昭明太子二谛义对佛教中国化的意义（释常慧）

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提要：

南朝佛教义学兴盛，僧常讲《涅槃》、《净名》、《成实论》等，阐明佛法要义，尤其江南成实学派盛行，三论学派与成实学派在见解上有争执，彼此论辩。昭明太子佛门大德二十三家往返议论二谛，足见盛况之一斑。本文以论述昭明太子于普通元年（520）四月，集高僧於慧义殿，撰解二谛义，论真俗、迷悟之境。成实师和三论学者在“二谛”表述上有相近之处，而实际上存在重大差别。以此展开了学派交流互鉴的重要文化的缔造，二谛义给中国逻辑思辨带来开创性发展，谓诸佛依二谛为圣凡说空有法，二谛义阐释诸法实相真理观，最为难明。二谛义为佛教之枢要，不可不精研，昭明讨论二谛教理已融入了中国优秀传统文化智慧中，推其功昭明太子不可没也。
关键词：萧统；昭明；二谛；中道；

一、萧统太子对文化的贡献

昭明太子萧统（501～531），名统，字德施，小字维摩，梁武帝萧衍之长子。齐中兴元年（501）九月生于襄阳。天监元年（502）立为皇太子。萧统生而敏睿，酷爱读书，记忆力极强。三岁受《孝经》、《论语》，五岁时遍读《五经》，悉能讽诵。据《古今图书集成选辑》说，招隐寺于宋景平元年（423）创，梁昭明太子尝读书于此。”萧统太子天资聪慧，生性宽和，少时即有才气，性情纯孝仁厚，喜愠不形于色。“太子亦素信三宝，遍览佛经，乃于宫内别立慧义殿，专为法集之所。招引名僧，自立《二谛》、《法身义》。普通元年四月，甘露降于慧义殿，咸以为至德所感。”中大通三年（531）三月寝疾，四月乙巳薨，年三十一。谥曰昭明。对此，宋朝张商英在《护法论》评论说：“唐张燕公所记梁朝四公者，能知天地鬼神变化之事，了如指掌。而昭明太子亦圣人之徒也，且圣者以治国治天下为绪余耳，岂无先觉之明，而慎择可行之事，以告武帝哉！盖定业不可逃矣！呜呼！”所著《解二谛义令旨并问答》，《文集》二十卷，又撰古今典诰文言为《正序》十卷，五言诗之善者为《文章英华》二十卷，皆亡佚。独存《文选》三十卷。萧统对文学和佛学颇有研究，他团结了一大批有学识的知识分子，经常会聚一起讨论文化。
太子生性仁慈孝顺，自从离开皇宫后，时常思恋父母，心情总是郁郁不乐。孟轲评价说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。”深得帝王与公卿士族的尊信。天监十四年（515）正月初一，武帝于大极殿前给太子冠礼。时武帝大宏佛教，昭明太子亦深心信奉，亦崇信佛教，奉持唯谨，博览了很多佛教经书，深究教旨。魏晋南北朝时代，文学发展日趋繁富，太子喜欢文学，重视有文学才能的人士。史称他“引纳才学之士，赏爱无倦。恒自讨论篇籍，或与学士商榷古今，闲则继以文章著述，率以为常。”太子并在宫内特意建三慧义殿，作为讲解佛教教义的教堂。昭明太子自立《二谛》及《法身义》，很有自己独到的见解。据《正史佛教资料类编》说：
太子美姿容，善举止，读书数行并下，过目皆忆。每游宴祖道，赋诗至十数韵，或作剧韵，皆属思便成，无所点易。帝大弘佛教，亲自讲说。太子亦素信三宝，遍览众经。乃于宫内别立慧义殿，专为法集之所。招引名僧，太子自立《二谛》、《法身义》。
昭明招来有名望的高僧，於三慧义殿专为谈论佛经义理。佛教的信仰对太子有直接影响，他与高僧大德结下深厚友谊。

二、昭明太子聚贤阐释二谛义

南朝时三论兴起为主角，为摄山诸师。三论之盛，在兴皇法郎之时。法朗之师为僧诠。僧诠之师，实为僧朗。自罗什传三论，有门人僧肇、僧朗、僧诠、法朗至吉藏大兴。江总持《栖霞寺碑》谓梁武帝敕慧令等十僧向僧朗学三论，在天监十一年（512）。汤用彤认为慧皎作《高僧传》时，僧朗犹在世，《高僧传》止于天监十八年，朗之死在此年后。其文曰：
先有名德僧朗法师者，去乡辽水，问道京华。清规挺出，硕学精诣。早成般若之性，夙植尸罗之本。阐《方等》之指归，弘中道之宗致。北山之北，南山之南，不游皇都，将涉三纪。梁武皇帝能行四等，善悟三空，以法师累降征书，确乎不拔。天监十一年，帝乃遣中寺释僧怀、灵根寺释慧令等十僧，诣山谘受三论大义。
栖霞寺创始于南齐永明七年（489），至天监十一年（512）仅有二十三年。据“将涉三纪”一语，则僧朗南止建业，在立栖霞寺以前。
（一）昭明二谛的意义
在《广弘明集》，《古今图书集成选辑》记载了昭明太子的二谛义，但梁代以来，弘扬《成实论》师均善大乘，而梁陈之际，复与三论大生争执。昭明天子于宫内慧义殿，招引名僧讲论，他尝撰解二谛义，总结出佛法“中道观”思想，可见昭明的二谛义是符合罗什思想，说明二谛以表正道：
二谛理实深玄，自非虚怀，无以通其弘远。明道之方，其由非一，举要论之，不出境智。或时以境明义，或时以智显行，至于二谛，即是就境明义，若迷其方，三有不绝。若达其智，万累斯遣。所言二谛者，一是真谛，一名俗谛。真谛离有离无，俗谛即有即无，即有即无斯是假名，离有离无此为中道，真是中道以不生为体，俗既假名以生法为体。
昭明的二谛思想来批判一切，是“破而不立”的方法，来彰显中道的不生之体。其二谛观以无所得的方法乃渊源于印度中观的理论，僧叡在《中论序》说：“是以龙树大士，析之以中道，使惑趣之徒望玄指而一变；括之以即化，令玄悟之宾丧咨询于朝彻。荡荡焉，真可谓坦夷路于冲阶、敞玄门于宇内，扇慧风于陈枚、流甘露于枯悴者矣。”若人论议时各有所执，离于空义而有问答者，皆不成问答，俱亦同疑。所谓真谛、俗谛义即中道者，乃谓二谛一体。昭明二谛义之论，亦明二谛以中道为体，而中道即圣谛第一义。据《佛祖统纪》卷37载：
武帝与娄约法师，昭明太子持论二谛，立真谛以明非有，俗谛以明非无，真俗不二，是圣谛第一义。
昭明太子的二谛是以空无自性为根据，次执世谛不同，在执破立不同。尽管立论争辩时所举不能概括净尽，但意之所至，无不包含，再不会有反对的论证。
昭明太子曾多次召请名僧来慧义殿宣讲二谛义，并做为与会的高僧和学者的理解的论点进行讨论，成为当时之美谈，据《佛祖统纪》卷37载：“太子天性好佛，于东宫别立慧义殿，为法集之所，招引名僧立二谛义，当世美之。”昭明并对“二谛义”解释有独自的新解，使南朝佛教对二谛义研究传播起到重要作用。龙树在《中论》说，诸佛依是二谛，而为众生说法。其第八偈和第九偈阐释了二谛义：
诸佛依二谛， 为众生说法：
一以世俗谛， 二第一义谛。
若人不能知， 分别于二谛，
则于深佛法， 不知真实义。
世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒，故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实。诸佛依是二谛，而为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法不知实义。若谓一切法不生是第一义谛，不须第二俗谛者，是亦不然。何以故？
若不依俗谛， 不得第一义；
不得第一义， 则不得涅槃。
第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅槃？是故诸法虽无生，而有二谛。
昭明所言二谛者，一是真谛，一名俗谛。真谛离有离无，俗谛即有即无，即有即无斯是假名，离有离无此为中道，真是中道以不生为体，俗既假名以生法为体。

三、昭明与二十三家讨论

据《法华经三大部补注》载，梁时昭明太子与诸师多次往来谈论二谛义，记录古来有二十三家，文献记载昭明太子多次与高僧讨论二谛义，列为早期探讨二谛义的规范。陈朝以《中论》破立不同，或破古来二十三家明二谛义，自立二谛义，或约假明二谛。然执者不同，古今异执，各引证据而自保，昭明所讨论而总结了罗什至梁世已前，即诸德对二谛义的理解，声明二谛义显圣谛第一义为正道。他尝撰解二谛义，论真俗、迷悟之境。据《广弘明集》说梁昭明太子解二谛义章，从南㵎寺慧超，至光宅寺敬脱，法师有十四人，自晋安王纲至萧劢，居士有九人，并昭明共二十三人。
据宋代从义的《法华经三大部补注》记录古来二十三家，把昭明太子列在第一。记载昭明太子多次与高僧讨论二谛义，列为早期探讨二谛义的规范，在南朝佛教史上非常重要，尤其对三论学与成实学的影响重大。据《广弘明集》中委悉引之，昭明太子所序诸师明二谛义有二十三人者；（略）。
宋代从义法师参照道宣《广弘明集》的文献，可见二十三家往来昭明太子处，咨询讨论二谛义，佛果出二谛外，结合以上的各种资料的考据，昭明对各家二谛义咨答，此项说法的依据各说不一。从义法师说：
其文广故今不录之，若昭明太子二谛义章，今略引之，其文云：所言二谛者，一是真谛，二名俗谛，真谛亦名第一义谛，俗谛亦名世谛。真谛、俗谛，以定体立名第一义谛。世谛以褒贬立目真者是实义，俗者是集义，第一义者，于无生境中别立美名，此法最胜，最妙无能及者，世者以隔别为义，生灭流动，无有住相。
清代刘世珩编《南朝寺考》载有一位出家法师与昭明太子咨询问答二谛义，未被《广弘明集》、《法华经三大部补注》所收录。其有灵味寺静安谘答二谛义。所记载内容采信度较高。对此，隋代吉藏大师撰《二谛义》只提到二十家，并未列出哪二十家，吉藏说：“夫不了二谛，则契实之境，照俗之智，不可融彻，境智不融彻，而入萨波若海者，未有之也，宜哉！诸佛说法，常依二谛矣。支桑道学之士，亦恢张真俗，垂统于后昆者不少。且夫二谛二十家往复之族，虽各述其所见，关键紧要之处，未甞着工夫，岂非肤立持门户，皮相矜影响之谓乎。”
综合以上昭明太子讨论的宗旨在于显扬第一义谛，穷极《中观》来显示一宗的精神的。《显扬》标举论体即引用了《中论》的诸佛说法依于二谛的一颂，依旧以二谛立宗。昭明太子详细发挥，揭露出了这一要点。

四、二谛义与中道

僧叡在《中论序》说：“百论治外以闲邪，斯文祛内以流滞，大智释论之渊博，十二门观之精诣。寻斯四论者，真若日月在怀，无不朗然鉴彻矣。”若通此四论（即中论、百论、十二门论，大智度论），则佛法可明。此四论宗旨皆显二谛不二之道，为是因缘，须识二谛也。四论皆有二谛之言，吉藏且依《中论》来阐释二谛义以辨之：

二谛显不二之道，若了于二谛，四论则焕然可领。若于二谛不了，四论则便不明，为是因缘，须识二谛也。……诸佛常依二谛说法。既十方诸佛常依二谛说法，众经思想既不出二谛。

二谛思想做为佛教的真实理论和要义，二者不能割裂，要相互显的联系才是中道，昭明太子说：“真谛离有离无，俗谛即有即无。即有即无斯是假名，离有离无此为中道。”大乘佛教在宣扬真谛的同时，也相当重视俗谛。真谛俗谛相即不二，两者虽有差别，但并不相离。万物空性（真谛）必假于缘起（俗谛）事物上显现，不安立世间真理，不依世间真理，也就不能得到出世间真理。龙树菩萨也肯定俗谛的重要性，《中观论》诸佛依二谛为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛也。然师临去世之时，登高座付属门人，我出山以来，以二谛为正道。说佛是以真俗二谛为众生说法。对于二谛，一是要了解二者的不同，否则就不能了知超越俗谛的真谛。二是不依俗谛，也不能了知真谛，即无法证得涅槃。南怀瑾在《宗镜录略讲》提到十地菩萨的习气被什么所染污？被清净心所染污，被出世的思想所染污。大菩萨偏向于清净，便被清净的观念困住了，永远达不到究竟，既是还在真谛与俗谛，世间与出世间的分别中，必须要空掉所有习气烦恼，才是“圣谛第一义”，永明延寿说：“治十地菩萨，缘真俗二习未亡，寂乱二习未尽，于诸三昧有出入习，故未得常入生死，犹如虚空无作者。”这是即二谛义而行中道观。
因此，昭明太子的“中道”是真则非俗，是亦即真谛为体。其在《令旨解二谛义》说：
所言二谛者，一是真谛，一名俗谛。真谛离有离无，俗谛即有即无，即有即无斯是假名，离有离无此为中道，真是中道以不生为体，俗既假名以生法为体。
如真谛以不生为体，则真俗相对而失中道。开善寺智藏认为，谛者一真不二之极理。此似指谛为理，谛如为理，则俗理非真。真理非俗，是仍为二理。不知二谛实是教，因对二见根深之众设此教，故二谛乃以表不二之理。二谛显中道义，为真实道理，是佛教根本要旨。近人梁启超强调说：“我笃信佛教，就在此点，七千卷《大藏经》也只是说明这点道理。”从世俗显缘起之事，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和；弘善示天堂之乐，惩非显地狱之苦，此依俗谛也。真谛彰本寂之理，一性泯然。所以实际理地，不受一尘。是非双泯，能所俱亡。指万象为真如，会三乘归实际。此依真谛也。谈真则逆俗，顺俗则乖真。故《涅槃经》云：“出世人所知，名第一义谛；世人所知，名世谛。”假有之有谓之似有，性空之空谓之真空。……二谛之法，明所诠体。如昭明云：“世人所知生法为体，圣人所知不生为体，从人虽异其体不殊。”此以一法而分二义，谈实相不坏于假名，论差别不破于平等。昭明太子说：“真即有是空，俗指空为有。”那末，二谛应该怎样解释呢？据三论宗讲这应看成因缘相待而有的分别，所以只有假名，并无实体。至于怎样为谛？谛是实在。说法虽异，而所对不同，不妨都成真实。世俗谛明虚妄法，但对于世间是实在，第一义谛明法空，但对于圣人是实在。《百论》的《破空品》说：“诸佛说法常依俗谛，第一义谛，是二皆实，非妄语也。”此说法，即是三论宗二谛理论的根据。印顺法师在《中观今论》说：所以佛说的教二谛，说有，为令众生了解为非有——有是非实有；说空，令众生了解为非空——空是不真空。从说有说空的名言假立，悟解那非有非空的离言实相。这样，以言教二谛——有空的假名，悟非有非空的中道。传到江东的三论宗，是侧重于第二重二谛的；以二谛为假名，中道为实相的。一般人不知有、空是假名，凡夫闻有即执为实有，小圣闻空即住于但空。这样的有，于凡夫成俗谛；这样的空，于小乘圣者为真谛，悟得离相而证但空。此即名为于二谛，即与佛说二谛义不能完美的吻合。佛说二谛，令众生悟解不二中道，不是令众生闻有着有、闻空滞空的。三论宗以毕竟空为大用，而宗极在圆中。所以说小乘证但空，对凡夫说是对的，对佛菩萨的圆见中道即不对。学佛者应于俗有真空而不执有空，依此而入中道。 昭明太子与慧超法师的问答，颇富理论色彩，文说：
慧超咨曰：浮伪起作名之为俗，离于有无名之为真，未审浮伪，为当与真一体，为当有异？昭明答曰：世人所知生法为体，出世人所知不生为体。依人作论，应如是说。若论真，即有是空。俗指空为有，依此义明，不得别异。又咨：“真俗既云一体，未审真谛亦有起动，起动不关真谛？”答曰：“真谛寂然无起动相，凡夫惑识横见起动。”又咨：“未审有起动而凡夫横见，无起动而凡夫横见？”答曰：“若有起动则不名横见，以无动而见所以是横。”咨：“若法无起动则唯应一谛。”答曰：“此理常寂，此自一谛，横见起动复是一谛，唯应有两，不得言一。”
可见二谛义的讨论，确是震动一时，引发了一场大论战。清代汪大绅看后说：其行事颇与六度经相应，昭明真佛种也。吾不重其佛法，重其仁孝宽明是为佛种，论法到极入微处。昭明太子向萧哗解答真谛和俗第义，据《居士传》记载：
萧哗咨曰：“真谛称真是实真否？”答曰：“得真实真。”又咨：“菩萨会真之时，为忘俗忘真否？”答曰：“忘俗忘真故说会真。”又咨：“忘俗忘真何得实真？”答曰：“若存俗存真，何谓实真？正由两遣，故谓实真。”
唐朝湛然在《法华玄义释签》说：“合世人心所见二谛为一世谛，合出世人所见二谛为第一义谛，共为一番二谛也。那么，梁朝诸家受《成实论》和《涅槃经》的影响，所执点有三；一执佛果不同，二执世谛不同，三执破立不同。其所论辩命题是“佛果出二谛外”等，为“梁世执世谛不同”者，昭明所破古来二十三家明二谛义。昭明即梁世已前，为诸大家正判，复为融通，使古今诸释咸属随情。……合前文随情及后文随智，相对得为一种二谛，故有此意。龙树菩萨对境的论述，就是中道实相。所谓中道，就是中正之境，具体指空与假名（有）相即。用中道来解释实相，就是以二谛相来解释实相。从真谛来看是空，从俗谛来看是有，既要看到空，也要看到有，同时有不著空、有两边。既是以假名成性空又不坏假名而说实相，昭明二谛义论述了罗什中道观为标准，可谓影响了佛教中国化的真理观基础，其二谛义思想影响很大。

五、结论

三论原属印度中观系学说的特点，以“二谛”为中心来组织一切理论，三论宗在发挥中道义理。吕瀓认为“中道”理论，对于宇宙万象的法体有无、假实，不作定说，却主张离了这些边见归于中道，这又是一般小乘学说所不能企及的。作为这些义理的根本，成实师却提出了对于二谛的相对看法即是“二谛”的论门。因此，在成实学说最流行时期的梁代，有关二谛的解释非常复杂，梁昭明太子辩证二谛义，答复二十二家的问题，可见是对诸家所持二谛义的批评。对此，彭绍升（1740-1796）赞叹说：“予观昭明太子之论，可谓了了见佛法者，非梁君臣之所及也。”持有二谛说，在梁朝有影响的三大家，如庄严僧旻、开善智藏、龙光道绰都主张《成实论》通于大乘，正是那一时代的成实师代表人物。如光宅寺的法云咨曰：“圣人所知之境，此是真谛。未审能知之智为是真谛为是俗谛？”昭明答曰：“能知是智，所知是境智，来冥境得言即真。”他们对二谛探讨是为彰显圣谛第一义。不过，如何相即，三家的看法并不一致。庄严主张互为说，二谛互为其体，也就是说真假两谛体一而用二，所以这种相即是不异的即。开善主张中道说，以为二谛同出一源，同以不二中道为体。就是说真谛、俗谛皆是中道。所谓真谛和俗谛，完全在境界或道理上分别，而境界和道理上说真说俗便会分出界畔，而圣谛第一义才是实相。

罗什虽译《成实论》，而非其宗义。则《成实论》之学，南朝最盛。则当时《般若》正宗之衰，而《成实论》则炙手可热，可想而见。则成实学者，弥满天下之势力。而罗什宗旨在宋齐二代，罕有传者。才有梁武帝敕僧入栖霞随僧朗受业三论。而昭明二谛义的评论，在南朝非常具有价值和特色，标志着该时期佛学的理解和创新，使佛学的理解走上中国化的发展道路，对中国文化的发展作出了重要的贡献。

（释常慧法师为杭州佛学院讲师）