拣择死亡义

法樹

　　今年春节期间，回盐四十多天，闲暇之际，又重读了无著菩萨的《摄大乘论》，并作了思考性的心得笔记；节后来宁，又翻阅了世亲菩萨《阿毗达磨俱舍论》的几个章节。无独有偶，我在这两个论典中，都注意到了对三界众生终极关怀即死亡位上内容的论述。由此，感动良多，触发提笔，就把两论中有关死亡的解说，并加上我的理解，以飨有缘有识者的共识。

60岁之后，标志着我们已都老了。我们不知道今后还活多少年，但不论是久是暂，归向于死亡的通途是确定无疑的。西方哲人海德格尔说过，我们现在是“向死而生”，这对于往后余生的老年人来讲，是再恰当不过的了。所以，面对归途，面对死亡的思考和意义，从现在起就应当值得我们有所注意了，从而能够在生命终极的哪一刻，有一个心理预期的准备，而不至于到时手忙脚乱和迷茫畏惧。

一、探讨死亡的意义

对世间一般人而言，不管是中国人还是外国人，也不论是青年人还是老年人，我们都忌讳死亡这个话题、回避这个话题，更不敢往深处想这个问题。之所以回避它，是因为我们害怕死亡；我们之所以害怕死亡，是因为死亡对于我们来说是个未知的世界。这就如同面对眼前一片莽莽苍苍的深不见底的大片林海，我们事先不了解，所以不敢深入进去而害怕一样。或许，在我们一生的大半时空里，我们虽然亲临目睹了先辈们和亲朋好友们的死亡场景，或听到远方与我们有关和无关的各阶层人士的死亡，但我们从没有或很少思考过自己有朝一日真到哪一刻的情景，是怎样的一个令人睹心窒息的难受之感。所以，回避或不想这个问题，就是自然而然的事情了。或许，我们在活着的大多的时光里，只是忙忙碌碌的照顾于生计，生存的事情还没弄清楚呢！哪里还来得及想到死亡的这个事！

但是，死与生一样，都是人生之大事，不管你回避不回避都照样存在。凡世间有智慧的圣哲之人，是从不回避这个话题的，因为，人生在世的过程就是生与死的较量过程，即是说，不但“生”是我们的大事，“死”同样是我们的大事。事实上，从我们来到这个世界到离开这个世界期间，生与死是时刻不离我们而紧密相随的，我们是生死大海中的流浪儿。在世间的这段时日里，我们的确是“生”着的，但也是时刻“死”着的。我们所说的“生死”，在佛法的表述就是“生灭”；我们简称的生死，实际上就是“生老病死”，佛法简述的生灭，也就是“生住异灭”。生，就是我们的生命出生之后存活于世间一段时间的生存状态；住，就是生命的暂时留驻，而不可能是永葆于一个生的状态固化不动；异，就是我们的生命是变异的，而不可能永远处在一个比如青春年少的美好时段。而住、灭的这两个变异阶段，也正是与生命当中老病状态的意思相当。至于说“死”，我们一般人的意思就是生命“没有了”或“不存在了”。佛法与此说的差别是：“死”，不是不存在，而是生命存在的最后一段的艰难状态，这是一个需要一念心识抉择的存在状态。所以，我们必须警觉到，每天乃至每时每刻我们都是处在生死死生之中的：我们今晚睡下去了，这何尝不是经历了一个死！我们明天醒来了，又何尝不是历经一个生！生老病死或生住异灭中，我们的身体里蕴含的旧细胞在不断地死去，新细胞在不断地生起，这就是生命阶段中的“住异”在“老病”状态中的生死或生灭状态。

死亡的观念一旦确立，则人生的意义即刻呈现，从而使得我们活着的每一时刻，就能够多加注意和观照自己每一时刻的心心念念是善还是恶，从而引导我们的言行是向正还是向邪，这是人生逐渐自我完善的前提。所以，有人说，人生没有意义，佛法是消极的等等等等说法，就是大错特错的邪知邪见的思想。对此错误的认知，我们不需更多的理由来批驳，单看佛法惯常弘扬的回恶向善、回邪向正和回小向大，以及在这些方面上的精进不放逸的理念，就可看出佛法在引导人间的利己利他积极思想的光芒！

二、死亡是生命存在的最后一念心识

心脏停止了跳动，没有了进出的一呼一吸，这是现代医学上给予我们人这个动物所介定的死亡定义。但佛法对“死”的涵义介定却与此不同，而是给予了一个内涵十分丰满的人生意义上的解释。

佛法认为：生、老、病、死，是人生在世的不同阶段。对此，我们一般人对生老病是生命存在的这三个阶段都可理解，但对于“死”都认为是“完结了”或者说是“没有了”的概念，而不认为它是人生历程中生命存在的阶段之一段。但佛法把死的意义与生老病放在同等的意义看待，同样把它看着是生命的一个阶段。那么，佛法是怎么说的呢？世亲菩萨的《阿毗达磨俱舍论》中有一颂说：

“正死灭诸根，无色三色八，

欲顿十九八，渐四善增五。”

为了方便我们解读这个偈颂的意思，我先将颂中涉及到的几个名词解释一下，然后再来阐述它们的内容。

1、正死灭诸根。（1）正死：就是正处在死亡的时候。（2）灭：离去而不存在了。（3）诸根：根，拿现在来讲就是器官。佛法说的“根”，一般是指“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根”等五根。这五根分别所面对的周围的环境就是“色、声、香、味、触”等五境，也就是眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身感触。各“根、境”和合而有生诸“识”的功能。所以，诸根亦称为“五色根”。这句话意思就是，当我们正处于死亡的阶段时，先灭去的诸根（器官）有哪些呢？但本颂所说的诸根，还包括了下面将说的几根。

无色三色八。（1）无色：就是无色界。佛法根据凡夫所处层次的高低，就把我们所处的位置分为欲界、色界和无色界。在这三界中，无色界的位置最高；色界其次；欲界，也即是我们生存的世界，层次最低。我们常说的“天”这个名相，就是指的无色界天、色界天和欲界中的六欲天。在这里不展开说。（2）三，指“命根、意根和舍根”的三根。这里的①命根，就如现代所说的生命体。作为我们人之所以能够在一生几十年里相续的存活着，完全是由命根的作用，因为命根有连续执持色（物质的即身体）心（精神的即心灵）二法，并使之执持寿暖的特殊功能；命根，是保持身心和合的生命体之精髓，在佛法的分类上，它属于非色非心的不相应行法。色心和合具有寿暖的生命，如果到了色心分离、寿尽暖消、命根丧失时，我们的整个生命体自然就不能保持而趋于崩溃了。②意根：是过去六识生起后念六识的所依之本，这里的“六识”包括了前五根与五境和合生起的五识，而意根与法尘相触而生的就是第六识，这样，与前五识并在一起，就称之为“六识”。而第六识又有含摄前五识的作用，如眼根见到色境而生起了辨别的认知，但眼根本身不能认知，眼根所见的外境本身也不能认知；眼见境形成的认知即“眼识”，是由意根对法尘触碰的结果；其余耳等四根面对四境而生四识的形成亦如其理。直接地说，意根的体性所托显的就是我们看不到的“心”或“识”。③舍根：我们人，身有苦乐，心有忧喜，但在不苦不乐、不忧不喜时的情景下的状态，就是舍根的表现，也就是在舍去了苦乐或忧喜的两边而表现出的中庸状态，称之为舍根。它有点相似于在偏离了善与恶两边之后的“不善不恶”的“无记”心状态。（3）色，这里的“色”指的是“色界”。不是上说的外境的色，也不是指色心二分中的物质方面的色，更不是我们现代人所说的重色轻友的艳丽女色之色。（4）八，就是八根：即前一句说的“眼耳鼻舌身”五根，再加上这一句说的“命、意、舍”三根，即成为八根。

　　欲顿十九八。（1）欲，指欲界，就是我们的人间世界。（2）顿，就是顿亡，立即死亡的意思。（3）十，就是十根，即前说的眼等五根和命意舍三根，这里再加上“女根、男根”这二根，合起来为十根。所谓女根，就是女性生殖器官；男根，就是男性生殖器官。（4）九，如果单独论男身的或单独论女身的来讲，分别开来说，实际上就是九根。（5）八，世间有极少数一类的人，其身是不男不女的体性，就只能是前说的十根扣除了男女二根，就成为这种人的八根了。

渐四善增五。（1）渐，就是渐死，慢慢的死时，诸根灭去的先后和多少。（2）四，就是四根，指“身根、命根、意根和舍”的四根。这里又多出了一个“身根”。（3）善，指善心。心善才算得上是善，如违于心而外表的伪善，不是善。（4）增五，这是指三十七道品中之一项的增益五根，即“信根、进根、念根、定根和慧根”之五根。这五根，它不同于之前的“眼耳鼻舌身”五色根；五色根，不论是善人还是恶人是都具有的。但增益五根，不是每个人都有的，它是需要一个人的修行长养才可另外增加于我们身上的品性，并牢牢的扎根于我们的身心上而坚持不失，这是属于精神层次上提升而有的心法，所以又叫做“增益五根”。

《俱舍论》的这一颂名词概念所涵泳的内容算是解释清楚了（这是针对具有一点佛法基础知识的读者而言的。但如果对所解释的名词解释还不懂的话而再需延伸解释，这将是个偏离主题的很大篇幅的文字了）。现在，我们就可以根据本颂的内容及前后文的相关论说，来说明我们正处于死亡的这一阶段时，在无色界、色界和欲界的人，他们各自所灭的诸根先后次序是如何表现的；渐死时所灭的诸根又是如何表现的。同时，还须了解的：有情众生之死，除了三界的差别，还有善恶等不同的死法，而欲界又有顿死与渐死的两种。最后的灭根有种种，当然其死法也就不一了。

从上颂的解释，我们已经知道了，三界的众生，有十根、九根和八根的差别。因有三界处所的差别，又因有男女体性和非男非女的差别，也又因善与不善的差别而生起的增益根性，以及顿亡渐死的差别，所以有各自的诸根离世的差别情形。有情生命将要结束时，他所具有的诸根，必然要慢慢的灭去，而现在所要研究的，有哪几根是在最初灭去的，有哪几根是最后灭去的。这仍须以本颂所含的义理延伸，来分别三界简说如下：

（1）无色界的有情众生，行将命终时，命、意、舍的三根，是在最后灭去的。因在无色界中，唯有舍受，无苦乐忧喜的感受;又因无色界中，没有诸色，所以就谈不上有色诸根，即没有眼耳鼻舌身等诸根先后离去的问题，当然更谈不上灭与不灭的问题了。

（2）色界有情众生的灭亡，其最后灭去的是八根，即眼、耳、鼻、舌、身五根和命、意、舍的三根。因色界的有情是化生的，他们不管是在生位还是在死位，都有眼等五根，所以命终时，此眼等五根，就在最后灭去。色界众生的男女之情事甚浅，无有男根和女根的淫欲之实，故唯有眼等五根的灭去实事，所以，就五色根而言，说其后灭也行，说他是先灭也未尝不可。但相对于非色的命意舍三根来讲，当然是五色根先灭了。

（3）欲界有情众生的生命结束，有顿亡的，有渐死的。如遇急病而顿时暴亡的，或被枪击炮轰刀杀而死的，或坠飞机而致死的，这时，他们的眼等诸根是同时顿亡的;（但舍根，不属于顿死的范围）。如果因慢性病而渐次死去的，就是渐死；渐死的诸根离去的情形，就如下述表达的那样。这是说明顿亡渐死的灭根不同。

确切的说来，色界与无色界的众生，是不为我们所了知的。这里要着重告诉我们的是，我们所熟悉的这个欲界世间的众生，在死亡阶段时诸根是如何灭去的：

①欲界众生，顿时命终的情形是：具有男女二根者的顿时命终，有眼等五根及女男二根和命意舍三根，计总十根，在死时是最后灭去的。但唯有男根或女根之一形的顿时命终，在前十根中，除去了男或女的一根，有九根是在最后灭去的。这就是说，男性或女性的生殖器官是先灭的，而后才灭去其他的八种器官;不具或男或女的一根者，也就是非男非女的变性人，在顿时命终时，于前十根中，除去男女的二根，即只有八根是在最后灭去的，这就是说，这种非男非女是不存有实质性生殖器官的，所以它最后灭去的只有眼等八根。

②欲界众生，因各种情况下渐死的情形是：指欲界有情众生因病而渐次死去的，身、命、意、舍的四根唯灭。命、意、舍三根，为一切有情众生死时最后的所灭之根，这就是说，身根先灭，以后命根、意根和舍根才灭。由上所说可知，身根是有色七根之一，有情众生渐死时，其他有色诸根，可先坏灭，唯独身根与意根，最后灭去，这样，我们身上的“四大”，即“地（骨骼）、水（血液）、火（体温）、风（呼吸）”，才全部解体，就宣告一期的生命结束了。

　　③欲界众生，如上面所说死时灭根的多少，是指染污心或无记心说的。假使以善心者的命终来说，不论他是在三界中的那一界或那一地，也不问他是顿亡还是渐死，但他们各各都具备了信进念定慧的五根，或具备了五根之中的一二根，这是个很珍贵的根品，所以，就要在他们的身上另加上这五种善根。如无色界原是三根的，加五就成八根。色界原是八根的，加五就成十三根。欲界顿死具十根的，加五就成十五根;具九根的：加五就成十四根;具八根的，加五就成十三根;渐死具四根的，加五就成九根。所以偈颂中说的“善增五”，都是在三界不同的善心众生身上，增益了的五种根性。这是修为的结果。

现在，对欲界众生死亡时，诸根的先后离去的顺序作一小结：①男的：男根，即男性生殖器官先行离去；女的：女根，即女性生殖器官先行离去。②物质层面的：前五色根，即眼耳鼻舌身五种器官，次后离去。③精神层面的：无色三根，即命根、意根和舍根，最后离去。④信进念定慧五根，是根据善与不善而有与没有加诸于身的。

死，是生命最后崩溃的阶段，是最后一念心的活动，这就是佛法在给死予以严格的介说。死，是诸根生命前后相继退却的存在过程，不要误解为死后的“没有”义，这是佛法给死予以介定的内容。这也是佛法与世俗见解的区别所在。“死”不是“没有”，“没有”也不是“死”，这是佛法对死亡意义的强化说明。所以，在世间，也有一些超脱的哲人说过，当我们活着的时候，我们没有死过；当我们离开了这个世间后，也不存有所说的死。这个说法是对的。

最后的一念心识，表现在死亡时就是弥留的阶段。在此阶段中，或许有人要问，为什么男根或女根先走，而其他诸根随后才走？从上面的“眼耳鼻舌身”五根与“男根或女根”，都是人的肉体上的物质层面上讲的，而“命意舍”三根是属于精神层面上的。因为男根或女根与前五色根相比，入胎出胎后，首先是眼耳等前五根发育完善后，才有男根或女根性功能的蒙发直至成就；但到了人将衰老至死时，男根或女根性器官的功能，则随之先行衰减直至丧失，而前五根的功能从来不坏不失，直到后来才趋于衰减退失。这就是说，男根或女根在生灭时，是后来报到而先行辞退的；而眼耳等前五根是先来报到后来才走的。还一个原因是，因为爱的欲望是无明之始端，众生最大的爱欲是表现在男女根水的滋润，这种爱欲滋润生腾的表现，就能使得自我的生命得以延续和伸展，就是从男女爱欲中得以展现自我的实现，这就是延续的生命；而爱欲生起的子孙后代，就表现为自我生命的延长，拿现在来说就是使男女自我的遗传基因得到尽可能多的永远的散布和广播。佛法上讲的“爱”的含义，不是我们通常所说的哪“爱”义，它是“贪”的本义，或占有欲的本义，如果贪或占有不成，就转变为“嗔”。由此，有人把达尔文的“适者生存”学说，当着是一个人权势的多大或银行存单的多少，当着是优胜劣汰竞争的生存程度的大小，这就是个错误的理解了，其实，他要说明的是动植物界，包括人类这个动物基因在时空中的传播和扩散能力的如何。拿佛法说，众生最爱最贪的不单是外在的财势疆土，更包括最爱最贪的是自己的身命及其身命的永垂不朽，而通过男女贪爱结果形成的子嗣不断的延续，这正是实现他生命永垂不朽意义的最大标志，这与达尔文“适者生存”的物种遗传说，其内涵具有一致性！

再次需要提醒的是，这里所说的诸根的死亡义，不是我们所说的“没有了”的死亡义，而是佛法说的生命存在的死亡之义，只不过是某一根（器官）此时已经逃避了或失去了它应有的功能职责而已，比如男根或女根生殖器官功能性的先行丧失，然后，依次是眼根、耳根，乃至意根、舍根等器官功能性的离去，直至命根的全部丧失之后，才到达我们惯常认为的这一期生命的不存在或灭无的死亡概念。

在这当中，我们还须把佛教中命根的这个概念含义再交待一下。佛法认为，命根是维系生命进程的主线和内力，有时，当我们某几个器官病变或坏死时，生命的体征，比如，呼吸和心跳等现象仍然存在一段时间，那是因为命根还在执持和相随着我们身心。一个被棍棒猛击后倒下的昏厥者，虽然眼耳鼻舌身没有了知觉，他的整个人体如同死去一般，但拿佛法说，他好像是死了，但不是我们所说的死了的意思，他还是有存在的生命，而不是灭去了或没有了生命，之所以是有生命的存在，是因为他的命根仍然紧随诸根而不走散，到了后来仍然有可能去唤醒没有知觉的诸根而使得它们重新复苏正常，之所以会如此，这都是命根在起的作用。同样的道理，一个卧倒在床多年的植物人，他虽没有诸根器官的觉知，但之所以没有离世，还有生命的体征，这都是命根在维系着他。

　　我不知道现代医学，对生命终极前，有没有对各器官丧失功能的前后顺序的研究一说，或有一个对多年卧床不起的重疾者，而他生命仍然存在的现象，是否有一个什么因素在主宰着他的生存的论说。但佛法论典中确实是这样认为的，有先后死亡的器官但由于命根的不绝而使之继续存在，对此，它虽不具现代科学的论证性，但对人体复杂性的生灭变化过程，都是圣者清净心的慧观（当然也包括正念禅定中）内自所证得来的等流说教，我想我还是相信的。

或许有人又要提出这样的问题：既然死亡的过程是诸根的相续灭去，那么，眼耳鼻舌身意等诸根在坏灭的过程中，究竟有没有痛苦？这是肯定的。因为痛苦是人生的本质，三界众生流转的过程就是体验苦的过程。我们的苦，不仅表现在身体诸根上的变异之苦，而且更表现在知情意的心灵上的感触之苦。正是从这个意义上，佛才说苦是真谛。也正因为苦的真谛，才促使人生有所感悟而精进善心善行，而不致如其他动物一样过着本能性的生活而随业流转。但这样的痛苦不在佛菩萨等圣者身上体现，因为，他们虽示现于欲界，而不被欲界所染污，他们已放下了一切执著，身心早已离苦得乐和解脱自在。如果你看到他们也有苦的表情和模样，那是他们用苦的真谛来教化我们凡夫、启示我们凡夫，如何早日的觉悟，念念心善，用觉悟之心来洗涤我们无始以来的习性和污垢，从而超越苦乐。

不过，对论典中的精神层面的无色三根的顺序是“命、意、舍”，这说明舍根是最后离去的，但我认为应当是意根最后离去的，为什么？这里的“意”虽然说的是第六识，但与第七识的意和第八识的心，表达的都是心的活动，只不过心、意、识这三个名词是放在深浅不同的场合下的同一表述，其实都是同一个义理，或叫做心，或叫做识，或称之为意。根据十二因缘法的“无明缘行，行缘识，识缘名色……老、死”的三世流转法则看，因为我们是从一念心行的无明开始，才投胎认母来到这个世界的，而到了最后老死时，也是这个一念心识最后离开这个世间的。就是说，心识所表现的意根，是最先来的，却是最后走的。所以对论典中“命、意、舍”三根的顺序，应该改为“命、舍、意”才较为妥当。

三、死亡的最后一念心识，在时间上究竟有多长？

上面说了，死，不是生命的没有，它仍然是生命的存在状态，它是生命最后的一念心识。也就是说，佛法说的死，就是生命存在的最后的一个心念，是死位心识的一个活动或弥留状态。

既然说死亡是最后心识弥留之际中生命的活动阶段，那么一定会有人问，这个最后的一念心识活动时间，究竟有多长呢？是一秒钟？还是形容的一刹那？这就值得讨论了。

我说“讨论”二字，可能又有人责问了：佛法是佛的金口玉言，不容以己臆想而妄加纂改，这怎么是可以讨论的呢？这个说法是对的。但是，上面提到的世亲菩萨的《俱舍论》和无著菩萨的《摄大乘论》，都是对法论，何谓“对法”？就是菩萨的论说与佛说的法是相对应的，也就是说，菩提所造的对法论与佛法的真理是相对应的论说，因而被称之为“阿毗达磨”。在这些论典中，各祖师大德们可以列出同一问题的不同看法去加以讨论，并且，使后来的读者们，在阅读时提出自己的疑问和观点，明辨之后，找出自己满意的答案，但前提是，绝不可违背佛的“三法印”或一个空的“实相印”就行了。何谓三法印？即是“诸行无常，诸法无我，寂静涅槃”，这三法印内涵的就是一个“性空”的法印。凡是以此法印为准绳的理解和说法，就如佛说的法一般正确无误。这有点走题了，暂且勿论。

佛法关于时间单位的表达，最长的有无量“劫”，最短的是“一刹那”来计论。这个一刹那，是最小的不可再划分的时间单位（它只是个为表达极短时间的方便说法，如果不是为了表述的方便，其实也无须如是说什么刹那）。这样说来，死时的最后一念心识，是否就是这个最短的一刹那的时间呢？我想，也是也不是。因为，这是要根据各个死亡者的不同根性分别而论的。

这有两类及其在各分两种不同性质的情况下，作一个区别：

（1）圣者的两种情形：

在论到下面两类圣者之前，先对圣者之“圣”作一说明。佛教中的圣者与我们中国人的“圣人”的概念是两回事。中国的圣人，比如孔子被称我们后代称为圣人，他实行的是有为法，有为法是世俗的，是欲界的东西。拿修行有为法上升到无为法境界的佛法来说，有从对世俗法的深悟而超脱到胜义法的境界，他的身心已完全从三界（欲界、色界和无色界）中解放出来了，这样的人才能被称之为“圣者”。

　　一是声闻、缘觉乘（小乘）的圣者。在声闻乘的圣者于临终前的死亡时段里，当他感到“此身已尽，所作已办，自知不受后有”时，他的最后一念心识，是绝无丝毫停留于世的意思，所以他在刹那间说走就走，这可以说他的最后一念心的时间是最短的，也可说是接近于刹那。原因是小乘圣者只顾自己清净，不愿与众生纠缠不休，故是自利为主，但愿自净，不愿利他，所以走得干脆利落而解脱自在。除非他感到还有些功德未修圆满而等待某个机缘的促成后再走，那他的这个最后一念心识就需相对延长了。至于缘觉乘的圣者，他是遇缘自悟，而无须或无缘遇到佛菩萨开示觉悟的圣者，当他自觉到住世缘尽时，也没有任何挂碍，他的最后一念心识就等同于他哪时哪刻的觉性而即行离世。

二是菩萨乘（大乘）的圣者。菩萨圣者临终前的一念心识，又分两种情况：一种是菩萨住世功德，已圆满无缺，当他到了该走之时，立刻就走，这个最后的一念心识也是刹那间的。另一情况是，菩萨已到了该走的时候，但由于因某些人和事的缘分未尽未了，这时他则以他最后的一念心识去等待这些人和事的缘成之后才走，这是由于菩萨是毫不利己、专利他人为重心的特性而决定的，所以，这时菩萨的最后一念心是较长的，它的留驻于世的时间不仅不是刹那的问题，而有可能是几时、几天，甚至是几年的问题了。之所以把这么长的时间，也称之为最后的一念心，因为菩萨在六度法门的禅定度中，是念念等持不变的，他不象凡夫，前一念是善，后一念是恶，善恶念头闪忽不定的。也就是说，他的利他的一个善念是恒定在千万亿念之中的，而他的千万亿念都是由一个等持不变的念头组成的，所以可说，菩萨的千万亿念可化为一念，菩萨的一念也就等同于千万亿念。菩萨的一念心中可以遍缘一切，故此，菩萨的最后一念心识的长短，不是我们凡夫的识性可以想像的。

不过，需要特别知道的是，我对上面两类圣者去论究他们的生死时长的说法，是十分不妥当的，因为，生死是三界中凡夫的事，无论是声闻、缘觉圣者，还是菩萨圣者，他们虽在三界中度众，但他们的生死都不在三界中，而是早已超脱了三界。特别是菩萨摩诃萨（即七地以上的大菩萨），他们既不住有为的生死（烦恼），也不住无为的涅槃（寂静）。（这又是另外一个话题了）。所以，论说以上二类圣者的生死之法，其实是很不必要的。生死是欲界凡夫的事情，凡夫即生死，圣者无生死。但之所以论到圣者生死，目的是为了与以下所论的凡夫生死，作一个鲜明的对比。

（2）凡夫的最后一念心识的长短，也有两种情况：

一类是作善凡夫。这类凡夫，终生无愧吾心，他的最后一念心识之时间亦是极短，安然离去。另一类作善凡夫，因他自感作善不足，还有未了心愿需嘱托，故他的最后一念心识停留时间稍长一点，以冀善后再走。

一类是作恶凡夫。由于业障深重，烦恼心重，贪嗔痴慢疑不断，所以他的最后一念心识停留的时间较长不等，不用说，这是他自作自受的逼迫感而形成的痛苦煎熬而形成的。像这类作恶凡夫，即使他暴病卒死，或意外事故，比如雷击或飞机坠落，虽然他的身根命根已毁，但他的最后一念心识还是在迁延中煎熬痛苦一个时段才饮苦而走。

另一类的作恶凡夫，虽一生作恶，但在临终前遇到某个善缘的启发，或作自我内在深度的反省和忏悔，这时，他的最后一念心识，比之于上类作恶无耻的凡夫，他最后一念心识的时间，则相对较短。

上述的各人死亡阶段时的诸根先后灭去的顺序，是论典明确告诉我们的法理；而死亡时最后的一念心识的长短，则是我根据从有宗唯识论和唯心论的相关思想中，探幽发微而揭示出来的意旨。

四、观照死时的升堕有助于有生之年的行为抉择

从上面三界，特别是我们欲界众生临终前的诸根死亡情况，及最后一念心识死亡的弥留时间看，我们就应当知道自己一生中该选择怎样的言行了。尽管我们讨论的死是未来的事，但目的还是指向我们现在生的时候该如何做人的事。为了对未来负责，我们必须修正现在的行为，发自内心的反省，忏悔过去的不当行为。之所以需要这么做，因为生做为人与其他动物不同，其他动物的生存是本能性的存在，而我们人这个动物，尽管有时也率性不定，但他是有理性的和有良知良能的动物，并能够管控好自己和规范自己的身口意三业，使得自己所作的业出自真诚，发自内心。这就是我一开始就说的，一旦把死亡的大事拉到眼前，则人生的意义即刻呈现的原因。

　　常有人说，心有良知良能、善念善心之人，到了临终之前的一刹那（或一段时点）时，在他的面前会呈现出一片光明而引导他趋于上升的世界或灵界；反之，无良善之心而造作恶业之人，临终之时，他所看到的将是一片黑暗，把他拉坠到下三途（地狱、饿鬼和畜牲）的境地。对此说法，究竟是有是无，我们无从论证，因为我们谁也没有预先到达哪个死后的世界，然后再回过头来告诉我们确实是这样的，因此这还是个未知的。当然，从宗教信仰的立场上看，可能，我们虽然已经历了生生世世的无数的生死死生的轮回，但由于隔阴之迷，我们这个凡天无法穿透回归时空，去回忆记得哪么些或升或堕的经历。对此事的是有是无，我们只能按照性空的佛法理则去处理它，并不去执着于是有与是无的两边，而是把上升和下堕的有无，观照为原本都是无本体性和实在性的空性的法则审视之。

但如果我们把它当着是有的，那也没有什么错，因为，这对于今生今世活着的我们来说，它具有警示我们弃恶从善的正向心念和正向言行的较正和修正，还是有积极意义的。这在有宗的无著菩萨的《摄大乘论》中，在论到我人死位阶段的分辨就有这样的开示：

“又将没时，造善造恶，或下或上所依渐冷，若不信有阿赖耶识，皆不得成。是故若离一切种子异熟识者，此生杂染亦不得成。”

这段论文的大意是：有情的生命将告结束的死“没时”，因“造善造恶”而有“或下或上”的“所依渐冷”的不同。若这有情生前是造善的，他所依的身体，就从下渐渐的冷到心；若生前是造恶的，就从上渐渐的冷到心：到了心窝，才彻底的全身冷透了。这所依的渐冷，表达的是死之时的一念心识的渐离，生命也就渐渐的完蛋了。《杂阿经》也说“寿暖识三，更互依持”，暖，拿现在来说，就是我们的体温。暖没有了，则就知道是一念心识再不执持色身诸根了。所以说，从这执持的一点来看，可以有力的证明“不信有阿赖耶识（阿赖耶识，也就是上文说的一念心识）”，那还以什么为执持寿暖而最后离身识呢？这里的阿赖耶识，可以直接解释为就是我们的“心识”，就是生生世世执持于我们根身的“异熟识”，这个异熟识，是异时而熟的杂染的种子识，它决定着我们生前和死后的升堕如何。但当杂染的阿赖耶识如果被纯粹的善的心识洗净了，则我们生生世世的时空，就决定是住在上升的世界。

《观无量寿经》中说，一念清净，则念念清净；念念清净，则一心清净；一心清净，则一身清净；一身清净，则世界清净；身心清净，就得解脱自在。所以，要使自己在死亡时能够上升圣界，就得在平时多加注意自己的一心一念，是不是一直保持在善的念头上的，如此的训练，直到最后的一念心识都保持善心善念，那你就不要在意自己在最后死亡的痛苦和恐惧了。因为我们对生死的本质的无知，持别是对死亡的无知，所以才有痛苦和恐惧的心理；其实，我们真正害怕的不是有着生命存在阶段的死，而是害怕在这生死阶段的身心痛苦。但如果对此认识清楚了，生时没有我们所谓的死亡之概念，离世了也没有所谓的死亡一说，那么，我们对死亡的这个话题，还有什么可忌讳的呢！如果生前念念善行而心安理得，那么对死后又有什么可怕的呢！最关键的是，如《金刚经》中佛一开始就对须菩提说“善护念”三字，这里的护念，护念的是什么？就是要时时刻刻地去“护念”自己的心识和心念，去崇尚于一个“善”字和一个“净”字；此善一旦牢牢的恒久的扎根于心行，并形成了与自身密不可分的德性，那么，随时在我们的清净心中，不但不善的东西不存在，即使善的东西也不存在，这样就超脱了欲界的染污，而成为一个至纯至净的人了。

在本文结束前，是我们应该拣择死亡之义的时候了，亦即：

现代医学上定义的死亡之含义是，人在死亡的哪一刻或哪一个时点，心跳停止了，呼吸没有了，从这个体征上说明，生命结束了，就是死了。这个死了，也就是死了，所谓一了百了，没有什么好说的了！所以也就没有任何对死亡过程观察的意义！这样，对这个死了的结果，没有任何内涵可以值得观照的了。

佛法对死亡的含义，人的死亡是有生命存在的最后一个阶段。他告诉我们，可以在这个死的阶段中，观察到对自身所具有的诸根，是如何相继灭去和分散的，并在灭去诸根器官的过程中，我们的情感和意识是如何联系着诸根去进行细微活动的！这样，通过根身情意在死亡阶段中的观察和照了，不仅启示了正死的现阶段的人们，应如何以正知正见保持临死前的最后一个心念，而且也启示了活着的未到“死”时的“生老病”阶段的人们，平时应如何规范自己身口意的三业行为而归于正道。如此，这样的死亡之义，就不是一个简单的句号，而是有着积极的浓厚的人生意义了——死之价值，得在其所！

由此，我们要抉择什么样的生死观就很明显了！

——法树 感于2024年3月19日南京仙林湖畔

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愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了

普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道