，建立僧伽制度，翻译经典；召集佛教徒与苯教徒辩论，灭苯兴佛；举行汉僧与印僧辩论，裁定不得推行汉地禅师的顿悟思想，而应持守龙树之见解。墀松德赞后历牟尼赞普、墀德松赞两代。(3)墀祖德赞(815—838在位)时为发扬时期。其时编辑梵藏辞汇，校订经典，编定三大译经目录。规定“七户养僧”，僧人参与吐蕃国政，对侮辱三宝者处以重刑，佛教势力达到高峰。至朗达玛(838—842在位)继位，于唐会昌元年(841)大事灭佛，很多佛教徒逃往安多、康巴、阿里地区弘扬佛法，而在卫藏地区佛教几被灭尽，前弘期至此终结。

后弘期为藏传佛教发展的后一阶段。唐会昌元年(841)朗达玛(838—842在位)灭佛后，藏传佛教中断一百余年。至宋太平兴国三年(978)，佛教在西藏再度复兴，分别从青海和阿里两路传入卫藏地区(史称“下路弘传”和“上路弘传”)。再兴之佛教更具有明显的西藏地方特点，以争取获得更多信徒。因修行方式、传承系统各不相同，形成许多教派，早期主要有宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派等。13世纪后期，各教派互争权势。在元朝扶植下，萨迦派的上层喇嘛开始掌握西藏地方政权。15世纪初，宗喀巴进行宗教“改革”，在噶当派基础上创立格鲁派（宗喀巴原为噶当派僧人，故该派又被称为新噶当派）。17世纪中叶开始，格鲁派在清朝扶植下掌握西藏政教大权。后弘期中新译经论甚多，卷帙浩繁，堪称完备。

小昭寺的建立与文成公主和松赞干布的联姻密切相关。641年，唐廷送文成公主入藏嫁与松赞干布，嫁妆包括释迦佛像（释迦摩尼12岁等身像）、珍宝、金玉书橱、经卷等。在此之前的634年，尼泊尔国王泥婆罗的女儿尺尊公主嫁给了松赞干布，她也携带了一尊释迦牟尼佛像（释迦摩尼8岁等身像）入藏。松赞干布的第一个王妃是蒙萨赤姜王妃，是当时西藏的一个部族的女儿，特地为她修建了扎叶巴寺，因此尺尊公主、文成公主不是松赞干布的正妻，但也不能算是妾，因为那时实行“一夫多妻”制，所以她们算是松赞干布众多妻子中的两个。文成公主在进藏后不久，协助尺尊公主修建了大昭寺，寺内供奉了尺尊公主带来的释迦摩尼8岁等身像。而运送文成公主陪嫁的释迦牟尼佛像的车队，到达现在的小昭寺地区时，木车陷入沙地，只好四面立柱，覆盖白绸进行供养。文成公主通过历算得知这里是龙宫所在地，因此决定在这里安置释迦牟尼佛像，兴建寺庙供奉。一年之后，小昭寺顺利完工。

小昭寺在松赞干布逝世后曾一度失宠，而苯教势力逐渐抬头。在芒松芒赞执政时期（650—676年），得知唐高宗派兵进藏的消息后，有疑虑释迦牟尼铜像可能被夺，于是将其从小昭寺转移，密封于大昭寺南厢的秘室中。同时，他还下令将所有在小昭寺等地的僧侣一律驱逐。赤德祖赞（704—755年）即位后，于710年迎娶了唐朝的金城公主，进一步促进了汉地佛教在吐蕃的传播。金城公主到达吐蕃后，将之前被封藏在大昭寺的文成公主所带来的佛像供奉于大昭寺，并将尺尊公主携带的释迦牟尼佛像供奉于小昭寺。从此，两尊佛像转移到了不同的寺庙。

朗达玛即位后（约九世纪中叶），对佛教采取了破坏的态度，强制出家人改装还俗，不愿还俗者多被残杀，经典被毁、埋、焚或投河中。大昭寺和小昭寺的释迦牟尼佛像遭到毁坏，桑鸢寺被封闭，其他寺庙也多遭到破坏。这种混乱局面一直延续了约两个世纪，直到十一世纪四十年代，印度僧人阿底峡来到藏地，进行经教传播和佛经翻译。此时，佛教重新兴盛，大昭寺和小昭寺也得到了修缮和保护。在元、明、清时期，由于中央政府采取了支持佛教的政策，大昭寺和小昭寺进行了修复和扩建。然而，在文化大革命时期，小昭寺遭受了毁灭性的破坏。一些建筑被拆除，塑像和文物被劫掠一空，僧侣纷纷离开寺庙。昔日的辉煌景象荡然无存，小昭寺被用作仓库。1986年，小昭寺再次成为修复的焦点，经大规模修复，重现昔日的辉煌。

从上面的历史回顾可以看出，大昭寺和小昭寺在藏传佛教前弘时期修建，那时在西藏兴盛的佛教在主要是古老的 宁玛派，即红教（红帽红衣），宁玛就是古旧的意思，以密咒相传。在后弘时期，这时期无论是佛教寺院还是统治者都汲取了原来的教训，以前西藏有7人养1僧的习俗，佛教与政治本体不分，即威胁了统治，也造成了社会资源的严重浪费，所以藏传佛教经过一系列改革，佛教再度兴盛，分别树立了萨迦（花教）、噶举派（密宗）、噶当派，噶当派后改革为格鲁派（黄教，类似于汉传佛教的律宗）。

编辑于 2024-10-17 12:01・

杨红伟：拉卜楞寺与清政府关系综论

内容提要：拉卜楞寺作为安多藏区（编者按：安多藏区位于青藏高原东北部，其范围包括四川阿坝州部分、甘肃甘南州，天祝藏族自治县、青海除玉树藏族自治州。安多藏区处在中心藏区的边缘地带，自古以来就与东边的汉文化和北方的阿尔泰文化联系密切，是吐蕃、匈奴、吐谷浑、蒙古、土、回、撒拉等多民族聚居的地方。这里有位于甘肃甘南州最权威的藏传佛学院拉卜楞寺，全球闻名的可可西里、藏北羌塘无人区、久负盛名的热贡唐卡艺术，以及红军长征路过的草地。）清代中后期最大的藏传佛教寺院，它的快速发展得益于清朝“众封多建”的宗教抑制政策，是清政府扶持的结果。这与拉卜楞寺积极拥护中央政府的政治认同有关。尽管如此，出于王朝国家政治安全的考虑，清政府不愿看到拉卜楞寺政教集团发展成为一支难以驾驭的力量，因而与拉卜楞寺快速发展相伴的则是随之而来的抑制政策。但作为具有自身利益追求的政教集团，拉卜楞寺采取相应的措施，在不触犯王朝国家政治、宗教政策底线的情况下，进行着宗教扩张的反抑制策略。由此，在拉卜楞寺与清政府之间进行着多层次的博弈，表现为拉卜楞寺与清政府不同等级政治层面上的复杂关系。

一、问题的提出

学术界关于拉卜楞寺与清政府关系的研究，因受地域观念与史料等多种因素的影响，研究人员稀少，成果亦寥寥无几。目前所能见到的成果，主要为两篇论文，即林跃勇的《清代拉卜楞寺与官方的联系渠道》与扎扎的《试述拉卜楞寺与清朝中央政府的关系》。

林文从理藩院、西宁办事大臣与陕甘总督三个方面论述了拉卜楞寺与官方的互动关系，并指出：“拉卜楞寺视清朝中央政府为国家最高合法当局，并主动向其靠拢。通过多渠道、多层次的联系，使清王朝达到了‘因俗而治’的目的，加强了对当地蒙、藏诸部的统治，拉卜楞寺则为其生存和发展创造了有利的环境和条件。”①扎文则按照拉卜楞寺寺主活佛嘉木样的世系发展史，揭示了拉卜楞寺与清政府的关系，指出：“就清政府而言，拉卜楞寺地位的提高并形成安多地区的佛教中心，为封建王朝统治藏蒙社会发挥了单用军政手段不易奏效的巧妙作用……正是在取得了清廷扶助的基础上，它的经济、文化、政教实力在安多星罗棋布的寺院群体中独占鳌头，建立起规模庞大的寺院集团，号令通达甘、青、川、蒙等广大藏蒙地区，影响波及中外。”②

可见，目前关于拉卜楞寺与清政府的关系完全建立在一种良性互动的立论模式之上。林文与扎文主要强调两个方面：一是拉卜楞寺拥护清朝，认同王朝国家的政治权威，并积极向中央政府靠拢，以此获得王朝国家的认可与扶植，获得了快速的发展；二是清朝通过将拉卜楞寺纳入到国家秩序之中，通过对其地位的认可、授予及合法化等手段，达到利用宗教势力羁縻蒙、藏各族人民的目的。双方关系总体上呈现出的是，各取所需，互相满足，相得益彰的良性互动关系。

然而，笔者认为，清朝国家权力系统是一个自中央至地方的具有纵向等级的权力系统。因而所谓“拉卜楞寺与清政府的良性互动关系”，只能是拉卜楞寺与清朝国家权力系统高层级的良性互动，并不能代表其与整个权力系统的关系。林文虽然强调了拉卜楞寺与官方沟通渠道的多样性，注意到在国家作为元规则情势下，拉卜楞寺积极拥护中央政府以获取自身生存合法性，并获得在国家秩序内的位置。但他却忽视了拉卜楞寺与国家权力系统下层的关系，即拉卜楞寺与直接管理者——循化厅与洮州厅的关系。在一个权力系统中，所处的层级不同，所掌握的合法性资源及其行动效能，就会存在明显的差异。这就会影响到社会行动者对待不同层级的权力者的态度，进而决定双方的互动关系。拉卜楞寺作为一个地方性的政教合一集团，虽然在政治上认同清朝的统治，并积极向中央政府与地方政府靠拢，维持与其的良性互动关系。但在面对循化厅与洮州厅等基层政府时，可能就会是另外一番景象。相对于后两者而言，拉卜楞寺或许更具有社会资本的优势。拉卜楞寺在政教两方面的属性，使其社会网络极为庞大：众多高僧大德奔走各地，使其教区和资源动员能力越出了一厅一府乃至一省的界限；在其教区内，拉卜楞寺众多活佛尤其是寺主活佛的魅力型角色，也具有地方行政长官不可比拟的权威优势；拉卜楞寺的著名活佛被册封为呼图克图尤其是驻京呼图克图，得以周旋于皇亲贵胄之间。拥有社会资本的差异，必然会导致拉卜楞寺与基层政府的关系，势必难同于其与中央政府、地方政府的关系，呈现出另外一种态势。

另外，扎文虽然明确指出拉卜楞寺与中央政府的关系，但他强调拉卜楞寺在清政府的扶持下，发展成为“第二西藏”，有效地“分解、减轻了清朝治理整体的青藏高原而带来的巨大压力”。事实上，与其说这是清朝扶持拉卜楞寺的结果，还不如说这本身就是清朝扶持拉卜楞寺的根本出发点。所以，扎文也只看到拉卜楞寺在清朝的扶持下迅速发展壮大的一面，而不可能看到当拉卜楞寺的发展规模与基本政策相违背时，清朝有可能采取的抑制政策。当然，在这一过程中，拉卜楞寺也不会束手停止扩张的脚步，而是采取变通的办法，在体制允许的范围内悄然突破限制。

由此，我们认为，拉卜楞寺与清政府的关系，实际上可能存在多个层面，既有清政府对拉卜楞寺的扶持，也有抑制和打击；而拉卜楞寺也同样根据时势和面对的对象，采取拥护、顺从、公关或不合作、对抗的态度。总之，合作与对抗的多重博弈存于其中。

二、拉卜楞寺的快速发展为宗教抑制政策的产物

拉卜楞寺作为藏传佛教格鲁派众多寺院中的后起之秀，迅速发展成为安多藏区清代中后期最大的藏传佛教寺院，得以跻身于格鲁派六大宗主寺之列，既得益于黄河南蒙古亲王的物质支持，同样亦为清朝“众封多建”的宗教抑制政策的产物。

明末清初，卫拉特蒙古和硕特部的一支成为河曲地区蒙古诸部首领，管辖卓尼、迭部、夏河等地，并管辖土默特火落赤部遗裔。③1701年该部首领察罕丹津进京朝觐时，受封为多罗贝勒，1723年晋封为“青海右翼盟和硕特前首旗黄河南亲王”。其间，为了迎合清朝统治者的需要，察罕丹津迎请今夏河县甘加乡人、誉满卫藏的著名高僧嘉木样协巴•阿旺宗哲，于1709年选定大夏河流域上段的扎西奇地方，创建拉卜楞寺。罗卜藏丹津事变后，清政府为加强对青海蒙古的控制，将拉卜楞寺所在区域划归河州同知管理，并在循化厅成立后置于该厅管辖之下。（编者按：卫拉特蒙古，是蒙古诸种的之一，历史悠久，最早可以追溯到蒙元时期，是元朝灭亡后中国古代北方草原民族的最后一股强大势力。卫拉特蒙古地处偏西北，不如东部蒙古那样为中原所熟悉。卫拉特蒙古长期独立于蒙古各部外，其语言与东部喀尔喀蒙古、察哈尔蒙古、土默特蒙古、科尔沁蒙古、鄂尔多斯蒙古等有很大的差异，基本上达不到互通的地步。虽然同为阿尔泰语系蒙古语种，但词汇以及语言语法形态保留了大量突厥语成分，当然这也可能与卫拉特蒙古基层族源属于突厥族有关。“卫拉特”是蒙语“Oilrad”的汉语音译，蒙元时期汉语译为“斡亦刺惕”“斡亦喇”等，明代汉译为“瓦剌”，清代汉译为“卫拉特”“厄鲁特”等。由于在清朝初年时主要分布在蒙古高原的西部，故又称为“西蒙古”。卫拉特蒙古和蒙古兀良哈部一样，从一开始就不是蒙古本部部族，更非蒙古“黄金家族”，是属于蒙古部崛起后被并入蒙古部的突厥语族。）

在河南亲王的引荐下，拉卜楞寺很快与清中央政府建立了联系。1720年一世嘉木样被康熙皇帝册封为“扶法禅师班智达额尔德尼诺门罕”，颁赐金册金印，准穿黄马褂。拉卜楞寺的教权获得了国家政治秩序体制内的确认，为此后的发展奠定了坚实的基础。然而，此举对于清廷来说，则有另外一层意味。清朝扶持拉卜楞寺虽然是基于一贯推行的“行黄教，即所以安众蒙古”的策略，企图利用拉卜楞寺达到牵制世俗贵族、麻痹下层民众以及稳定边疆局势的目的。但是对于清朝来说，无论是形成独大的蒙藏世俗势力，还是形成在宗教名义下的独大势力，都是其不情愿看到的事情。任何统治者，都不愿意在自己的统治下形成可能的潜在竞争者，并坐等其壮大，挑战自己的统治。因此，清朝虽然在名义上尊崇格鲁派，但实际上在整个蒙藏地区仍沿用了明代对西藏统治的“多封众建，重用僧徒”④的策略，只不过是将这种策略由对多个教派的支持转化为对一个教派内不同高僧大德——活佛世系的支持。其中表现最为典型的就是对班禅活佛世系、哲布尊丹巴活佛世系和章嘉活佛世系的扶持，抬高其宗教地位，划定其教区，使之成为区域性的教主活佛。其根本目的，就在于削弱教主活佛达赖喇嘛对整个蒙藏地区的影响，避免在宗教的名义下，产生可以与王朝国家政治权威相对抗的势力。

换言之，清朝统治者不仅在世俗领域实施众封多建的政策，涣散其势力，在藏传佛教内部采取的也是同样的策略。清朝决不允许教权集中在某个活佛世系手中，形成一家独大、一呼百应的局面，而是要将宗教领袖牢牢地掌握在自己的手中，成为稳定一方政局、麻痹一方民众的工具。为此，清朝还实施了针对活佛转世的金瓶掣签制度，以杜绝和防止“掌教之大喇嘛呼必勒罕，皆出一家，几与封爵世职无异”⑤的局面。实行金瓶掣签制度，相比以往单纯依靠所谓宗教手段以及由某几个大活佛来操纵的转世认定仪式而言，起到了体现中央权威、加强对活佛管理的作用⑥，其根本目的，同抬高其他大活佛的地位一样，也是为了避免宗教权力的集中。不同的是，教主活佛的增多，是为了避免宗教权力集中在一个活佛世系手中，而金瓶掣签制度则是为了避免权力集中在一个家族手中。

清朝对拉卜楞寺的扶持，正是对宗教权力实施众封多建、涣散其势政策的延续与合理发展，在表面的扶持中，实则已经暗含宗教抑制的政策在其中。首先，清朝对甘青蒙藏地区的宗教政策的着眼点，在于通过条块分割状的教区划分，分别扶持，形成各区内的教主活佛，以避免来自其他教主活佛势力的深入并对其形成有效的控制。透过清代的宗教政策，可以发现清朝扶持哲布尊丹巴世系为喀尔喀蒙古的教主，扶持章嘉活佛世系为内蒙古的教主，而唯独甘青蒙藏地区没有一个大的教主活佛。清朝对其他蒙藏大活佛的教区划分中，并没有扶持一个甘青藏区大活佛世系作为教主。因甘青蒙藏地区南联康藏，北通蒙古，无论在地理上还是文化上都是南联北结的要冲，即使出自青海佑宁寺的章嘉活佛，也没有将青海作为他的教区。其次，清朝扶持拉卜楞寺的一个重要原因，还在于嘉木样活佛世系在传统上与班禅活佛世系、章嘉活佛世系交好，而与达赖活佛世系关系不睦，可以起到牵扯和抑制达赖活佛世系在甘青蒙藏区域社会中影响力的作用。

清朝对拉卜楞寺的扶持主要为赐予职衔名号、任命驻京呼图克图、颁赐匾额等。(1)赐予职衔名号。继一世嘉木样被册封后，二世嘉木样于1762年被乾隆皇帝册封为“扶法禅师额尔德尼诺门罕”，1772年加封为“扶法禅师班智达额尔德尼诺门罕呼图克图”，赐金册金印；三世嘉木样于1848年被道光皇帝册封为“扶法禅师”，赐金册金印；四世嘉木样于1901年被光绪皇帝册封为“广济静觉妙严禅师”，赐金册金印。⑦(2)任命驻京呼图克图。驻京呼图克图作为清朝册封的第二等级的活佛，可以使一位高僧或者活佛的身价倍增，因而可以视为重要的荣誉赐予。清朝在扶持甘青藏区寺院时，就给了拉卜楞寺一个名额。1759年，二世贡唐仓被封为驻京呼图克图，赴京供职。⑧此后，二世萨木察于嘉庆年间应诏赴京，任职驻京呼图克图达23年；1852年，四世萨木察应诏任职驻京呼图克图，1856年升任掌印喇嘛，1860年离开北京。⑨(3)颁赐匾额。这些匾额包括：1777年，乾隆皇帝为大经堂题写汉藏满蒙四种语言匾额，汉文居中，为“慧觉寺”；后，嘉庆皇帝又为弥勒佛殿赐匾“寿禧寺”，为贡唐宝塔颁赐“三宝慈光普照世界”匾额，为狮子吼佛殿颁赐“寿安寺”匾额；1827年，道光皇帝为德哇仓昂欠文殊菩萨殿颁赐“普祥寺”匾额，后又为德哇仓创办之西仓寺颁赐“般若洲”匾额；1881年，光绪皇帝给拉卜楞寺“喜金刚学院”颁匾。⑩

拉卜楞寺为了获得更大的资源，在区域社会中取得宗教竞争的优势，也采取灵活多样的策略，以争取国家政治秩序的认可与支持。(1)坚决拥护清中央政府的统治，并利用一切可以利用的机会将这种信息传递到最高统治者的耳朵里。这是一世嘉木样时就奠定的良好基础。据说，一世嘉木样创建拉卜楞寺后，积极联络中央政府，并于1717年选派侄子温布•嘉央凯荞进京朝贡康熙皇帝，因而得到了清朝的嘉奖。(11)(2)与著名活佛世系建立亲密关系，并通过他们在中央政府为自己尽可能多地争取广泛的政教利益。这是拉卜楞寺建寺之始就确立的对外交往策略。嘉木样活佛世系与章嘉活佛世系、土观活佛世系保持着长期的密切关系。一世嘉木样与两个活佛世系建立了良好的师徒关系，以后历世嘉木样活佛都承继了这一传统。就土观活佛世系而言，历代均为驻京呼图克图，不仅在藏传佛教内部具有较高的声望，在清朝内部也具有很大的影响，亲王、世子拜二者为上师者众多，这就为拉卜楞寺及嘉木样世系在清廷发出自己的声音、争取各种利益提供了有力的奥援。(3)积极联络地方大员，一方面通过他们向中央政府为自己说话，另一方面则在地方事务中给自己留下更多的回旋空间。拉卜楞寺积极的资源供给，为自身发展创造了有利空间。故林跃勇指出：“拉卜楞寺视清朝中央政府为国家最高合法当局，并主动向其靠拢。通过多渠道、多层次的联系，使清朝达到了‘因俗而治’的目的，加强了对当地蒙、藏诸部的统治，拉卜楞寺则为其生存和发展创造了有利的环境和条件。”(12)

在双方看似良性的互动中，拉卜楞寺获得了快速的发展。二世嘉木样时已经将拉卜楞寺的宗教势力扩展到甘、青、川、藏、内蒙古等诸多地方，主持、倡建新寺40余座。据说，这时“包括各种经堂的‘一百零八寺’，已经形成”(13)。而自罗布藏丹津叛清失败后，整个蒙古各盟旗在青海的势力日渐衰落。在拉卜楞寺与黄河南亲王旗之间出现了拉卜楞寺“富厚，甲于西南各番”，黄河南亲王旗“日渐凌弱”(14)的局面。及至光绪年间，拉卜楞寺已经是“南连川境，西接藏疆，绵袤数千里。每得一处，即设置僧官，逐去土司，厚敛资财，是以寺日强富。……蒙古已为伊有，川藏暨洮岷、松潘各番亦多附伊寺”(15)，势力非常强大了。

三、拉卜楞寺的快速发展与宗教抑制政策相伴

清朝扶持拉卜楞寺基于对藏传佛教总体上的宗教抑制政策，同时统治者也相信，尽管可以将拉卜楞寺纳入到国家政治秩序的体制内，使其作为自己在区域社会中的代理人，但任何代理人除了维护委托者的利益外，也是具有自身的利益追求与冲动的。因而，当清政府认为拉卜楞寺发展到一定规模，拥有相应的资源动员能力时，针对拉卜楞寺的宗教抑制政策就开始了。换言之，拉卜楞寺的发展既产生于宗教抑制政策，那么其快速发展也就不可能摆脱被抑制的命运。

首先，在宗教冲突中采取抑制拉卜楞寺势力扩张的政策。早在拉卜楞寺建立之前，在大夏河毗邻的隆务河流域就存在一个颇具规模的隆务寺。隆务寺始建于元代，弘传萨迦派教法。明代曾有多位隆务土官家族的高僧被册封为国师。大致在一世夏日仓噶登嘉措(1607-1677)时期，隆务寺改宗格鲁派，并采用活佛转世制度，由历代夏日仓作为隆务寺寺主活佛。(16)隆务寺与隆务土官结合在一起，经元明清三代发展，成为拥有众多附属寺院的宗主寺，势力遍及隆务河流域。拉卜楞寺建寺之初曾经保持着与隆务寺的良好法缘关系。然而，到二世嘉木样(1728-1791)时期，由于拉卜楞寺势力在隆务河流域的发展，触及到隆务寺的宗教利益，双方的友好关系逐渐降温。

导致双方进一步交恶的导火索为赛仓出走事件。一世嘉木样在创建拉卜楞寺的过程中，有两个得力的助手，即其弟子一世赛仓与一世德哇仓。一世嘉木样圆寂后，在转世的问题上一世赛仓与一世德哇仓发生矛盾，而德哇仓一方则占据了优势。及至二世嘉木样任命二世赛仓为拉卜楞寺总法台，双方矛盾再次激化，二世赛仓不得不出走德尔隆寺(又称沙沟寺)。因二世赛仓活佛有二兄均为隆务寺籍活佛，遂与隆务寺建立友好关系。1765年后，二世赛仓多次前往隆务河流域讲经说法，并与三世夏日仓缔结了法缘。1771年还应邀担任了隆务寺大法台。然而，经过隆务寺的多次调解，双方在赛仓活佛回归拉卜楞寺的问题上并没有达成一致。拉卜楞寺在二世赛仓活佛回归拉卜楞寺问题上的态度，更是让隆务寺的活佛群体感觉不满。不过，由于二世嘉木样在宗教界的威望以及与隆务寺主要活佛的良好私人关系，再加上他是国师三世章嘉活佛弟子，隆务寺也只得一直忍而不发。在三世嘉木样(1792-1855)掌寺初期，由于他和三世夏日仓之间的叔侄关系，两寺的矛盾并未公开化。随着三世夏日仓1794年圆寂和二世赛仓1813年圆寂，两寺的矛盾开始由缓而急，逐渐白热化了。

1813年，隆务寺将赛仓活佛世系回归拉卜楞寺的问题控诉到西宁办事大臣衙门。由于双方不断地互相指责，西宁办事大臣并未对此作出裁决。1815年春，隆务寺决定武力解决，对拉卜楞寺采取军事行动。拉卜楞寺得到消息后，一方面调集部落武装准备防御，一方面向西宁办事大臣告急，希望官方对隆务寺施加压力。官方尚未来得及出面，战事已经爆发。似乎是拉卜楞寺吃了亏，控告到西宁办事大臣衙门。西宁办事大臣纳尔松阿认为隆务寺私自出兵攻打拉卜楞寺，目无朝廷，欲与陕甘总督长龄商议派兵镇压隆务寺。长龄对此举不以为然，并建议朝廷撤换纳尔松阿。1818年8月，嘉庆皇帝指示：“上年拉布楞寺喇嘛，与隆务寺昂控争寺院，纳尔松阿辄听拉布楞寺喇嘛之言，札致长龄欲檄调撒拉尔兵三、四千名将隆务寺昂剿灭，实属冒昧。”(17)此事本由隆务寺启衅，首先挑起战火，但却未受到来自官方的惩罚，其中的意味非常明显了。自此以后拉卜楞寺与隆务寺形成了势不两立的对峙局面，德尔隆寺也正式倒向隆务寺集团。

受赛仓出走事件的影响，黑错寺与拉卜楞寺的关系也进一步激化起来。黑错寺始建于1673年，1710年成为拉卜楞寺的属寺。因黑错寺的讲辩师多为一世赛仓的弟子，二世赛仓活佛出走后，黑错寺极力摆脱拉卜楞寺的控制。《循化志》记载：

拉卜楞寺僧加木样，又名扎木养，不甘，于三十七年八月呈控。青海都统伍、同知张春芳未及细查，但照旧令拉卜楞寺选放。黑错不遵，拉卜楞寺僧又控。都统……令各管各寺……其后，都统伍离任，加木养又翻控……议令法台由郡王选放，不得仍放拉卜楞寺僧。而加木样不遵断出结，复控督宪……议以黑错寺与拉卜楞寺蒙古喇嘛本无干涉，番民公共香火，延请法台，自应听从民便……加木样未遂所欲，以审断不公，复控。青海移咨查讯……至五十四年，遂自放管事，逐出拉卜楞寺所放法台。加木样又控，经厅营会禀饬司查案，议详……应照从前各管各寺，咨明理藩院查照，并咨青海都统将加木样严加管束。(18)

由此可见，在黑错寺与拉卜楞寺的冲突中，清政府的基本措置就是各管各寺，用这一方法来抑制拉卜楞寺势力的扩张。而黑错寺则因为与拉卜楞寺的冲突不断，紧随德尔隆寺之后，走上了亲隆务寺的路线。

1845年4月间，陕甘总督布彦泰追查反清藏族首领束奴脱巴，进军到黑错寺地方。“黑错四沟番族胆敢纠集马步队一千七、八百人分股迎敌，先后拒毙官、土兵丁数十名”(19)，布彦泰委派总兵站柱、知府庄俊元等添加兵力，前往黑错寺兴兵威慑，逼迫交出束奴脱巴等人。因该寺交出6名并非指名索要之人，站柱、庄俊元率兵沿那沙庄、灭力迭上庄开始屠杀。随后，清军继续增调军队，经过岔口，焚庄毁寺，藏民在清军优势兵力和火炮的攻击下遭到失败，大部分投往拉卜楞寺，由拉卜楞寺带至清军大营投降。(20)事后，本来拉卜楞寺可以借机将黑错寺的管辖权收回，然而清政府在分化瓦解的政策指导下，并未将处理黑错寺的善后事宜托付给拉卜楞寺。相反，可能由于沙沟寺从中转寰，隆务寺出面应承，于是即由“隆务具结承保，前督宪布、青海达责归隆务管束”(21)。自此，黑错寺正式成为隆务寺院集团中的重要一员。

其次，通过册封拉卜楞寺的竞争对手，将其纳入国家政治秩序，来抑制拉卜楞寺。清政府在扶持拉卜楞寺的同时，还根据将甘青蒙藏地区条块分割的原则，册封其他的大活佛世系，提高其地位，赋予其在国家政治秩序体系内的合法地位，实现互相之间的制衡，防止一家独大局面的出现。如为了提高隆务寺的地位，1767年，清朝授予三世夏日仓活佛“隆务呼图克图班智达”封号，赐银印。(22)为了进一步增强隆务寺的抑制能力，嘉庆年间，西宁办事大臣那彦成等人还以隆务寺昂在驱逐河北藏族部落方面做出贡献为借口，奏请：“查此次用喇嘛办理番情较为得力，嗣后循化各族，即责令隆务寺昂喇嘛根惇甲木错稽查约束。倘有不遵者，随时禀报惩办。”(23)从而使隆务寺通过昂之手获得了在循化厅所辖藏区广泛活动的能力，在拉卜楞寺向西发展方面设置了一个难以回避的障碍。

不过，到同治、光绪年间，德尔隆寺内部出现裂痕，反拉卜楞寺联盟呈现出瓦解趋势，为拉卜楞寺向东渗透提供了契机。为了解决这个问题，清朝首先应蒙古王公所请，批准三世赛仓于1872年朝贡同治皇帝，赐封他为“护国奉教禅师”。(24)紧接着，在1875年处理卡加因与隆哇争夺曼隆部落的武装冲突案件时，陕甘总督左宗棠遂令河州镇沈玉遂前往镇压。事后，沈玉遂“以番性崇信佛教，选择素为番众敬服之寺僧岁仓(今称赛仓)令其总管番族”(25)，并由左宗棠发给执照。赛仓活佛世系正式成为清朝授封的区域性政教首领，统领北起土门关南至合作之间、西至达麦长石头的大夏河领域段。这就在拉卜楞寺向东发展的道路上设置了一道屏障。

再次，严格控制寺院所属教民，不准随意抢占，也不准各寺所属教民随意改宗。这似乎是一项主要针对拉卜楞寺所实施的政策。同治、光绪年间德尔隆寺内部出现的裂痕，主要表现为卡加寺与沙沟寺之争。卡加寺寺主江洛活佛为了在斗争中取得优势，主动倒向拉卜楞寺。而拉卜楞寺方面亦认为这是一个向东扩张，并进而瓦解德尔隆寺集团的绝佳时机，积极予以支持。这不仅与清朝的基本政策相违，亦为地方政府所不乐见。1889年，循化厅同知密禀陕甘总督，强调：“卑属西南两番其势宜分万不宜合，分则族各一心，其势易制，一经拉卜楞寺合并不独将来边患莫测，抑且差徭贡粮均为所霸持。”(26)限制拉卜楞寺扩张之意溢于言表，从宗教、民族两个方面达到“涣散其势”的目的。其实，地方政府早就多次以“不准蒙古喇嘛图占朝廷粮番”为借口，谕令拉卜楞寺不得私自扩张势力。如1876年就曾“谕拉卜浪(楞)寺护国禅师加木样呼图克图知悉……仰俟转禀中堂批示请领外，合行谕饬，谕到该加木样呼图克图遵照，刻将所管番族照旧约束，不许额外加增族分”(27)。1890年，循化厅同知在处理卡加寺与沙沟寺的冲突时，再次强调：“照依乾隆、道光、光绪以来旧案旧规，各管各寺，此百年绥靖之良规，实边民亿万百姓之厚福。……拉卜楞寺所属各番既严禁隆务、沙沟侵吞，而隆务、沙沟所属之黑错、卡家、隆哇、各拉布拉番族自有专辖责任。”(28)

拉卜楞寺虽然在总体上得益于清朝众封多建的宗教政策，实际上也不可避免地身陷其中，受到制约。不管拉卜楞寺怎样拥护中央政府、怎样灵活地协调与地方政府高层的关系，都无法摆脱王朝国家基本宗教政策的框架。1891年，循化厅同知在上西宁办事大臣的禀文声称：“查拉布塄(楞)设自康熙年间，其初甚微，近则南连川境，西接藏疆，绵袤数千里。每得一处，即设置僧官，逐去土司，厚敛资财，是以寺日强富。……所以道光二十六年，前宪鉴及于此，将黑错径归数百里之外隆务总管，不归该寺管辖。光绪元年，前督宪左将卡加归沙沟总管，亦不归该寺管辖。十五年白土坡之案，蒙我宫保恩宪远鉴边情，赏发执照，将卡加、隆哇各族仍归沙沟总管，不准归该寺管辖。远近无不仰颂我宪神明，遥鉴烛及隐微，深得安边驭番妙策：盖保卫沙沟即所以保卫边境，以分强势，并非情向沙沟也。”(29)可见，抑制快速成长的拉卜楞寺，实际上已经是从中央政府到基层政府的比较统一的认识和行动方针。

四、拉卜楞寺的反抑制策略及其与地方政府的关系

面对清政府的限制，拉卜楞寺却并未就此停止自己宗教扩张的步伐。为了不触犯清朝宗教与民族政策的底线，拉卜楞寺充分利用蒙藏社会的特点与自己在藏传佛教内部的影响力，来达到自己的目的。

首先，拉卜楞寺通过拉拢部落头人、建立供施关系的方式，扩张教权，或增强宗教对部落的控制。清代，部落仍然是甘青藏区的基本社会组织形式，由部落头人掌管部落权力，因而只要拉卜楞寺与部落头人之间建立了供施关系，也就将该部落的教权掌握在了自己手中。如甘加千户就以拉卜楞寺施主的身份将“我族百姓地方募化与拉布浪(楞)寺”(30)。一些部落头人还通过捐献土地与建筑材料，建筑寺院的方式，将教权奉献给拉卜楞寺作为分寺。如佐盖部落就是由拉卜楞寺建立属寺后，由拉卜楞寺取得教权的。故佐盖部落声称：“原先佐盖五部中只有两座寺院，一座叫刚察寺，一座叫旧寺。两座寺院均由拉卜楞寺的恰盖仓设立，因此拉卜楞寺得了不少好处。后来，又有了佐盖新寺和日多玛两寺。此时四个寺院的池哇(法台)均由拉卜楞寺派遣。”(31)

其次，拉卜楞寺借助部落之间的冲突与联盟关系，扩张自己的宗教势力。甘青蒙藏地区因为受自然环境与气候条件的限制，资源极为短缺，部落之间的冲突就成为部落关系的常态。因而部落间的地缘安全极为重要，导致部落之间有向地缘联盟发展的趋势。这就为拉卜楞寺利用部落间的冲突与联盟，扩张自己的宗教势力提供了机会。其中，利用黄河南蒙旗扩张宗教势力就是极为典型的一个案例。清初，隆务河流域与大夏河流域土门关以上地区，均在黄河南蒙旗的掌控之中。当时，隆务寺与黄河南蒙旗也维持着友好关系。黄河南蒙旗不仅向隆务寺布施了僧人，还将一些附属部落布施给隆务寺，作为香火部落。1729年河州同知所管地域的划定及1762年循化厅正式设置后，隆务河流域中下游的同仁地区脱离了黄河南蒙旗的管辖。后因黑错寺与拉卜楞寺反目投靠隆务寺，及隆务寺所辖藏族部落在嘉庆朝以后出现了农牧分治，一部分部落游牧于黄河南蒙旗交界地带，双方互相抢掠，遂导致关系恶化。

同治末年，迁移到黄河南蒙旗境内的合日部落、官秀部落屡受多哇部落的侵扰、掠夺。在多次求助于隆务昂未果的情况下，他们转向了黄河南蒙旗。黄河南蒙旗与多哇部落素有积怨，于是三家形成了针对多哇的部落联盟。(32)及至1883年，黄河南蒙旗与隆务寺矛盾激化，双方发生大规模的武装冲突。(33)黄河南蒙旗与拉卜楞寺之间由根本施主与福田关系而奠定的联盟关系更加亲密。而加入到黄河南蒙旗联盟中的合日部落、官秀部落等放弃了对隆务寺的信仰，将教权交给了拉卜楞寺。

再次，拉卜楞寺通过将教民重新组合、安置的方式，扩大教权的地域空间。因为部落冲突或人口压力，部落内部的一部分人口脱离部落，成为流动人口。拉卜楞寺即将之召集起来，组建成新部落。非常典型的案例是玛曲作格尼玛部落。作格尼玛部落又分为六个依附性部落：(1)作格若旗，来自川西下麦，三世嘉木样时成为拉卜楞寺神民；(2)卡昭旗，来自青海河南蒙旗，为贡唐仓活佛世系神民；(3)参木郎旗，牧户主要来自乔科部落；(4)苏呼锐旗，主要由萨木察活佛世系从碌曲双岔部落迁来的牧户和嘉堪布仓的牧户组成；(5)知化卡哇旗，来自川西，与襄佐所属牧户合驻；(6)资呼郎旗，来自果洛等地，拉卜楞寺神民。这个部落的组成部分，来自不同地区，由于拉卜楞寺的宗教影响，才在地缘接近的基础上，组成了一个大的部落。该部落政教两权均归拉卜楞寺所有，由嘉木样从所属卫队中委派郭哇一名，三年一换，作为部落的最高统治者；每旗设大头人两名，由郭哇提名，拉卜楞寺任命，共同组成管理组织“格尔岗昂”。(34)

最后，拉卜楞寺通过拉拢寺主活佛的方式，拓展自身的教权。甘青蒙藏地区社会组织形态的另外一个重要特点就是小型政教合一制，由寺主活佛掌握着部落的政教两权。如果这些寺院的寺主活佛入籍拉卜楞寺，也就由拉卜楞寺掌握了部落的教权。因而，这也成为拉卜楞寺努力的方向。前文提及拉卜楞寺支持卡加寺江洛活佛就是典型的案例。此外，拉卜楞寺还利用自身完备的教育体系，通过利用其他寺院的活佛前来受教育的机会而建立起师徒关系，来拓展教权。此种情形，在1906年《河州南乡绅约为请拉卜楞寺另放池哇上循化厅的禀》中，表现的极为充分。该禀文称：“情因绅等南乡茨窪河地方，原有各会寺宇一所，以为乡民祈福善地。寺中旧有佛僧达来仓一名……滋因该佛僧幼年曾入恩治拉布塄寺学习经典，毕业后，随听该寺大佛指挥。”(35)

通过教权的不断扩张，拉卜楞寺在所辖教区内发挥的作用越来越大，逐渐出现了教权凌驾于部落权力的情势，在区域社会中政教合一的形态越来越完备。嘉木样活佛作为拉卜楞寺的寺主活佛，在教区内扮演着绝对魅力型权威的角色，在一般蒙藏人民心中拥有区域社会内凌驾于一切的权力。故有人评论道：“拉卜楞地方，佛教很昌盛。拉卜楞寺喇嘛，研究经典很有名望……因为释教宣化的结果，一般番民，只知寺院，不知政府；只知活佛，不知行政长官。所以拉卜楞寺院统属愈多，宗教势力愈大，而行政力量也愈觉低微了。……不管情节如何重大的案件，甚至是杀人案，只是凭着活佛吩咐，就可以立刻解决。这种情形，与其说是教权高于政权，毋宁说政教权合为一体而未曾分开。”(36)

拉卜楞寺教权高涨迫使地方政府不得不承认，拉卜楞寺在处理区域社会事务时，相对官方来说具有更大的优势。因此，官方在处理地方冲突时，不得不在一定程度上形成对拉卜楞寺的依赖。如地方政府在处理多哇与河南蒙古的冲突时，原以为只要出动军队，就能起到震慑的作用，迫使多哇部落尽快投案。没有想到的是，多哇部落非但不投案，甚至还做好了逃往他处的准备。万般无奈下，官方只好求助于拉卜楞寺嘉木样活佛从中调解。正如后来陕甘总督与西宁办事大臣在上奏朝廷时所言：“再查有循化属拉布浪(楞)寺嘉木样呼图克图素为蒙番所信服，当查办积案之时，该多哇番族虽慑于兵威，犹然心怀疑畏，志涉两端。经呼图克图切为开导，晓以德威，俾该番众顶经投诚，倾心向化，自此不敢再生事端，并具有承保甘结呈署存案，实属晓畅大义，志向可嘉。”(37)1899年，为解决咱由、双朋之间的冲突，西宁办事大臣还指示循化厅倚重嘉木样活佛：“查咱由、双朋互有嫌隙，恐酿巨患，唯该呼图克图香错素为番众尊崇，除谕令暂缓赴藏，俾资弹压，免起衅端外，仰即遵照此缴。”(38)

拉卜楞寺已经成为了地方政府无力处置循化厅所辖藏区内部纠纷时，所能依靠的重要力量，而拉卜楞寺的活佛们也正是在这种权力结构的错位中找到了自己可以大展拳脚的空间，并在双方的博弈中占尽了优势。以至于在1863年出现了西宁办事大臣将玉树地区委托嘉木样活佛代为管理的一幕。是年西宁办事大臣谕令嘉木样活佛：“照得四川属之业亥隆番子滋事将各处黄教寺院经卷佛像全行焚毁，并将与大皇帝承当差徭玉树番人数被掠去，又将承交马贡银两亦被抢劫……即令加木样呼图克图把抢去玉树番人全行追回。本大臣奏明归尔呼图克图管理……并将玉树番族内扎武百户、迭达百户、格尔吉百户、拉哈受百户等大小百户百长暂行归交该呼图克图管理。”(39)

尽管拉卜楞寺在处理地方事务中，给予了官方莫大的帮助。然而，也让地方官员大感颜面丧失。加之，地方上的大规模武装冲突多与拉卜楞寺扩张教权有关。如1889年，为了与沙沟寺争夺部落，拉卜楞寺就进行了大规模的武装动员。循化厅同知称：“拉卜楞寺……久为循化心腹之患……蒙番各地大半据为己有。……此案初起全循震动，附城四五十里中库、崖慢、夕厂三处番撒六百余名，悉被拉卜楞寺调去他处，可知约计实不下万众。”(40)结果导致“自五月二十九日至六月下旬，西南两番远近三四百里自杀焚烧，几有燎原不可扑灭之势”(41)。这使守土有责的地方官员对拉卜楞寺恨之入骨。再加上，在国家整体的宗教政策下，又没有拉卜楞寺广泛的社会资源网络和厚实的社会资本，地方官员在对拉卜楞寺无可奈何之余，心中的愤恨可想而知。在此种情形下，拉卜楞寺与地方政府，尤其是与之关系密切的循化厅及相邻的洮州厅的关系，是相当糟糕的。

关于拉卜楞寺与地方政府的关系，借用地方官员之口来表述，当可明白无疑。循化厅同知任期最长的为长赟，他在处理1889年拉卜楞寺与沙沟寺的冲突时，上报陕甘总督与西宁办事大臣说：

此次沙沟擅杀背叛之红布，亦应属应得之罪。至拉卜楞寺，本一蒙古寺院，今则蒙古日渐凌弱，该寺日渐强盛。本一念经僧人，今则私设犯刑地牢，私抽百姓税厘，贿买各处番目，勒令率众归降，供其差徭役使，即一嫁女者，亦必令出税羊一只。今复听信江洛涅力哇、买吾红布主唆，胆敢私起洮循番兵二千余众，勒令沙沟、隆哇、旦光滩、卡家、火力臧数百里内各粮户归降，并籍百余年前旧案将黑错粮番屠戮焚烧，掳去多人，迹见其凶残、贪暴、勒降拓土之心，实与元昊、赫连勃勃等无异，不日必为国家巨患。(42)

洮州厅同知在处理1898年佐盖与黑错冲突时，更是历数嘉木样活佛“为非作歹”及“为国家巨患”，并建议革除其呼图克图的封号。他气急败坏地说道：

……查嘉木样于十年前私自出兵，与俺果罗合相斗数年不下……上年五月犹敢私自构兵邻省，争取百姓。彼佛者流，力图强大，非蓄谋不轨，何得为此？……又该呼图克图凡遇地方官及委员查办事件，将见之时……倨坐堂皇，下列十八昂欠，听客跪拜其下。官见则盘足高坐，客入自坐两旁咨询其事。不如此，检查之件，终不能回覆。上司以一喇嘛而如此折辱地方官，国朝令典岂有如此制度？其为蓄谋叵测，居然番王也，已可概见！……嘉木样何圣人神道设教之基，世受国恩，不思力图报效，绥靖诸番，乃与隆务、沙沟相争，甫完又复逢例勾作内地粮番，争取邻省百姓。彼以清净为主之佛教，骄倨不法，力图强大，未知其心何居？……今既蓄谋叵测，逢例图占粮番，滋事邻省，自应禀请督宪、宪台据实奏明，先将该呼图克图新领印信销毁，以免恃符妄为，实为公便。(43)

无论是洮州厅同知隐喻的表达，还是循化厅同知直接将嘉木样活佛比喻为元昊、赫连勃勃，都表达了一种无奈中的痛恨，直欲以谋反的罪名将拉卜楞寺推上断头台，以铲除之而后快。

五、结语

拉卜楞寺作为安多藏区清代中后期最大的藏传佛教寺院，它的快速发展得益于清朝“众封多建”的宗教抑制政策，是清政府扶持的结果。这与拉卜楞寺积极拥护中央政府的政治认同有关。尽管如此，出于王朝国家政治安全的考虑，清政府不愿看到拉卜楞寺政教集团发展成为一支难以驾驭的力量，因而与拉卜楞寺快速发展相伴的则是随之而来的抑制政策。但作为具有自身利益追求的政教集团，拉卜楞寺采取相应的措施，在不触犯王朝国家政治、宗教政策底线的情况下，进行着宗教扩张的反抑制策略。由此，在拉卜楞寺与清政府之间进行着多层次的博弈，表现为拉卜楞寺与清政府不同等级政治层面上的复杂关系。

由拉卜楞寺与清政府的关系亦可见，在宗教与政治之间存在多个层面的关系，只有从多个层面逐步检视，方可得其全貌。如果不能从当时清朝宗教政策的整体来检讨，就不可能看到扶持与限制并存；不能从拉卜楞寺与清朝政治体系的不同等级来考察，也不能看到抑制与反抑制的并存，也就不能了解在拉卜楞寺与清政府之间存在的复杂关系。毕竟，尽管拉卜楞寺真心拥护中央政府，但还是有自己的利益要求的。在清政府内部，同样也会因为在政治等级中所处位置的不同，掌握的社会资本各异，使得不同等级的政府在面对拉卜楞寺时会有不同的情势。从而也就出现了拉卜楞寺与中央政府、地方高层在扶持与抑制本质外的良性互动的表象；拉卜楞寺与地方低级官员在同样政策下的交恶。

注释：

①林跃勇：《清代拉卜楞寺与官方的联系渠道》，《西藏研究》2000年第3期。

②扎扎：《试述拉卜楞寺与清朝中央政府的关系》，《西藏研究》1991年第4期。

③芈一之：《青海蒙古族历史简编》，青海人民出版社1993年版，第128页。

④赵改萍、侯会明：《论藏传佛教在明代政治中的作用和影响》，《内蒙古社会科学》(汉文版)2006年第6期。

⑤《高宗纯皇帝御制喇嘛说》，载洛桑却吉尼玛《章嘉国师若必多吉传》，陈庆英译，中国藏学出版社2007年版，第313～314页。

⑥赵学毅、常为民：《清代中央政府对大活佛转世事宜的管理》，《社会科学战线》1997年第4期。

⑦樊保良：《西北民族论集》，甘肃文化出版社2006年版，第406～407页。

⑧原文作国师，有误。张庆有、耿登：《贡唐仓活佛传承世系概述》，《西北民族学院学报》(哲学社会科学版)1995年第3期。

⑨扎扎：《拉卜楞寺的社会政教关系》，青海民族出版社2002年版，第63～65页。

⑩罗桑开珠：《中央王朝对甘青藏传佛教寺院敕赐匾额简说》，《西藏研究》1997年第1期；林跃勇：《清代拉卜楞寺与官方的联系渠道》，《西藏研究》2000年第3期；扎扎：《试述拉卜楞寺与清朝中央政府的关系》，《西藏研究》1991年第4期；扎扎：《拉卜楞寺的社会政教关系》，青海民族出版社2002年版，第58～60页。

(11)扎扎：《嘉木样呼图克图世系》，甘肃民族出版社1998年版，第49页。

(12)林跃勇：《清代拉卜楞寺与官方的联系渠道》，《西藏研究》2000年第3期。

(13)苗滋庶等：《拉卜楞寺概况》，甘肃民族出版社1987年版，第3页。

(14)《循化同知长赟为续报查拉布塄(楞)焚杀勒降紧急情形》，青海省档案馆：档案号：7-永久-2681。

(15)《循化厅为番僧调查卡家、沙沟争佃案给宪台的详报》，青海省档案馆，档案号：7-永久-2985。

(16)智观巴•贡却乎丹巴绕吉：《安多政教史》，吴均等译，甘肃人民出版社1989年版，第292～295页。

(17)西藏研究编辑部：《清实录藏族史料》第8册，西藏人民出版社1982年版，第3809页。

(18)龚景瀚：《循化志》，青海人民出版社1981年版，第252～255页。

(19)西藏研究编辑部：《清实录藏族史料》第8册，西藏人民出版社1982年版，第4102页。

(20)西藏研究编辑部：《清实录藏族史料》第8册，西藏人民出版社1982年版，第4106页。

(21)《会办买吾、黑错番案委员等详报拟结折稿》，青海省档案馆，档案号：7-永久-2925。

(22)蒲文成：《青海佛教史》，青海人民出版社2001年版，第98～99页。

(23)宋挺生校注《那彦成青海奏议》，青海人民出版社1997年版，第68页。

(24)原文作“护国奉教大师”，因其为由藏文翻译而来，似乎并不准确。根据清代定制，名号只分为国师与禅师两种。而且在清代中叶以后，国师基本上为章嘉活佛一人所设，故我们认为同治皇帝授予赛仓三世的可能为禅师这一等级的名号。扎扎：《拉卜楞寺活佛世系》，甘肃民族出版社2000年版，第220页。

(25)左宗棠：《河州镇沈玉遂办理番案妥恰恳恩交部议叙折》，载沈云龙主编《近代中国史料丛刊续编》第65辑之杨书霖编《左文襄公(宗棠)全集》第4册，台北文海出版社有限公司1974年版，第1884页。

(26)《循化厅为卡家、沙沟争佃上陕甘总督等的密禀》，青海省档案馆，档案号：7-永久-4287。

(27)《循化厅为不准妄增族分给嘉木样呼图克图的谕》，青海省档案馆，档案号：7-永久-258。

(28)《循化厅为隆哇与扎西寺、卡加与沙沟寺案上甘肃布政使的申牒》，青海省档案馆，档案号：7-永久-2958。

(29)《循化厅为番僧调查卡家、沙沟争佃案给宪台的详报》，青海省档案馆，档案号：7-永久-2985。

(30)《西宁办事大臣为甘家千户继任事札循化厅》，青海省档案馆，档案号：7-永久-259。

(31)《佐盖全体头人为旧寺与黑错寺冲突原委呈循化厅的禀》(原件藏文)，青海省档案馆，档案号：7-永久-2911。

(32)《贺尔族为抢夺多哇牛马、杀伤人命数目上的禀》，青海省档案馆，档案号：7-永久-2707；《官受为被多哇抢夺牛马、杀伤人命数目上的禀》，青海省档案馆，档案号：7-永久-2707。

(33)《会办蒙古、隆务寺番案委员上西宁办事大臣、河州镇的禀》，青海省档案馆，档案号：7-永久-2733。

(34)《部落材料》，甘肃省甘南藏族自治州碌曲县档案馆，档案号：7-永久-14；《玛曲县调查概况》，甘肃省甘南藏族自治州玛曲县档案馆，档案号：7-永久-13。

(35)《河州南乡绅约为请拉卜楞寺另放池哇上循化厅的禀》，青海省档案馆，档案号：7-永久-3149。

(36)张文郁：《拉卜楞视察记》，新陇日报社1934年油印本，第30页。

(37)《陕甘总督、青海大臣为保查办积年番案在事出力各员的折》，青海省档案馆，档案号：7-永久-2720。

(38)《西宁办事大臣为阻留嘉木样调解咱由、双朋冲突批循化厅的谕》，青海省档案馆，档案号：7-永久-3137。

(39)《西宁办事大臣为调解、管理玉树番族给嘉木样的谕》，青海省档案馆，档案号：7-永久-258。

(40)《会办委员为访查拉卜楞寺情形上的禀》，青海省档案馆，档案号：7-永久-2684。

(41)《陕甘总督杨、青海大臣萨为甘肃循化厅属拉布塄寺番僧纠集买吾等族与黑错、沙沟、隆哇、隆务、卡家、扎喜等寺及上下火力藏等族互相械斗情形折》，青海省档案馆，档案号：7-永久-2965。

(42)《循化同知长赟续报查拉布塄(楞)焚杀勒降紧急情形》，青海省档案馆，档案号：7-永久-2681。

(43)《洮州厅为办理黑错与买吾冲突上陕甘总督、甘肃布政使等的禀》，青海省档案馆，档案号：7-永久-2918。

作者杨红伟，民族学博士，兰州大学历史文化学院副教授。

发布于 2024-10-21 09:10・