六祖慧能传奇（2）

刘沄

不过这只是自我的小心和宇宙的大心,保有怎样的关系呢?对于这个问题，有三种不同的解答:一是大心远优于小心，小心必须依附大心。也就是超越主义的世界观。二是大心与小心相对，小心必须认识大心，也就是经验主义的世界观。三是大心与小心打成一片，无分高下彼此，也就是直觉主义的世界观。风幡之争包含着重大的哲学意义。风动说可渲为上述的第一种世界观，幡动说即可以导出第二种世界观，而慧能大师的心动说便合乎于第三种世界观。

为什么说风动便是超越主义的世界观呢?如用撞木打钟，我们断定:钟之鸣实起于撞木;若无撞木，则钟不有声。惟照常人看来，钟声必出于钟而非自撞木，遣就是感觉主义的世界观。依这种世界观，必承认我们感觉所接触事物皆真，于是大千世界，万别千殊的事物各自为政，独立而多元。不过这种常识的世界观稍一加以分析审查，便会认识到衣衫的飘动，树叶飞落、尘土飞扬等现象，是由于空气的推动，谓之曰风。幡的动是可见的，风是不可见的。常人每执于可见，实则“可见”依存于“不可见”。若无“不可见”，则“可见”无由发生，钟鸣必赖于撞木，若无撞击，鸣即不生。所以幡动，动者不是可见的幡，而是不可见的风。这就是佛家常说的“色即是空”。常人只能看见色，佛家却能触见空，空主使色，色依存于空。

幡动说可以比拟经验主义的世界观。这种世界观虽和常识相等，但决不是肤浅的感觉主义。世界的本体虽“空”，然必寓于色。我们不能灭色以求空，黄河与长江虽皆不外是水，而黄河毕竟是黄河，长江毕竟是长江;黄河有黄河之相，长江有长江之相。这相虽亦刹那万变，有如幻化，但幻化亦有幻义，解得幻义，使是圆觉。佛家虽说世界一切不外因缘，但若妄执一切依因缘而生，以为情无理有，便人迷途。而且，因缘何尝另有一界而与众有情隔。风并不是高居天外，独来独去，除却幡动，更无幡动，涅槃即寓于流转之中，更无超绝的涅槃。故曰:“虽则涅槃而是无住。诸佛如来不住涅槃而住菩提。涅槃是体，菩提是用。体不离用，用能显体。即体以求体，过误丛生;但用而显体，善巧方便。用当而显体，能缘净而所缘即真;说菩提转依，即涅槃转依。故发心者不曰发涅槃心而曰发菩提心，证果不曰证解脱果而曰证大觉果。”我们的心，仍居于主动地位，不是朴素实在论者的照相机。但外界亦是实在的，不必内在于心。这样，无形中成了心物对峙的局面。所以，我们必须发现“一切智之智”，用以参透法界，了解物理。若以风动者的眼光看来，以为幡动者是太常识，太不哲学的，或者是愚钝的。

慧能大师是经过以上两种思想的挑战，他的——

菩提本无树，明镜亦非台。

本来无一物,何处惹尘埃?

实在是直觉地流出，并不是从修持及勤学而来，这当然是顿悟法门。法性寺中一场风幡的争辩，立刻触动了他的积想;他感到风动幡动。正代表了神秀偈语:

身是菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

他的思想，当即提出心动论，一举而纠正之。所以“心动”二字，实是慧能偈语的缩写。神秀的偈语，可以说是风动的注释。神秀认为“自性清净心，意等以为他。……意等找烦恼，染污于净心;犹如彼净衣，而有诸污染。”所以欲求解脱，必须祛绝凡尘。神秀提出“时时勤拂拭”，却又是幡动的代言人。换言之，神秀是主张心物对峙的。他感觉到自我的心和世界的本心之间，有一种严重的隔膜，这就是“尘埃”。我们若欲领会世界，和世界面对面，必须奋力打破此道障碍。所以他必须“勤”用工夫，而这工夫是外烁的。这根本和禅门本旨歧途。纯禅无内外，无将迎，物我一如，简易自在。此可与天资高旷者和鸣，而不能为一般人道。

慧能所谓“心动”，当然不是普通唯心论的哲学;心动非唯心，亦非唯物，用佛家的话来讲，是非色非空。仍然以钟声为喻:它既不起于钟(不是幡动)，亦不起于撞木(不是风动),乃起于钟与撞木之间，这是超绝了主客观，融化了主客观的纯美之域，我们的世界就是这样美丽而可禅悦的。菩提无树，明镜非台，本无一物，虚净圆明。但这又不是空。它是超绝了“空”和“有”的相对，而又融合了“空”和“有”于一炉。空和有都不免陷落于二元论。空与色相对,演而为净土与苦海相对，善与恶相对。有(法相)与我相对，我与物有不可逾越的鸿沟。若说风“动”，便含有“能动”和“受动”的二元;若说“幡动”，便含有“我”和“幡”的对峙。惟有“心动”，才能融合兼赅，不落于偏，而抓住了世界的真性，这也才是禅学的“三界唯一心”的正确解释。

慧能的思想是彻头彻尾的一元论。他在法性中答印宗法师的疑问:“为是二法不是佛法，佛法是不二之法”，“佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善;佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者不达，其性不二。无二之性，即是佛性。”(具见《坛经·行由品》)既然佛性只一，佛性无二，我即摄于全世界，全世界皆具于我。欲明宇宙，内省自性便得，何须外求?经卷熟诵，理论实研，皆是多事。而且佛性遍在，俯拾即得，不但上智自具佛性，即是下愚众生亦充皆具佛性，甚至世间森罗万象亦莫不遍具佛性;他说:“……故知本性自有般若之智，自用智慧常照观，故不假文字。譬如雨水，不从天有，原是龙兴龙致，令一切众生一切草木有情无情悉皆蒙润，百川众流都入大海，合为一体。”这“一体”是佛性，亦即是“心”。天地万物都是心的显现。静态是心之静，动态是心之动，风动也是心动，幡动也是心动。从风幡动可以证悟佛心，从莺声燕语和落花流水中亦可证悟佛心、花香、溪响，甚至少女的清歌，夕阳的回照……都可以证悟佛心。一饮一啄，一思一虑，都是见佛心之全体，更何用文字，何用理论，何用苦修行?这便是禅宗“明心见性，不立文字”的本色。故尔有段偈语说:

心平何劳持戒，行直何用修禅;

恩则孝养父母，义则上下相怜。

让则尊卑和睦，忍则众恶无喧;

若能钻木取火，淤泥定生红莲。

苦口的是良药，逆耳必是忠言;

改过必生智慧，护短心内非贤;

日用常行饶盖，成道非由施践。

菩提只向心觅，何劳向外求玄;

所说依此修行，天堂只在目前。

慧能的行化与入灭

经过风幡之争，慧能得到印宗法师等人的拥护，名声大振，公开收徒传教。在广州、韶州二地，行化四十多年(667一713)，广收徒众。多创寺院，大力传播他自己开创的佛教新学说。慧能在法性寺受戒之后，在菩提树下开单传宗旨。次年春，慧能便去了韶州曹溪山的宝林寺，印宗法师与缁素送行者达千余人。在韶州，据有史可查考慧能大师住持过的寺院还有广果寺和大梵寺。大梵寺位于广东曲江境内。当时的韶州刺史韦据等到曹溪山宝林寺礼请慧能出山，在城内的大梵寺说法，听众一千余人。慧能“说摩诃般若波罗蜜，授无相戒”,记录下来,就是《坛经》的主体部分。

慧能传教，在形式上有两个特点:一是不立文字，二是教外别传。不立文字，也许因为慧能本身是文盲，不像别的宗派的高僧大德，大多出于世族之家，文化素质较高，能著书立说;同时，慧能收的徒众，也没有身份地位的限制，有较多的贫贱百姓，也是不识文字的。因此。慧能授徒是口耳相传，心心相印。教外别传，教是经教，指佛像、经卷和其他各种法物。所谓教外别传，就是不要佛像、经卷等复杂的道具和形式，大家心中自有佛性，修行的关键是直指人心，见性成佛。

在思想体系上，慧能的学说有三大支柱:一是如上节所述世界观上的真心一元论，即真如缘起;二是解脱论上的佛性论;三是宗教实践上的顿悟思想。真心、真如又称佛性、法性、实性、自性、本性、法身、本心等等。慧能认为人人皆有佛性，佛性常清净;又认为自性中，万法皆见;一切法自在性，名为清净法身。这些，都是从不同的角度说明真如佛性是永恒的、绝对的、最高的精神实体，同时亦是宇宙实体、世界本原。慧能肯定这种实体、本原，从而认为此外的万事万物都是虚幻的、空的。这种真心一元论是慧能的思想核心，是其佛学的理论基础。其他的两大支柱，是由此而派生的。例如，在解脱论上的佛性论，就建基于人人皆有佛性，由于一切众生皆有佛性，所以成佛之道不假外修，更无须到西天去拜求，只要“直指人心”，便可“见性成佛”。从这一点上，又决定了慧能的禅学在宗教实践上主张顿悟。因为人人皆有佛性，只是迷人自不知见。去迷见性，只在一念之间。一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。如果这一念未到，纵使你勤修苦练，“时时勤拂拭”，也是徒劳的。

慧能佛学的特点，还反映出他对禅和净土的独特看法上。传统的禅法，主张静坐敛心，慧能则认为在任何时刻的行、住、坐、卧及动作、言谈中，也可体禅的境界。禅宗神秀一系称之为北宗禅，继承传统禅学的观点，教人静坐看心，以为那样将心境分为两截，不能契自心性而生智慧。慧能却教人只从无念着手，并不限于静坐一途。对于念佛愿生极乐世界的净土法门，慧能则强调“见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道”。他曾对韶州刺史韦据说:“人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西。悟人在处一般。所以佛言:随所住处恒安乐。使君行十善，何须更愿往生?”

慧能佛学在思想体系和教化方式上的特点，使其禅宗南宗具有强烈的平民宗教色彩。从而打破了贵族、官僚对成佛作祖的垄断;修行方式的简化，革去了繁琐的仪轨，甚至说:“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，拓宽了学佛的途径，自然受到各界人士的欢迎。他对禅学的弘化，引起了深远影响，甚至影响到皇室。王维《六祖能禅师碑铭并序》说:“既而道德遍覆，名声普闻。泉馆卉服之人，去圣历劫;涂身穿耳之国，航海穷年。皆愿拭目于龙象之姿，忘声于鲸鲵之口。骈立于门外，趺坐于床前。故能五天重迹，万越稽首。修蛇雄虺，毒螫之足销。跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊鸩知非。多绝腥膻，效桑门之食。悉弃罟网，袭稻田之衣。”由此可以看出慧能的德化，不但百越(浙江、福建、广东、广西、越南)氏族受到教化，使猜疑、凶悍、残杀、凶毒的蛮风，都丕变而须向于和平仁慈的生活。就连印度、南洋群岛都有远来礼敬请益，弟子中的“西天竺堀多三藏”就是其例。

慧能弘化于岭南，对边区文化的启迪和海外的联谊都有所贡献，亦引起了中原皇室的尊重。王维又这样地写道:“九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕。征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙;远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。遂送百纳袈裟，及钱帛等供养。”武则天、唐中宗先后下诏礼请他入朝，他都托疾不行，这固然有害怕北上受到传统旧教徒迫害的因素，但也表现出慧能大师与那些趋炎附势，以交结权贵为荣的大和尚们之不同。慧能的佛学对传统佛教可以说是一场巨大的革命，是对旧有贵族化宗派的严重挑战。他以一个出身贫贱的“猖獠”。

登上禅宗祖师的宝座，从而战胜了中国佛教所有的宗派，变印度式的佛教而为中国式的佛教，因而赢得了广大信众的尊敬和爱戴。甚至连神秀派去慧能门下窃听说法旨意的志成法师，亦成了慧能门下的忠实弟子。据史载，慧能座下的僧俗弟子曾达一万多人，韶州刺史韦据和同僚官员达三十多人，儒士等高级知识分子亦有三十多人。

慧能的影响不限于佛教内部，他对整个中国的思想文化都有巨大而深远的影响。早在唐代，士大夫们喜欢玩味禅趣，禅理渗透到许多文人的诗歌、绘画和处世哲学之中。慧能的禅学方便圆融而活泼。自然格外受到文人学士的推崇和敬仰。唐代以后，禅宗思想继续深刻影响着思想文化界，而以宋明理学中吸收禅宗思想资料最为明显和丰富，它实际上是中国传统儒家思想和禅宗思想相结合的产物。在禅宗教史上，慧能大师被列为东土六祖，以菩提达摩为初祖，达摩传慧可、慧可传僧璨、僧璨传道信、道信传弘忍、弘忍传慧能，所以慧能是中国禅宗的第六代祖师。而实际上，直到弘忍一代，还只有禅学，尚无禅宗。真正的禅宗当是由慧能创立的。

慧能行化四十余年，他知道自己将不久于人世。于是决定利用最后的一段时间，把他的禅法再讲几遍。一日谓众曰:“诸善知识，汝等各各净心，听吾说法。汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法故。经云:‘心生种种法生，心灭种种法灭。’若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，名一行三味。若人具二三昧，如地有种，能含藏长养，成就其实。