专题研究 | 屈伯文：百花齐放：试论文艺复兴时期“人的尊严”思想

汐钰文艺范

百花齐放：试论文艺复兴时期“人的尊严”思想

摘要：文艺复兴时期是西方“人的尊严”思想发展史上的一个关键时期。该时期在“人的尊严”问题上见证了“感性人”的兴起、“文艺复兴人”理想的确立，以及人的主体性、自我意识的回归。该时期“人的尊严”思想充分颂赞了人自身的高贵，并肯定了现世生活的美好。虽然如此，以神为中心的终极彼岸在文艺复兴人心中并未消逝，他们中的许多人仍怀有向上飞升的理想与追求。该时期“人的尊严”思想的核心内容是将自我实现与神圣使命融合起来。这对深陷种种精神、社会危机的现代人来说具有深刻的启示意义。关键词：感性人；文艺复兴人；主体性；自我意识；人的尊严中世纪盛期，在一本名为《论人的痛苦》（或《论人的悲惨处境》）的著作中，后来成为教皇英诺森三世（Innocent Ⅲ）的洛塔里奥主教（Lothario of Segni）对人的一生发出了这样的感叹：“人由灰尘泥土塑造而成，是肮脏精子形成的可鄙之物。他在肉体的渴求、炽烈的情欲、散发着腐臭的放纵中受孕。他生而辛劳、恐惧、痛苦，尤为可悲的是要走向死亡。他行的恶事上悖于天，下悖于己、邻。他的可耻作为污损了自己的美名，腐蚀了自己的身体，违背了自己的良心。他的虚浮令他眼盲，忽视那最重要、最稀缺、最有价值的事物。相应地，他命中注定要被那永不止息、令人痛苦不已的地狱之火所吞噬，成为那啃咬不止的贪婪蠕虫的美食。他命中注定要化成一堆腐物，永远散发出最可怕的臭味。”作为中世纪最具权势的教皇之一，英诺森三世对人之处境的看法不仅在当时，而且对后世也产生了巨大的影响。时至今日，我们当然知晓中世纪并不像我们所想象的那样黑暗，中世纪的人们也并非一味地只看到人和人生的阴暗面。即便是这位悲叹人之处境的英诺森三世，据说还有写一本后续著作的计划，专门论及人的尊严。虽然如此，考虑到英诺森三世立论的出发点是“对这个尘世的蔑视”（contempt of the world），弘扬基督教的宗教信仰，且他大量引用《圣经》作为自己的论据，基于此，我们可以将《论人的痛苦》视作中世纪基督教世界的一种悲观主义的经典人论。中世纪并不黑暗，同样地，在它之后的文艺复兴时期也并非一片光明。单纯从史实来看，这是一个毁灭性的瘟疫（比如黑死病）、大饥荒（受小冰河纪的影响）、战乱（比如英法百年战争）等天灾人祸不断爆发的历史时期。有鉴于此，为什么这样一个殊不美好、和平的时期会得到学者们的高度重视和称赞，得享近代文明的开端、“世界的发现和人的发现”之类的美誉呢？限于篇幅，我们不可能面面俱到地谈论文艺复兴时期与中世纪的种种差别。以下仅从“人的尊严”思想的角度，谈谈文艺复兴时期出现的新气象，并从中发掘出它对于现代人的生命、生活的积极意义。

一

“感性人”的兴起

此处所谓的“感性人”，实则是相对于中世纪的“宗教人”而言的。中世纪“宗教人”是在基督教信仰的背景下得到定义的，故此，它从本质上是从人神关系的角度看待人的。一方面，从消极方面来说，人背叛、远离了神（“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”），而犯罪、堕落的人是不可能依靠自己得救的，故此，他唯有仰赖神的恩典和怜悯，并借着耶稣基督得到救赎。另一方面，从积极方面来说，人毕竟是神按照神的形象和样式造的，有着可贵的自由意志，他能够借此选择神的救赎，向上飞升。从这个角度看，中世纪“宗教人”为人的尊严、地位、价值和使命注入了更深远、更宽广、更崇高的内涵，但无论如何，它主要是以宗教信仰作为自己的思想维度的，其深刻与片面皆在于此。“感性人”的兴起，正可以纠“宗教人”之偏，我们可以从以下几点来看：其一，重新发现并拓展人类的生命和生活的感性维度。这并不是说此种感性维度在中世纪是付诸阙如的，而毋宁说它在那个时代受到了忽视和压制，从而处在一种潜隐不彰的境地。按照布克哈特的经典论述，“在中世纪，人类意识的两方面——内心自省和外界观察都一样——一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻想和偏见织成的，透过它向外看，世界和历史都罩上了一层奇怪的色彩”。当然，随着中世纪中期以来社会生产和交往的发展、技术的进步、城市生活的繁兴，这种感性维度本身已经开始抬头并显露出来。人们观察到，“不论是农民、城市居民还是贵族，中世纪中期都充满了发展和机遇——衣食住行等各方面都得到了很大的改善，同时还有了许多别的选择”。进入文艺复兴时期，这种感性维度的振兴在社会生活中更加清晰可见。不仅文学家、思想家、艺术家“描写人、歌颂人、把人放在宇宙的中心”，哪怕是群众性的读物，也表现出“对人的历史的关注，首先使他们记住自己，记住自己在尘世上的生活”。其二，人的情感、欲望、性情更多带有了“自然”的色彩，人的个体性逐渐彰显出来。情感、欲望、性情是人类生命和生活的感性维度的重要体现，是人与生俱来的自然之物。然而，自然之物并不能说明社会中的人的情感、欲望、性情便能通过“自然”的方式表达出来。中世纪有实证留存至今的一个爱情故事颇能对此番道理做出说明。阿伯拉尔（Pierre Abélard，1079-1142）出身贵族之家，是中世纪著名的经院哲学家。身为神职人员的他在学问、声名、荣誉均达登峰造极的春秋鼎盛之年爱上了自己的学生，同事福尔贝（Fulbert）的侄女爱洛依丝（Héloise），并偷偷摸摸地与她过上了同居生活，最后产下私生子。丑闻传出之后，阿伯拉尔被迫娶了爱洛依丝，为安全考虑将其送入修道院，而误认为阿伯拉尔薄情寡义的福尔贝恼怒之下，派人将阿伯拉尔阉割。如果事情仅仅发展到如此境地，也不过是一个不道德爱情（师生恋，神职人员引诱纯情少女）引发暴力复仇的寻常故事。故事的婉转、曲折乃至于令人神伤、感动之处在于，阿伯拉尔与爱洛依丝的爱情是真诚、忠贞、至死不渝的，但他们基于时代的限制、信仰的追求、社会的误解与歧视（以福尔贝为代表），竟至生不能同屋，直到爱洛依丝死后，两人方才同穴共眠。他们爱情悲剧的造成，诚然有各种主客观的因素，但最重要的是时代环境使然。因为正是那个时代的环境，让禁欲主义的思想与实践大行其道，而且让相爱的双方在畅享情欲、肉体之欢时又不得不饱受信仰之谴责、灵魂之煎熬。说到底，是时代的环境决定了他们的情感、欲望不能以正常而自然的方式得到抒发、宣泄，从而导致了一个旷世悲剧的发生。

阿伯拉尔（Pierre Abélard，1079-1142）

图片源自：维基百科

相比之下，读但丁的《新生》、彼特拉克的《歌集》，我们会看到，让阿伯拉尔、爱洛依丝痛不欲生、饱受煎熬的灵肉冲突逐渐退场了（当然我们不能绝对地说没有了），取而代之的是汹涌而澎湃的直抒胸臆，对心仪对象毫不掩饰、刻骨铭心、永不变更的相思、爱慕以至于幻想。他们对情感的表达诚然彰显出了各式各样的色彩，但不可否认的是，它们冲破了禁欲主义的牢笼，表达的是诗人自身的“自然”感情。哪怕借助了宗教信仰的要素，也不过是为自己的这种“自然”感情穿上一身光明、圣洁的外衣。而到了薄伽丘的《十日谈》，这层光明、圣洁的外衣干脆脱去了，长期受到压抑、阻遏的情感、欲望、性情以报复性乃至病态的方式爆发出来，让人瞠目结舌。基于此，我们竟然在《十日谈》中看到今朝有酒今朝醉、及时行乐、纵欲狂欢的情景就不足为奇了。其三，现世生活回到人们的视野当中并成为人们的追求目标，我们可以把这一转变叫作世俗化浪潮（secularization）。这一现象可以用麦马翁《幸福的历史》中的一个标题“从天堂到尘世”加以形容。有关中世纪的典型生活方式，由于生产力水平的低下、社会交流的受限，尤其是宗教信仰的影响，可以想见是比较简单、乏味甚至是受到规制的（虽然未必是整齐划一的）。有学者这样描述道：“基督教会的年历，围绕教会的主要节日和各种圣日来安排全年，实际上也就成为每个人日常生活的依据……西欧、中欧的绝大多数农民是不识字的……他们被束缚于本地方的小片土地上，从属于领主的庄园，生活圈子只是本村本地……在每个村庄，教堂是宗教活动中心，多数人的世界观是在教堂里形成的。神父教导信徒：地上的生活只是暂时的，不值得为它多花心思；人受苦是因为人都有罪，不可能完美；只有指望来世，仁慈的神将帮助人实现他的期望。”在鄙弃现世生活、追求天国彼岸的大环境下，甚至夫妻之间的私生活亦受到教会的约束。根据记载，有一段时间，针对神职人员有所要求的禁欲主义实践甚至蔓延到广大社会人群当中去，激起了许多人的宗教狂热，妇女们加入修道院，或者与自己的丈夫互誓守贞。堡垒要么从内部攻破，要么在它的薄弱环节失守。事实上，向往、回归现世生活，追求现世幸福的潮流确实是从教会内部以及城市（尤其是意大利的工商业城市）酝酿起来的。正如有论者所指出的：“极端的禁欲必然伴随着极端的纵欲。”说的正是教会内部许多神职人员的情况。随着世俗化浪潮的冲击，后来的天主教会、教皇更是在一段时间里成为文艺复兴的赞助者。至于城市，由于它代表的是更为先进的生产方式，是物质财富、社会交流、新思潮观念的聚集地，世俗化浪潮在这里兴起就更不令人感到惊奇了。

二

“文艺复兴人”的理想

如果说“感性人”是对文艺复兴时期生活在现实当中的某些人所做的一个总体描述，那么，他们当中的佼佼者，孜孜不倦追求的就是这样一个人文主义的理想——成为“文艺复兴人”（Renaissance Man）。依据现有资料，我们无法确定哪一位思想家最早创制了“文艺复兴人”一词，但毫无疑问的是，“文艺复兴人”的追求在那个时代是确实存在的。“文艺复兴人”，按照一般的理解，指的是拥有多方面才能、成就的人，但它与通常意义上的多才多艺者（“polymath”来源于古希腊语“polymathes”，也就是多面手）又有内涵、意义上的差异。作为一个专门概念，它带有鲜明的时代色彩，有着属于文艺复兴时期的历史特征。我们可以从以下两个方面来进行分析。第一，全面性或曰综合性，这是“文艺复兴人”的首要特征，当然也是古今中外一切堪称“通才”“全才”者（如古希腊的亚里士多德、文艺复兴时期的达·芬奇）的共同特点。关于这个问题，我们可以举卡斯蒂廖内（Baldassare Castiglione，1478—1529）的《廷臣论》（The Book of the Courtier）为例，对其加以说明。卡氏身兼文艺复兴时期的廷臣、外交家、武士、作家等多重身份，人们公认他所创作的《廷臣论》对“文艺复兴人”的内涵做了详细阐述。综合他的看法，要成为一个理想的、完美的“廷臣”，至少要在以下几个方面达到尽善尽美的标准：其一，智力超群，他天生的聪慧程度、后天的理解与学习能力决然超脱于普罗大众之上，非如此，他就不能在众多领域都有所建树。其二，要有极高的艺术鉴赏能力且要掌握多门技艺，举凡歌唱、舞蹈、书写、绘画、雕塑等艺术门类，莫不在此范围之内。更进一步，他还需通过这些才能、技艺展现自我。其三，要有良好的身形以及超卓的体能与武艺。他需要熟练地使用各种武器，并掌握骑马、游泳、跳跃、摔跤、投石、格斗等技艺。这既是对中世纪尚武传统的继承，又因应了战乱不休的年代对勇武之士的需求。其四，要非常娴熟地处理人际关系，非常有分寸地待人接物。他的言语、行事没有妇人的气息，有男儿气概；他心胸坦荡，头脑冷静，不自我吹嘘、故作高深；他不喋喋不休、摇唇鼓舌，不撒谎、不谄媚，一旦需要，又能信手拈来、侃侃而谈；他对主上恪尽教导、劝诫之责，对女性则温柔、冷静、谦逊、自矜，不轻狂、不妄想。其五，要有统摄以上所有方面的“sprezzatura”。什么是“sprezzatura”？简单来说，这是一种淡然从容、自然优雅的姿态。卡斯蒂廖内如是解释道：“在这个问题上，并且在所有的人类事务（无论是言语还是行事）上，我发现了一条对我来说似乎坚固无比的普世规则，也就是竭尽所能避免造作……在一切事情上，要实践一种‘sprezzatura’（我们可能要说出一个新词）的姿态，如此便将一切人为的痕迹隐藏起来，这样，我们的所做所言好似不费吹灰之力，浑然天成。”综合看卡斯蒂廖内所描述的完美“廷臣”，我们在他身上发现了若干新的时代元素，比如对艺术的重视，对文学的推崇，对古典语言、文化的掌握，等等。就此而言，新兴的人文主义思潮对它的影响是不可忽视的。然而，历史悠久的中世纪传统并非消失得无影无踪，无论是尚武精神，还是骑士之爱以及诸多的宫廷礼仪，都与中世纪有着密不可分的联系。“文艺复兴人”站在历史的转折点上，是新旧时代文明精华的体现者、融合者。只有在这样的历史背景下，“文艺复兴人”的“全面性”的内涵才能得到更深刻的理解。第二，自由的精神。如果说卡斯蒂廖内的“廷臣”为我们树立了一个模型，让我们看到了所谓“文艺复兴人”究竟是一个怎样的形象，那么，阿尔贝蒂（Leon Battista Alberti，1404—1472）的一句话可谓概括了“文艺复兴人”的精神。他说：“只要人愿意，凡事皆可成。”（“A man can do all things if he will.”）正是受益于这样一种自由的精神，“文艺复兴人”的“通才”与“全才”才成为可能。

阿尔贝蒂（Leon Battista Alberti，1404—1472）

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回溯历史，我们看到，“自由”精神的产生与培育并不是从天而降的，而是有着深刻的时代背景。在中世纪，无论人们情愿与不情愿，信仰的权威始终笼罩在人们头上，“精神超越、灵魂不朽、彼岸境界和天国理想成为现实世界中的人们刻意追求的唯一生活目标，而与之相反的一切东西都被打上了深深的罪恶烙印，成为魔鬼和地狱的化身”。此种情况达到登峰造极之时甚至让信仰成为困锁人类心灵与思想的囚笼。我们不否认信仰在超越性、神圣性方面对人的尊严、地位、价值和使命的提升，但与此同时，此种片面的深刻也造成了对人之自由精神的极大压制与剥夺。新旧时代交接之际，资本主义生产方式开始萌芽，城市发展、繁荣起来，市民阶层、民族国家应势崛起，古希腊、罗马文化从异域引进并在意大利本土得到挖掘，东西方文化交流进入一个新的时期。所有这些因素，说到底是将一个崭新的、更广阔的世界呈现在人们面前，与此同时，也将更多的选择摆在人们面前。我们虽不能说教会的权威在一夜之间灰飞烟灭，但很显然，中世纪盛期教会一统天下的局面已然一去不复返。逐渐摆脱精神枷锁的“文艺复兴人”开始用全新的眼光看待自己，看待世界，甚至至高无上的神在他们的心中也有了新的形象。他们开始自由地学习。无论是古典文化抑或距离自己最近的中世纪传统，也无论是古希腊、古罗马还是古犹太、当时的阿拉伯人，只要有需求、有兴趣，都可以成为他们的学习对象。他们的视野大大地超越了前人。他们开始自由地探索与追求。人是什么？人生的意义仅仅只有信仰这一维度，还是能够有多个维度？人应该怎样生活？人能够在不否定天堂的前提下，同时大胆地追求自己在俗世的幸福与快乐吗？人的内心、情感到底有多复杂？再大而言之，世界有多大？世界的形状是怎样的？除了已知的人类之外，还有未知的种族、人群吗？所有这些问题，都成为“文艺复兴人”探险、寻奇并最终有所收获的领域。他们开始自由地创造。古希腊、古罗马以及异域文化推动了“文艺复兴人”对自我、对世界的重新认识，成为他们效法的样板。但“文艺复兴人”绝非满足于鹦鹉学舌、原样照搬，他们立足于自己的时代，因应时代的需求，在各个领域展现了自己非凡的想象力与创造性。在文学领域，有方言写作、十四行诗、长短篇小说、新型戏剧、随笔散文等；在艺术领域，有透视画法、对光线的处理、对人体的解剖与探索、现实主义美术、油画的出现等；在科学领域，有哥白尼的日心说、开普勒的行星运动三大定律、哈维的血液循环学说、实验科学的兴起等。自由的精神所结出的硕果是：“文艺复兴人”不仅形塑了全新的自我，也建立了一个全新的世界。第三，超越的境界。有证据表明，“文艺复兴人”对于自身所处时代是有清晰认识的。加林曾提到：“在15世纪，认为已出现一个新时代或新时期的看法已普遍流行。”对时代的清醒认识带来的是对自身使命的高度自觉。这种使命感催促“文艺复兴人”在各个领域挑战自我、超越自我，甚至于超越时代的限制。摆脱中世纪的蒙昧、黑暗已然不在“文艺复兴人”的眼界之内，不能满足他们的勃勃雄心，他们的目标是达到古希腊、古罗马时代的辉煌，并且开拓前人没有发现过的领域，实现前人没有成就过的功业。他们有着崇高的荣誉感，渴望让自己的声名、地位横越时间的长河，永垂后世。作为“中世纪的最后一位诗人，同时也是新时代的最初一位诗人”，但丁很清楚地知道：他要让自己的著作永垂不朽。在《神曲》中，他借维吉尔的口说道：“现在你应该从怠惰中摆脱出来，因为坐在绒毛上面，或是睡在被窝里的人是不会成名的；没有名声而蹉跎一生，人们在人世留下的痕迹，就像空中的烟云，水上的泡沫。”布克哈特告诉我们：“尽管彼特拉克对于劳拉爱情是非常理想的，但他仍透露着这种感情，那就是他的十四行诗能使他的所爱和他自己一样地传诸不朽。”他们有着超乎寻常的求知欲，渴望打破自身能力的极限，成为经天纬地、博古通今的巨人。作为一个典型的“文艺复兴人”以及其中的杰出代表，达·芬奇在艺术领域已然取得了登峰造极的成就，单单凭此已然可以确立他在艺术史上的崇高地位。但通过他的笔记，我们发现在数学、力学、天文学、地质学、气象学、光学、机械学、建筑学、植物学、动物学、解剖学、水利工程等诸多领域，他都做出了自己的贡献，其中的一些构思甚至跨越了时代的界限，成为后世才出现的许多科技发明的先导（比如坦克）。还有一些人，尽管从学问、气质上来说并不能归入“文艺复兴人”的行列，但“文艺复兴人”的超越境界却同样能够在他们身上显现出来。他们有着大无畏的冒险精神，敢于穿越前人没有横渡的大洋，征服浩瀚无垠、凶险莫测的万里波涛。历尽艰险的探测，也伴随着惨绝人寰的针对其他种族的掠夺、屠杀，他们将一个崭新的世界呈现在人们面前。这是一个各式各样的界限走向模糊、消失的时代，“文艺复兴人”所做的，就是跨越、打通这些界限，为人类自身、为自己所处的世界开辟新的领域和境界。

三

主体性与自我意识的觉醒

在对中世纪的思维做出总结，并对文艺复兴时期的思维进行概述时，黑格尔曾这样说道：“在那里（指基督教哲学。——笔者注）自然已不复是善的了，而只是一个否定性的东西；自我意识、人的思维、人的纯粹自我，所有这一切都在基督教里得到一个否定的地位”，而进入新时代，“精神……摆脱了这种状况，振作起来，挺身要求在超感性的世界和直接的自然界发现和认识自己，成为现实的自我意识……人本身就是有意义的东西，这一点就使得人们对于人，也就是对于作为有意义的东西的人，发生了兴趣”。黑格尔的话对我们深具启发意义。众所周知，中世纪经院哲学与近代哲学之间的根本分别之一在于主体性（subjectivity）问题。而作为近代哲学的前驱，我们在文艺复兴时期的文学、艺术、思想领域已然看到人的这种主体性以及自我意识，前面提到的“感性人”的兴起以及“文艺复兴人”的理想莫不是它们的反映。主体性与自我意识的觉醒，其核心标志便是“人”重新回到人们的视野当中，成为文学、艺术、思想的出发点以及归宿。人的感情，人的思想，人的意志，人的生活，人的快乐与幸福、悲伤与忧愁，逐渐成为这些领域的中心问题。这当然不意味着神、人神关系、信仰、天国与彼岸的追求等失去了重要性，被淹没在了历史的长河中，我们毋宁说它们在以“人”为中心的视野下，获得了自己的存在意义和价值，并在这一基础上对过度放纵的情欲、世俗生活构成制约，发挥着它们在历史上一贯具有的提升人之生命境界的作用，从而与主流思潮形成一种既对立又互补、既冲突又交融的奇特关系。这一点在文艺复兴早期文学家但丁、彼特拉克的诗歌（《新生》《神曲》《歌集》），盛期艺术家的创作（达·芬奇的《岩间圣母》《圣母子和圣安娜》、米开朗琪罗的《西斯廷教堂圆顶画》、拉斐尔的《花园中的圣母》《西斯廷圣母》）中，表现得特别明显。在这个基础上，就如同以后为自然界立法一样，人也开始为自己立法，从而满足时代的需求。他们对人自身的特质做了再发现、再规定、再解释的工作，我们可以从以下几个方面来看他们的探索成果（前文已谈到过的相关内容不再赘述）。其一，人的地位。古希腊有人为万物之尺度的说法，犹太—基督教传统则认为人具有神的形象和样式。进入文艺复兴时期，人的地位在宇宙等级体系中得到了进一步的提升，竟至于到了“尘世的神”的地步。以库萨的尼古拉为例，在《论有学识的无知》中，他依据当时流行的小宇宙论观念（主要是新柏拉图主义的思想），将人看作是与大宇宙平行的一个小宇宙——既是神的一个缩影，也是万物的一个缩影。这个小宇宙“同时既是上帝又是被造之物，是被造之物兼造物主——造物主兼被造之物两者，并不互相复合而又互相交混”。在具体论到人性时，他又说：“人性被提高得高于上帝的一切创造物之上……在其自身中包含了悟性的和感性的性质……它就是这样的一种特征，即被提升到与极大相结合，就会作为宇宙及其中每个个体的最丰富的完善性而展现它自己，所以，在这个人性本身之中，万物都会达到它们的最高水平。”尼古拉的看法并非孤例。我们发现，继尼古拉之后，另一位有名的哲学家费奇诺以另一种方式论证了人在宇宙中的中心地位。他的宇宙论直接承袭了古代晚期新柏拉图主义大家普罗提诺的思想，但又有自己的重大创新。最关键的一点在于，灵魂在他的宇宙等级体系中被赋予了核心地位。费奇诺的宇宙图式包括神、天使的心灵、理性的灵魂、性质和形体。相比普罗提诺，他这样安排的用意“部分地是要使图式更加对称，部分地是要把图式的中心这一特权地位给予人的灵魂，从而他为关于人的尊严的学说提供了一种形而上学的依据和认可……灵魂确实是上帝所创造的万物中的中项。它处于较高存在物和较低存在物的中间，同时具有前后两者的某些属性”。

文艺复兴时期的雕塑《大卫》

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其二，人的自由意志。基督教并不否认和排斥人的自由意志，相反，在它那里，自由意志往往被视为“神的形象和样式”中最重要、最宝贵的内容。虽然如此，有几个问题却不断地引起人们的困惑和争议：在神的全知全能下，人的自由意志如何发挥作用（自由还是天命，人的善功还是神的恩典）？在人神关系、灵肉二元论、尘世与天国相对立的背景下，此种自由意志的积极意义是否只有一个指向——要以神和信仰为中心？综观文艺复兴思想家的自由意志理论，我们可以看到，他们“大多承认天命，但要给人的自由意志留下活动余地”。以瓦拉为例，在《关于自由意志的对话》一书中，他借一位对话者安东尼·格拉里亚（Antonio Glarea）之口提出诘问：“要是上帝预见了未来，未来发生的事就不能和他预见的两样……既然人的行为是上帝先知的必然结果，不客气说，这就是不公道的。”由于人的意志并未参与他的行为，故此人就可以“放弃宗教、虔诚、礼仪和牺牲……可以不期望上帝什么，根本不求他施恩，忽视我们思想的改进，并且最终只干我们爱干的事”。对此，瓦拉的回应是：“预知并不是自由意志的障碍。”因为“上帝虽然能预见人的某些将来的行为，但上帝的预知并不是事物发生的原因，事物的发生具有内在的必然性，所以上帝才能预知它们。在人类事物中，决定的因素是人的本性，是意志”。神由于预知而规定了“各种可能性，但究竟哪一种可能性将得到实现，则是自由意志决定的”。在另一本书《论快乐》（又名《论真善与伪善》）中，瓦拉设置了三个对话者，代表斯多葛派、伊壁鸠鲁派、基督教三种不同立场，讨论何为“至善”（或曰真正的快乐）的问题。在这三种立场中，瓦拉自己取何种立场，不同人可以得出不同的看法。折中地看，瓦拉意图借助伊壁鸠鲁派的“Hedonism”（字面上意为“享乐主义”，当然，我们看到，这个词在瓦拉那里更多是修辞学意义上的）否定中世纪极端的禁欲主义，后者在瓦拉看来并不能代表“至善”，而实在是传统上基督教与斯多葛派相融合的产物，他意图“把基督教从神学家、哲学家手上拯救出来”。在书中，伊壁鸠鲁派认为人天然拥有各种感官就是为了让人得到快乐，追求快乐乃人之天性。故此，只要能带来快乐，即便是强暴、通奸等事，亦不足为怪。代表基督教立场的安东尼乌斯·达洛评价两派，而以伊壁鸠鲁派的观点为更可取，但对其极端倾向有所修正。他提出有两种快乐，眼前的尘世的快乐以及存在于天界的快乐。表面看来，瓦拉好像回归了中世纪的正统，实际上，他是为人更自由地选择尘世的生活、快乐开辟了空间，从而将自由意志的积极意义延伸到了更广阔的领域。其三，人的自我。人生天地之间，外可仰观天宇、环视万物，内可反躬自省、探索自我。自我作为思想的观察与探究对象，早在古希腊便有其事，我们能听到苏格拉底“认识你自己”的强烈呼声，也能在柏拉图、亚里士多德的哲学中看到对于人性、人的认识能力、感情、欲望、人生意义等诸多问题的探讨。但正如有论者所指出的，“在这一时期，人类还未从根本上确立人本哲学世界，核心的哲学理念主要是高于人的宇宙理性、‘逻各斯’”。进入中世纪，神作为外在于人、与人对立的一股巨大力量，超然于自然的人性、凡俗的生活之外，人将自我消泯，将一切的智慧、能力、善良、正直、公义注入这个绝对的他者身上。在他的观照下，“我”成为一个带有罪的色彩的词语。我们看奥古斯丁写的《忏悔录》，无处不见他对自我的极度贬低（尽管他对“自我”的剖析是相当深入的），与此相对应，是对神的无限赞颂。中世纪经院哲学保留了人的理性种子，它从兴起到走向辉煌的过程，实际上也是人的“自我”逐渐成长、壮大的过程。从这个意义上讲，“文艺复兴人”的“自我”实际上是这个过程的一个自然产物（尽管非出本愿）。克利斯特勒曾以彼特拉克为例，深入分析过这种“自我”。他说：彼特拉克“所有的著作”很明显具有“个人的、主观的和似乎是个人主义的特征”，他“基本上总是在谈论自己，谈论他读的书和自己的感受”，在这点上与他最为相似的是文艺复兴后期的法国思想家蒙田，在他们的哲学中，“自我”是他们“探讨的主题”。甚至彼特拉克登文图克斯山（Mount Ventoux）的举动、喜欢忧郁和孤独的癖好、容易激动的情绪都展现出一个强大而与众不同的“自我”。克利斯特勒引用彼特拉克《论他自己的和许多其他人的无知》中的话，来说明探讨“自我”的重要性：“因为我了解动物、鸟类、鱼类和蛇类的本性，而忽视或蔑视人的本性、人生的目的以及人们的来处和归宿，这对我又有什么益处呢？”人的尊严思想在文艺复兴时期取得了重大发展。综合来看，这个过程既有人学演变逻辑的内在动因，亦受到历史、社会环境等外部因素的影响。如果说文艺复兴时期的人们追求并展现了一种更具综合性的人的形象，并基于历史的自觉提出了更加全面而深刻的人的尊严思想，那是因为他们能够站在历代先辈们的肩膀上。这些人既有属于古希腊、古罗马、中世纪经院哲学传统的各路名家也包含来自异域的诸多贤能之士。相比古代、中世纪，文艺复兴时期的人们可选择、利用的文化传统、资源是丰富多样的。正是这一有利条件，造就了人的尊严思想百花齐放的繁盛状况。一方面，许多思想家乃至文学家、艺术家参与到对这个问题的思考、探索中来；另一方面，由于人们各有所依仗、取用的思想传统、资源，他们对这个问题的看法因而大相径庭，流派纷呈。在这两个因素的共同作用下，一幅光怪陆离、五彩缤纷的思想光谱呈现在我们面前，在其中，旧与新、传统与时尚、保守与革命相互交杂乃至于激烈交锋着。

四

意义与启示

对于数百年后的当今世界来说，文艺复兴时代的人具体提出了怎样的观点来论证人的尊严，首先具有重大的思想价值。我们今日习以为常的人的自由、人的权利、人的全面发展、人的无限潜能、文化多元、宗教宽容等概念以及相关问题，在很大程度上与他们的探索有密不可分的关系。在一定程度上，我们到现在还受惠于这些思想成果。其次，我们也看到，现代人面临着深刻的精神与社会危机，诸如单向度的人、思想与知识的碎片化、福利社会中自由与权利的泛滥等问题，莫不是这些危机的反映。就这些现代病的治疗而言，文艺复兴时期“人的尊严”思想对我们有着重要的借鉴意义。“文艺复兴人”强调自由的、全面的发展，凡于自我成长有利者，皆可以宽容的心胸、海纳百川的气魄收为己用。更为难能可贵的也更具现实意义的是，他们中的一些佼佼者，虽然唤醒“自我”、崇尚个性，却少有那种过度而精致的个人主义。与此相反，他们生活在尘世，现世生活的幸福与美好会得到他们的充分肯定与赞颂，但在他们的心里，始终装着一个神，还有这位神所代表的彼岸与天国。他们仍然没有放弃超越性的理想与追求，他们心中始终怀揣着一个神圣的使命：向上飞升。为此，他们理性地看待自己，并适当克制自己的情感与欲望。对现代人来说，各种各样的“神圣”早已褪去了笼罩在它们头上的光环，活在当下也成为人们耳熟能详的口头禅。而在重建人们精神家园的问题上，在平衡自由与使命（责任）之间关系的问题上，乃至于在重新形塑一种全新的人类的问题上，文艺复兴时期“人的尊严”思想可以给我们提供一些有益的启示，这正是我们今天重温它的意义所在。

|本文刊于《新史学》（第二十二辑），作者屈伯文，深圳大学理论经济学博士后科研流动站研究人员。本文为作者博士毕业论文《超越与飞升：论皮科“人的尊严”思想》的组成部分。

|《新史学》为半年刊，每年6月、12月见刊，投稿邮箱：[e-mail]，竭诚欢迎各界人士赐稿；文中注释从简，若欲查看完整注释，敬请订阅本刊。

编者：孙启航

校对：陶万勇

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