2024年读书小记

芝麻开门

　　1、《历史山水渔樵》

历史、山水、渔樵，在我们的文化传统中是存在一些若有若无联系的，至于更深的关联其实不甚清晰。赵汀阳在这本书里，尝试从形而上的层面建立起程度更强的联系，从而形成一个充满想象的组合意象。这种组合模型一经建立，一些被忽略的东西便层次丰富地浮现出来，值得反复玩味。

如作者在前言中所总结，三者的关系中，“青山是观察青史的时间尺度，山水是历史与渔樵的联系方式，渔樵通过谈论历史之事反思历史之道”。为了更好的理解这种联系，不妨先来看看赵汀阳对于历史的独特见解。

01生生不息的历史

与一般人理解的历史不同，赵汀阳眼中的历史有着双重所指，即发生的往事以及对于往事的言说事实，二者共同构成了历史，并且言说事实对于精神世界的塑造更具力量。这个概念的精妙在于，它解决了一个一直存在的困扰：即不同的人不同的时代对于同一个历史事件的不同解读。虽然我们尽力想要还原历史的本来面目，但实际上所有人都心灰意冷，人类不是上帝，注定看不到事件的全貌。如果对历史解读也是历史的一部分，那么，使用所拥有的信息去理解历史就不再需要统一认识了。如果历史不再只是发生过的事件（这个已经无可更改的无法窥破全貌的历史只是死去的历史），那么历史便因为言说而具有了生生不息的意义。也就是说对一个历史事件永远没有所谓的盖棺定论，这也许有点历史虚无主义的嫌疑，但历史的魅力正在于不断发掘新的意义。只有过去式的历史，因为没有可能性而不具备意义，也就没有去思考它的动力。

为了更好的理解他所说的历史，他引入了意义链和问题链的概念。意义链代表着历史的延伸性，需要不断去找寻；问题链是反思性的，需要不断去质疑和寻找答案，二者是历史为自己建立的索引。

那么浩浩荡荡生生不息的历史，由谁来见证呢？除了山水，似乎找不到更好的对象了。

02 山水：天地无限与不朽的象征

赵汀阳通过剖析“山水”二字不同寻常的意义，以此构建他的山水历史观。它既不是作为风景的山水，也不是隔绝俗世的桃花源或竹林式的山水，更不是宗教化的神仙山水以及文人笔下的山水画中的山水，这些“山水”因为脱离历史而不具备形而上与形而下的连通性。他的山水历史观中的山水是渔樵的山水，在空间上属于历史的一部分，在时间上是历史的旁观者。这样的山水“不为尧存，不为桀忘”，任凭一切古今之变、兴衰之变、治乱之变，山水作为历史的见证者都不改如昔。山水在历史之中又超然历史之外，“成为天地无限与不朽的象征”。

这样的“山水”既是实在的又是抽象的，是概念又是意象，你可以意会却无法描述，一旦和历史建立联系，便悠然心会。

03 神秘的渔樵

在中国文化中有“渔樵耕读”组合的基本意象，“象征着这个文明的最小存在模式”。提到渔樵，大多数人最先想起来的大约是杨慎那句颇具画面感的词句“白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢。古今多少事，都付笑谈中”。

赵汀阳在书中详细考据了在诗词、绘画、文献记载中出现的渔樵形象，认为“渔父”近于道的超越形象在先秦时期便已确立，而樵夫的形象则要晚上许多，直到晋朝才有“观棋烂柯”的樵夫故事。

最令人印象深刻的渔父形象应该是《楚辞·渔父》和《庄子·渔父》中记载的孔子和屈原所遇之渔父，相比于其思考的时空尺度和宏大格局，伟大如孔子、屈子都显得狭隘和迂腐了。而渔樵悟道的深度则要等到北宋邵雍写出《渔樵问对》才正式得以确立。

一直对“渔樵”的身份有些疑惑，这些出没于山林湖泽之人明明是体力劳动者，却有着勘破世事的睿智。这个群体十分神秘又无处可寻，大多数时候是寻隐者不遇，只待一个偶遇的机缘。赵汀阳在书中虽然论述了渔樵史观的渊源，却依然没有说清楚为何这些人拥有悟道的智慧。大约久经风雨，多见变化，便有了不同寻常的悟性吧。

在赵汀阳眼里，渔樵史观的真正意义在于消解时间的平等性，对于历史永远没有定论，永远在阐释。有了渔樵，历史和山水就不再是凝固不变的存在，而是拥有了生生不息的活力。

“生活包含着难以兼得的俗世欲望和出世理想的双重性”，赵汀阳这句话概括了从古至今士人的内心挣扎，不论居庙堂之高还是处江湖之远，大多数人都游走在两端之间。山水、渔樵所代表的则是那个永远难以企及又永远令人向往的理想世界。

　　　2、《一神论的影子》

赵汀阳在中国名气似乎不太大（我也是最近几年才知道他），但在欧洲特别是法国，他是让欧洲人非常重视的中国哲学家，也因此与法国文化界的交流颇多。有时候现场交流因为各种原因不能尽兴，便有了这本与人类学家阿兰的书信往来集。交流的起点来源于阿兰提出的一个新概念——跨文化悬搁。虽然书名叫《一神论的影子》，但书中探讨的问题却是多元的。在此梳理几个主要问题，作为了解他们思想观点的引子。

01 文化的跨主体性是可能的吗？

两人的探讨在这样一个背景下展开：一方面是全球化和多元化，一方面是不同文明的对抗和冲突，甚至同一文明内部的撕裂和碎片化。二人意识到这个问题的严重性，并且希望在不同人、不同文化之间找到一个据点，来达成心的认同，从“文明的冲突”走向“文明的合取”，由此探讨全球背景下重塑“存在的新秩序”的可能性和方式。

阿兰认为，不管是东方人还是西方人，除开文化的特殊性，必定“有一些未被分配的特质是属于双方共通的”，也许可以称之为共识。同时，主体虽然拥有自我封闭的基因，如果意识到人类文明的自我毁灭是比国家间的竞争更为紧迫的问题，那么对抗的情绪也许会得到改善。共识加共同的危险，这是跨文化交流的基础。

阿兰用发生于亚历山大缪斯神庙中发生的犹太学者翻译《圣经》的故事，说明这是一次基督教文明和古希腊罗马文明的成功融合，这样的融合又到了可以再来一次的时机：即东西方文明的融合。阿兰这个浪漫的提议目前仅仅落实到西方正在加强对东方（特别是中国）书籍的翻译和引进，借助他正在实施的跨文化互惠人类学项目来缓慢开启。

不同于阿兰的乐观，赵汀阳在这个问题上显然更悲观，如果世界史都是欧洲史，文化融合就更需要作为强势文化的西方首先走出第一步。阿兰是难得能够抛弃西方的傲慢，拥有接纳其他思想心胸的西方人，并且愿意为此做一些实际的事情，不过像阿兰这样的西方人并不是主流。赵汀阳认为文化的夸主体性存在可能性，但是能否实现并不乐观。

跨文化交流的目标并非是排除相异性的彻底融合，而是保持各自独立的前提下取得理解继而达成共识。其实相比于文明的冲突，失去文化的独立性是另一种危险。如此，即使困难重重，阿兰和赵汀阳都还存着希望，并愿意进行更深入的探讨。

02 实现跨文化交流的方式

在这个问题上两人的分歧比较大。

两种文化相遇，不外乎三种可能：一种强势文化对弱势文化的压制或者毁灭，就像欧洲人对阿兹特克文明一样；一种是两个势均力敌文化的直接对抗；还有一种是两种文化的彼此吸纳和融合。从历史看，真正的交流的空间非常狭窄。网上曾经流传一个段子说除非外星人入侵，否则中美不可能放弃对抗。最近新的段子出来，关于中国男足的命运中美可能达成新共识。

与中国不同，西方文明深受基督教神学的影响，其文化根基是从宗教的“一神教”迁延到思想观念的“一神论”，这是基督教文明的底色。即使现今的西方变得越来越世俗化，但这个深刻的烙印无法抹去，转身成为一种新型宗教。

阿兰心中有个美好的蓝图：世界像一个乐团，不同国家演奏不同的乐曲，为和谐的音乐贡献力量。找到正确的组合方式，奏出和谐的乐曲正是跨文化交流努力的方向。但现实是这个世界乐团有几个演奏大音量乐器的，掩盖了其他乐器的声音，并且毫不在意其他乐器是否能发声。

赵汀阳认为跨主体性交流的前提是打破自我文化的限制，以他者视角理解其他文化，共同进入一个更广大的思想空间，把外在的他者文化内在化，就像中国文化无数次融合其他文化一样。他呼吁的“内在化”需要有主体的对等为前提，而阿兰的“跨文化悬搁”在一神论的前提下，虽然很美好，但却没有实现的途径。

阿兰的乐观或许是建立在他代表了强势文化的西方，强势的一方如果有姿态，交流还是有望发生。对此，赵汀阳乐见其成，并对阿兰的努力表示由衷的赞赏。

03 一神，多神还是无神？

两人都承认某种超越性的存在，也就是人的意志之外无法掌控的力量。他们的分歧在于阿兰认为这个超越的存在是基督教万能的上帝，而赵汀阳则认为这个超越存在可以是任何一个被命名的神祇，并非是某个确定的存在，因为此种超越的存在不是用语言而是用人类能够接收到的信息来证明其存在。不同的民族都感受到这种超越性的存在，于是都有自己的神，但是“一神论”排斥任何其他名字的神。也许阿兰看来，泛神论是对一神论的亵渎，因而不是虔诚的思想。记得早年读庞龙的《宽容》时，我一直不明白一个问题，为什么曾经遭受迫害的基督教最终也走向了更严酷的不宽容？事实是一神教从来就没有宽容的基因。

赵汀阳对一神论显然持批评态度，而阿兰觉得他的基督教一神论并不是赵所理解的那样。即使如阿兰和赵汀阳这样的知识精英，在跨文化交流时依然存在诸多误解。我想他们如果用同一种语言会达成如下共识：每个文明的上帝叫什么名字不重要，重要的是要有信仰。阿兰的“一神”并非赵汀阳的“一神”，阿兰不排斥信仰什么，但他关注虔诚，并从这种虔诚中获得精神的慰藉、思想的指引。从某种程度上阿兰忽略了“一神论”的排他性造成的压制或者迫害，或者他刻意回避了。

一神论的问题在于不具有普遍性，神恩只笼罩某些群体，但却要普世性的推广。

赵汀阳总结孔子的“关系理性”有可能成为一神、多神或无神之间分歧的一个理论解。也就是从“己之所欲勿施于人”到“己所不欲勿施于人”再到“人所不欲勿施于人”。

遗憾的是阿兰作为人类学家，除了“跨文化悬阁”这样一个概念，并没有更多从人类学角度的论证，两人都从哲学和政治层面来展开观点。最终，只是梳理了双方的共识和分歧，此外并无进展，这也从侧面说明跨文化交流的困难。

虽然分布于各个大陆的人类基因高度相似，但是被各自历史文化构建出来的精神气质却迥异，其差异从智人走出非洲时便已开启，并随着时间的流逝更加渐行渐远。文化的融合就像一个梦想，目前最好的结果是，在这个梦想下，暂且相安无事。

3、《繁花》

（一）

电视剧《繁花》热播以后，有书友提议一起看小说。本来这书去年就设置了置顶，无奈屡屡被突然冒出来的书插队，此番借着电视剧的推波助澜，正是看这本小说的最佳时机。

第一次看金宇澄的小说，因为写作风格和方言的问题，开始颇有些不适应，但越看越觉得语言有韧性有特色，咀嚼多了便觉唇齿生香，当得起茅盾文学奖的荣誉。小说看起来不容易，好多中途弃书，有书友形容该书语言密不透风让人窒息。确实，金宇澄的文字颇具古风，带着大上海骨子里的优雅，不熟悉的人难免消化不易，需要有一定的阅读量加上一点点耐心。

小说和连续剧同步推进，看了三分之一，就觉似乎是两个故事，等到全部看完，才发现，这就是两个故事，说是改编，实则牵强。连续剧无非就是借了上海这个场地，选择性地用了几个人物、一些事体，另外搭了一个商战剧加情感剧的戏台。虽然剧情推进也不错，演员个个演技爆表，但此繁花已非彼繁花。不知道作者金宇澄会不会喜欢这样的改编，我个人是不太喜欢的，小说厚重的历史感在剧中已经被消解得无影无踪，甚是可惜。于是很替那些没有看过小说的人遗憾，不知道小说的好，就没有对比，电视剧倒也勉强可以看。

我的批评针对小说和电视剧的差距，李玫瑾教授则是从影视剧的角度提出她的看法：画面精美，堪称画报，但剧情乱七八糟，演员用力过猛，很多细节不符合上海家庭的礼仪规范。李教授因为这个冒天下之大不韪的评论受到网暴，最后竟演变到不得不发文道歉的地步。也是让人见识了网络舆论的凶残。

（二）

小说《繁花》展开的大背景主要在上个世纪6、70年代的上海，讲述了一群从小相识不同身份背景的青年男女的人生故事，因为书中有大量上海方言、风俗、掌故，特别具有地域特色，堪称大上海小人物的生活史。因为经历了那个荒谬的年代，便带上了沉重悲凉的底色。

作者给了书中的男主角几乎均匀的着墨，阿宝不像电视剧中是绝对的主角，甚至于形象显得有些模糊。阿宝的朋友沪生、陶陶、小毛生活轨迹各自不同，反而更加令人印象深刻。

沪生出身军人家庭，本人也中规中矩，随波逐流。说话喜欢用文革腔“人们（我）不禁要问”开头，即使那个时代已经远去，他依然保留这个滑稽的习惯。这样一个平淡的人却喜欢爱读外国小说爱朗诵叶芝诗歌的女子姝华。姝华不仅美丽且有思想有才华，但她不幸生活在那个癫狂的年代，她被迫到了东北农场，很快沦为生育工具，在生下三个孩子后精神错乱，辗转跑回上海，被找到后又再次被带回她想要逃离的地方。这个人物是小说中最让人伤心的角色，她的朋友们眼睁睁看着这样一个内心骄傲的女子，一点点从肉体到精神被彻底摧残。她自己也早在给沪生的最后一封信中就预料到自己的结局，她说，人生是荒凉的旅程，最好彼此相忘。

陶陶对朋友很仗义，但是对老婆不忠诚，他的妻子芳妹是一个彪悍的有点神经质的女子，所以，他总想在外面寻找安慰。后来遇到一个叫小琴的女子，对他温柔以待，就在他成功离婚准备和小琴结婚时，小琴意外坠楼身亡。陶陶伤心欲绝，警官给了他一本小琴的日记，才发现原来小琴一直欺骗他，所有的温柔都是演戏。陶陶心中只剩下幻灭。

阿宝忘不了青梅竹马的蓓蒂而拒绝婚姻、沪生的婚姻形同虚设，陶陶在婚姻中头破血流，小毛的幸福很短暂，始终走不出失去的阴影，他们都在各自经历着人生的种种苦痛。

“软红十丈，万花如海”，一切终有尽处。繁花开尽，有的迅速坠落，有的缓慢凋零，终究逃不过命运的车轮。

4、《观念的冲突》

托马斯.索维尔这本《观念的冲突》成书于1987年，显然30多年的时光并没有让书中的内容有丝毫过时，反而让其更像一本预言之书。

这本书对我的最大帮助是，学会看清各种思想、观点背后的观念之争。大到国家治理，小到个人观点，无数的冲突和对立背后都有着对人性观念的不同认知。

索维尔用二分法提出基于人性的两种极端观念——人性有限和人性无限，并从思想、政治、经济等方面分析不同观点背后对应的不同观念。在读者对这两种观念有比较清晰的认识后，再讨论在复杂的社会中，两种观念如何互相交织，左右摇摆。

索维尔认为观念之所以如此重要，是因为存在这样的逻辑顺序：先有观念，然后有价值观，再有理论体系。

意识到两种观念没有对错高下，也无法证明谁更像真理，就能用更宽容的态度看待两种观念长期各自繁荣、各有拥趸的现实。

同时，观念的力量远比一般人想象的更加持久而深远，正如索威尔所言：“利益的冲突主导短期状况，观念的冲突主导着整个历史”。这样冲突已经持续了2个多世纪，看起来还会长久地持续下去。

一、两种人性观念

索维尔提出的两种人性观念分别有不是最早但最著名的代言人。

①人性有限的观念：以亚当.斯密《国富论》最全面，认为人性以自我为中心，这是无法改变的，可以通过激励机制（“对回报的期望”和“对惩罚的恐惧”)，训练出人的利他行为。在权衡中处理问题，以此解决人性的自私。

②人性无限的观念：威廉.葛德文《政治正义论》中认为以自我为中心并不是人性永久的特征，人是能够不断完美的，可以通过改变，发展出更美好的人性，至臻完美（类似于对数学极限的无限趋近）。核心是人性具有无限可能性。直接有效的激励机制只是短期且虚幻的收益，“对回报的期望”和“对惩罚的恐惧”本身对人性的改善是有害的。真正的解决之道是让人们接受这样的观念：即做正确的事情，因为它是对的，而不是有回报。

说实话，葛德文这种道德上的完美令人心生向往，同时又忍不住质疑其过于理想化的人性判断。人性可能变得更好，但更大的可能是向更坏的方向堕落。从这个反应来看，我妥妥是支持人性有限的观念。

当然，绝对的有限观念和无限观念是极端状态，大多数人是二者的结合，表现为两种观念的多寡以及不同场合的运用。

可以看出，有限观念的核心是千方百计的权衡，无限观念的核心是不顾一切做正确的事情。

当然这样的区分依然有些抽象，索维尔进一步提出了区分二者的两个关键标准：自由裁量权的归属和自由裁量权的模式。也就是有限的观念把自由裁量权交给更多的个人，用程序去保护这种权力，结果是大多数人选择的叠加，不论好坏。而无限的观念是把自由裁量权交给具有更高智力和理性的精英，用最好的结果最多的正义回馈社会。

勒庞的《乌合之众》让我想坚持无限的观念，哈耶克的《通往奴役之路》又让我想支持有限的观念。而精英的理性和大众的经验似乎很难有绝对的高下之分。

诚然公平、正义是每个人心目中都想追求的结果，但这个结果是不是必须不顾一切地得到？而且良好的愿望一定能够得到良好的结果吗？如果完全追求结果导向，或者把希望寄托在个别精英或者人性的改善上，似乎也是十分危险的。而且程序正义的那些例子（分蛋糕的程序）也在说服我们，程序正义即使不会带来最好的，也不会导致最差的。

还有对自由的看法，不管是积极自由还是消极自由都是有限观念的概念，无限的观念对自由的要求更加苛刻，如果一个人没有能力做想做的事情，他也是不自由的。如此，这个世界上恐怕就没有真正自由的人了。作为个人，我恐怕不想要无限观念的自由，因为不知道要为这样的自由付出什么样的代价。

有意思的是，索维尔对于马克思主义的认识，他说：马克思主义在运用于历史时是有限的观念，而面向未来时是无限的观念。仔细想想，还真是那么回事。

二、观念在权力、正义、平等的投影

先来看看权力。

无限的观念认为权力是有效的，所以战争是理性失败的结果，而不是军事力量平衡的打破。有限的观念则不依靠权力而是依靠程序，武力是维持和平的必要手段，即使是军备竞赛也在所不惜。回看历史上的战争，除了一心要征服世界的狂人发动的战争，很多战争源于彼此的恐惧，用刘慈欣的话说就是“猜疑链”在起作用。俄乌战争似乎就是一个最好的例证。如此看来，解决国际争端可能无限的观念更好使。

法律是我最关注的领域，也是这本书着墨很多的地方。

一种规则程序要么是主动的设计，要么是相关因素自发的演变，法律是演变出来的还是制定的，法律需要以什么方式来改善，这是有限观念和无限观念争议的焦点。

对于两种规则的优劣，碰巧有一个显而易见且为大多数人接受的例证，那就是语言。几乎所有的语言都是演化而来的，只有世界语是被设计出来的，而被精心设计的世界语据说有诸多方便合理的优点，但却很快就被人抛弃。似乎，很多事实都说明自发秩序是更自然合理的东西，这是持有限观念的人坚信不疑的理念，但是为什么我们的生活中依然充斥着许多人为设计的东西？包括法律体系中有海洋法系和大陆法系之分，甚至于实施大陆法系的国家还多余于海洋法系的国家。

其实看看持无限观点的人对此的推据，又会得出完全不同的结论。如果能够理性追求更好的结果，似乎不应该放任不可预测的更糟结果。比如美国的基本制度框架就是被开国元勋设计出来的，相比于英国的漫长演变似乎也不差。

“我们不能用过去的知识约束今后的行为”。这句源于无限观念的论断让我不知不觉又偏向了无限观念，而由此导致的司法能动主义的影响至今依旧深远。

美国首席大法官厄尔.沃伦作为司法能动主义的著名代表，其实颇受诟病，他虽然代表了道德的优越、进步的理念，但其激进的后果常常事与愿违，并留下诸多隐患。

在司法实践中往往存在这样的矛盾，对同样的案件，不同的法官会做出截然不同的判决，究其根本是不同的法官持有的人性有限与人性无限观念的差别。持有限观念的法官会倾向于一切按照法条来判决，哪怕他意识到法条本身存在不合理甚至荒谬的问题；而持无限观念的法官会从合理性去做变通，不会拘泥于法条本身。当然前者会承受舆论的压力，后者会承担一定的法律风险。比如曾经受到热议的“毒芹菜”案。

平等是人人都想追求的东西，关键的是你想要什么样的平等。如果认为精英和大众在能力和道德方面更接近，那么你会追求机会平等，这是有限观念的人的想法，反之，你会走向无限的观念，去追求结果平等，这样势必从平权运动走向逆向歧视。有限观念的人会批评说从愿望出发的结果总是事与愿违，并且还会破坏现有的秩序。无限观念的人会说社会的各种问题正是现有制度的罪过。听起来都好有道理。

最后来看看正义。在持有限观念的人看来，社会正义难以实现，且自发形成的秩序容不下正义，因此正义并不值得被讨论，正义只具有工具性，程序大于正义。而持无限观念的人这里，正义是他们追求的目标，正义具有绝对性。一般的人可能很难接受持有限观念人的观点，对大多数人而言，“正义可以迟来，但绝不能缺席”。网络上的事件无论如何反转，对正义的追求几乎是所有人的渴望。

看完这本书，我已经无法判断自己支持的是人性有限的观念还是人性无限的观念。其实人很难做到非黑即白，那么在遇到观点之争时可以追问一下背后隐藏的是何种人性观念，如此算是这本书于我们的最大价值。

　5、《中国绘画-远古至南宋》

一、另类的中国绘画史

中国艺术史因为历史足够长，艺术形式丰富多彩且有保存至今的各种载体的实物，是极好的研究样本，相比于西方艺术，其发展又具有不可替代的独特性。在中国艺术史这个领域，巫鸿作为哈佛、芝大这样世界顶级学府的教授，在国际视野、研究方法和研究深度上都有着不可替代的优势。他出版的关于中国艺术的书籍很多，之前看过一本《第一堂课：在哈佛和芝大教中国美术史》，除了这套还没有写完的《中国绘画》，其他的都是针对艺术细分领域的学术专著。

这套《中国绘画》目前只出了2本，“远古至唐”和“五代至南宋”，想来应该还有“明清至现代”。和其他大多数关于中国绘画史的著作用朝代演变和画家作品来构建历史不同，这套书是从艺术本身来构建历史，用一个个具体的研究对象讲述绘画技巧和审美情趣的复杂演变。也就是以画言史，绘画成为绝对的主体。

巫鸿对中国绘画史只划分了两个时期——早期和晚期，作者给出的理由是：早期代表了绘画的多元发展时期，一切尚未定型，到唐末，主流绘画的形式和载体就基本定型，后期虽然包含了五代到宋元明清的漫长时间，除了风格的探索，大的框架已经没有变化。

具体的“远古至唐”对应早期，“五代至南宋”是整个“晚期”里的前期。我妄自揣度的“明清至现代”应该属于“晚期”里的后期。

二、绘画演变的几条主线

从巫鸿先生的研究思路，简单提炼梳理了中国绘画史几个主要的演变路径：

1、绘画从装饰到成为独立艺术以及载体的多样化

重要节点包括以下形式：岩画—器物上的装饰—房屋、寺庙、墓葬的壁画以及屏风—石窟壁画—卷轴画—册页、扇轴等多元形式。

岩画是远古人类画在岩石上的壁画，主要用于祭祀或者崇拜，艺术功能不显。人类开始制作陶器后，绘画依然是从属于器物，成为让器物更好看的装饰，直到那个著名的鹳鱼石斧图彩陶缸出现，绘画从此摆脱了从属的装饰功能，成为独立的艺术。虽然这个缸在国博，但上次去洛阳博物馆依然看到展出的照片，并会被详细的讲解，其重要性不言而喻。

除了考古学上的重大意义，巫鸿认为鹳鱼石斧图彩陶缸在中国绘画史上具有里程碑的意义。想象一下，某个作坊的绘工，某一天，突然产生一个创意，不想再为陶缸画装饰，而是想把陶缸作为画布，创作一幅他心目中的图画，于是便有了这个在缸的一面绘制的由鹳鱼石斧构成的意义清晰的图画，更有趣的是，绘工绘制这幅图画时使用了没骨法和勾线法两种绘画技法。在新石器时代，这应该是一次创举。

可能是建筑材质的缘故，古人绘制在房屋墙壁上的绘画并不多，甚至早期寺庙内的壁画也随着建筑的消亡而灭失，多亏汉代以前有厚葬的风俗，一些保存至今的墓葬壁画才让我们一窥早期绘画的真容。随着佛教传入，石窟壁画的出现丰富了绘画艺术的载体，也让更多的早期绘画得以保存至今。而在日常生活中，屏风满足了人们对艺术的需求。

纸张的出现，让早期的绘画终于实现了载体的转移及固定，到唐末，卷轴画成为绘画的主流，虽然其它形式的载体依然存在，但当我们提到绘画时，首先想到的是纸帛上的作品。此后的册页、扇轴不过是这一载体的变化和丰富。

2、山水与人物关系的演变

（1）树木首先作为隔断使用在绘画中，人物是画面的主体。典型的代表是汉代砖画——竹林七贤与荣启期。

（2）树木山石逐渐变成连贯的画面，作为人物的背景，人物依然是绝对主体。如《洛神赋图》

（3）山水被进一步描摹，逐渐与人物共同构成主体。典型的代表南北朝时期的墓葬壁画以及莫高窟323窟南壁画。

（4）人物与山水互换，山水成为主体，人物成点缀退居到角落直到缩小到几不可见的地步。如董源的《潇湘图》

这一过程是人的世界观和宇宙观的构建过程，人终于在山水面前意识到人类的渺小，绘画的功能也在这个过程中逐渐变化。

另一方面，古代中国很少有纯粹的风景画，总有一两个人物点缀其中，或者是用房屋暗示画中有人。正如赵汀阳在《历史山水渔樵》中表达的美学意象：没有人的山水是死的山水。

3、从写实到写意，从具象到抽象，逐渐抛弃形似，减少色彩，化繁为简，最后演变为书画合一的水墨画。

从保存至今的早期墓葬壁画和石窟壁画中，不难发现古人对于写实甚至立体感的追求，通常会发现一些绘画中对明暗阴影的运用，比如相传张僧繇融合外来画技独创的凹凸画；有画面中通过人物的正反构图、重叠遮掩营造的景深；甚至不乏近大远小技法的使用。但似乎自始至终对写实的追求都并非主流，古人更喜欢通过繁复、流畅的线条表现其绘画技艺。相传吴道子所作《八十七神仙卷》是线条艺术最高境界的代表。

从南北朝时期对绘画高下评鉴的“谢赫六法”来看，写实、立体感也不是中国绘画的最高追求。

到了宋代，写实几乎已经被彻底抛弃，转而追求意境。同时，色彩也在慢慢淡出绘画，青绿山水在唐代李思训父子手中得到发扬光大，在宋初《千里江山图》达到巅峰后，便迅速衰落。终于，水墨画的时代到来，古人企图用最简略的黑白二色表达最复杂的精神世界。书法顺理成章的加入进来，书法除了有文字的意义，还有文字的美学，与画面结合天衣无缝、相得益彰。

从笔墨的极简而言，可能大多数人会想到倪赞的《容膝斋图》。

某种程度上说中国绘画已经过早地在美学中孕育了哲学，早已暗合了极简主义、象征主义、抽象主义的理念，完成了从“器”到“道”的转变。

4、从工匠到专业画家再到官方画院的演变，伴随画科的形成。

汉代以前无论是画在器物上还是画在墓葬、石窟壁上的作品，其作者都无从知晓，有时候可能是集体创作，即使是个人创作，也没有署名的习惯。到魏晋南北朝时期，才有了文字记载的著名画家，比如顾恺之、张僧繇、曹不兴等等，有了代表某种风格的曹家样、张家样以及后来的吴家样、周家样。但是此后很长一段时间画家依然没有署名的习惯，这导致许多产生于这一时期的画作无法确定真正的作者，只能标以传某人所作。

直到有了唐人张彦远的《历代名画记》和朱景玄的《唐朝名画录》，许多画作的作者才得以被记载，而此后的画作很多依然无法确认作者。五代十国时期著名的《溪山行旅图》之所以能够确定作者，是因为范宽将自己的名字巧妙地隐藏在画作右下角的树丛中。

也是在这一时期，出现了皇家画院，画家的地位得到极大提升，作画成为一种职业。到宋徽宗时期，宫廷画院达到鼎盛，奉旨而作之画常常会在画作中题写相关的文字，其中佳作会得到皇帝的御笔题字。与宫廷画同时兴盛的是拒绝形似和写实的文人画，自此融合诗书画的文人画成为此后中国绘画最高水平的代表。

北宋之前，中国绘画的画科分类基本成型。除了人物、山水、花鸟三大主要题材，还诞生了界画这一画科，据《宣和画谱》记载，水平最高的当属郭忠恕的《雪霁江行图》。南宋时期诞生了风俗画，这是绘画艺术向民间扩展的结果，绘画的实用性和流通性在此过程中逐步增强。

6、《坏世界研究》

赵汀阳的哲学研究倾向于从最坏的世界和最多的可能性开始，不管结论是什么，至少考虑到了最差的情况。这种直面问题的态度，颇令人钦佩。这本《坏世界研究》讨论的问题可能有点宏大，但与每个人息息相关，虽不至是“死生之地，存亡之道”，也需认真对待。

一、从政治的初始状态到政治的诞生

关于政治的初始状态的理论很多，除了大家印象最深的霍布斯的“自然状态”外，赵汀阳还列举了古今中外相关的著名理论，比如荀子的“自然争乱”的假定、卢梭的自然状态、罗尔斯的“无知之幕”、艾克斯罗德的循环赛游戏等。在赵汀阳看来，这些理论最大的漏洞在于，所有的假设都与现实世界存在难以沟通的鸿沟。如果从初始条件上就偏离了现实世界，那么对现实的指导也会出现难以弥补的偏差。赵汀阳综合了荀子和霍布斯的设想，设计了一个升级版的初始游戏，兼顾了与真实世界的相通性，将最坏的可能考虑在内并且让其可以普遍应用于各种真实社会。这个设计非常开脑洞，有兴趣的可以去仔细阅读，感受一下赵汀阳强大的逻辑推理能力和构建系统的周延能力。

由于人天然是群居动物，政治的诞生不会在部族的内部而是部族之间，赵汀阳称之为政治的第一个问题：部族间的非战争关系，即如何化敌为友。推演下去，第二个政治问题就是各部族之间的关系问题，即权力公正。有效的统治还需要大多数人内心的自愿认同，于是“精神生活的共享性”就成为第三个也是最重要的政治问题。

政治的诞生到成熟，经历了漫长的时间，其成熟的标志是制度的创新。在西方是古希腊的城邦制度，在东方是周代的天下体系。

二、成熟政治制度代表

古希腊的城邦制度之所以是伟大的政治创新，不仅仅是因为其开创了民主制度，更重要的是形成了一套规范的制度体系，回应了“权利公正”“精神共享”等重要的政治问题。

设计精良的古希腊民主政治不仅仅是投票制度，而是公民拥有参政的平等权利和实现政治平等的公共领域。也就是投票、抽签、公议三者结合的复合民主制。相比于现代西方已经萎缩为仅仅投票选人的代议制民主，古希腊的民主才是真正的民主。

当然理想和现实永远存在距离，真正的公共政治领域在古希腊也并不存在，至今也不存在。其原因在于公共领域需要的理性总是会被其他东西打败。在古希腊表现为修辞术与辩证法之争；在现代表现为宣传、炒作、造谣与对话、思想、理性之争。所以赵汀阳说“充分好的民主至今未被实现”。

在东方，周代的天下体系也是一种早熟的制度，赵汀阳专门写了一本《天下体系：世界制度哲学导论》进行了详细的论述，其具备的优势，至今都值得发扬光大。按照作者的分析，天下体系不仅是一个国家的政治治理模式，甚至是可以推演到国际政治的一种先进模式。

三、政治正当性

古往今来，“政治正当性”都是统治者必须首先面对的重大问题。

在西方是从国家问题入手的，也就是说政治正当性被局限在国家内部，国家之外无从谈起也无需谈起。从自然公正到制度公正需要一个正当性的证明，但是相关的理论并不多，柏拉图可能是第一个思考这个问题的人。在他的时代存在的荣誉政体、寡头政体、民主政体、僭主政体，他觉得荣誉政体勉强算好的，而其他的政体则存在“政治退化”的逻辑关系。

现代的民主理论更是对“政治正当性“问题少有触及，仅仅用专制的缺点去衬托民主的优点。从本质上说，民主只是”少数服从多数“的制度，并不能证明多数人就是对的。因此多数人的专制和独裁专制本质上并无不同。更遗憾的是，当数量成为定义质量的理由时，智慧和高尚的德性便常常被淹没甚至消灭 。

赵汀阳同柏拉图一样，对民主制评价很低，他感叹：“多数胜出的原则在逻辑上决定了精神世界和价值世界的“扁平化”趋势，而价值的扁平化终于在现代成为标志性现象”。

鉴于此，赵汀阳提出了民主制的改良蓝图，好的民主至少要包涵两个方面的公共选择制度：公议制度（最大兼容原则）和投票制度（最小伤害原则的双向票多数决胜规则）。在我看来很具有想象力和操作性。

回到东方，赵汀阳发现早在周代，“政治正当性”问题已经被回答了，那就是“德配天命”。与西方不同，周人建立的天下体系是从世界问题入手的，世界成为一个政治存在，天下成为一种政治制度，从而形成一种合作最大化冲突最小化的高明统治。

治乱兴亡，天命由民心决定，天下之大，有德者居之。于是从周代开始，在大小不断变化的自然地理范围内拥有共同社会认同并且建立了适合当时社会发展的政治制度的朝代，就是一个被人称颂的盛世。

四、治与乱

评价一个社会的好坏，中国古人常常用“治”或“乱”来界定，仔细想想治乱并不严格对应着好坏，只是代表着对暴力的掌控程度。作者从先秦时代的思想入手，逐一分析不同思想代表的理想社会模板。

我很赞同赵汀阳对儒家的批评，他认为孔子“复周礼”复的只是形式，如果周朝是“德治”，那儒家就是“礼治”，而周的“德治”中除了“礼治”（一整套制度规范）之外，还有一套核心价值观——德（民众利益最大化）与和（不同利益主体的协调）。所以儒家的政治制度可以让社会有秩序，但无法让社会有活力。不管这些制度规范是否具有正当性都被强制推行，这无疑是政治的倒退。

老子关于小国寡民的理想看起来很美好，但缺乏操作性，通过釜底抽薪的方式消灭欲望和自由来达到无可争，从而达到无为而治。虽然深刻，但并无前途可言。

法家政治思想的核心是“必然之治”与“制度信任”。只追求法律的稳定可信，而不顾是否有“道义缺陷”。大多数人势必都不喜欢这样的制度。

实际上，儒家和法家一样都是不考虑制度的正当性，而强行推广。只不过儒家靠礼教，而法家靠律法。

再往后秦建立的大一统帝国是一种制度上的退化，从此统治者不再关注权力的分配和权力的正当性问题，而变成了夺取和维持权力的问题。赵汀阳称之为“政治问题变质为统治问题”，真是一语中的。

更为严重的是，官僚制度加上被儒家意识形态控制的科举制度，让历代帝国的“思想和精神成为荒漠”，最终形成“不可救药的社会体制”。帝国被摧毁之前，早已经从内部腐朽至极。

在西方，精神的控制由基督教来完成。罗马帝国军事征服加法治的模式，对后世影响深远。与中国古代周的“和”观念不同，罗马帝国追求的是“同”，通过征服，将其他人变成罗马人，再通过法律实现统治。而罗马的共和制因为综合了君主制（执政官）、贵族制（元老院）、民主制（公民大会）成为分权和制衡的政治典范。

基督教与罗马帝国的结合，开创了精神战争。基督教的敌人意识和普世意识从根本上修改了西方政治概念，这也是理解现代西方的钥匙。赵汀阳对宗教特别是基督教基本持批评的态度，在《一神论的影子》这本书中有很详细的论述，下面这句话能够鲜明地代表他的态度——“宗教是心灵的专制主义，是思想自由和创造性思想的敌人”。

五、现代政治的新方向

对于现代政治，无论东方或者西方，赵汀阳都比较失望。不管是文明的终结还是文明的冲突，在他看来都很浅薄。因为世界的分裂早已注定，除了不同文明之间的冲突，在每个文明体内部冲突已然存在多时，有时甚至超过不同文明之间的冲突。自从有了一神教，宽容的基因就不复存在，异教徒是从身体到灵魂都应当被消灭的存在，哪怕彼此的相似大于分歧。

“现代人”是西方创造并酝酿出来的：基督教构造的平等的“纯粹人”-文艺复兴追求的“自我人”-资本主义、商业、城市塑造的“经济人”-启蒙运动要求的“政治人”，四者合一成为一个标准的现代人。但是现代人并不满意现代社会，甚至十分怀念传统社会。当以权利为本的现代社会颠覆了以美德为本的传统社会，过去的美好便被无限放大，不管过去有多少不如意，那都是一个茨威格无限怀念又回不去的“昨日世界”。

从哥伦布发现新大陆开始，政治问题就从国家政治扩展到国际政治，显然不管是两次世界大战之前还是现在，国际社会都处于无政府状态，与国家内部各种权力形成制衡不同，国际政治中同质的权力无法制衡，反而是你死我活的竞争，从而导致不可避免的囚徒困境。

两次世界大战的残酷，只是让世界暂时消停下来，但问题依然存在。包括联合国在内的各种国际组织，并不能有效化解矛盾和争端，说明这些机构不足以维持世界的和平，需要在更大的框架下建立新的政治模式。因此赵汀阳提供的一种普遍兼容的世界政治方案就显得特别有意义。虽然赵汀阳用一本书论述了他的理论体系，但显然在西方并不受欢迎，远没有福山的《文明的终结》或者亨廷顿的《文明的冲突》更引起关注。不过在我看来，就理论的完备和逻辑的严密而言，赵汀阳更胜一筹。

　　7、《中国历代政治得失》

钱穆先生这本根据讲稿编写的《中国历代政治得失》篇幅不大，却有奠基之功，其治史的7个原则，如今大多已成学术界的共识，这在上个世纪50年代尤为可贵，堪称历经时间检验之大作。有点怀念以前那个喜欢写短文章的时代，写出来的都是干货，一本小册子即可奠定学术地位。

（一）治史7原则

下面是根据个人理解转述的7个原则：

第一是制度与人事密不可分，熟悉人事才能理解制度。虽然都懂得制度是人制定和执行的，但至今说到制度时，人事经常会缺位。换一种表达方式可能更一目了然：同样的制度不同的人去执行会有天壤之别。

第二是制度不孤立存在。评价一项制度时，大多数人并不会真的去兼顾其他制度。因为加入更多变量会增加复杂度和不确定性，而人最喜欢确定性。

第三是制度虽成文，但需随情事而变动。有时候一项制度即使内心觉得不合理，往往选择机械按条条办事者居多，这样做风险最小，且度也不好把握。进一步说一项制度往往只适宜当时的情况，那种一味循祖宗之制就显得可笑。另一方面一项制度不适应社会发展了，也不是全然过时，其中一些合理的东西，值得继承。

第四是一项制度制定时的“立法意图”会随着时间的推移，变得模糊不清。用后世的眼光去看会觉得诸多的不理解，只有找出当初的意图才能真正理解这个制度。

第五是没有完美的制度，一切都是利弊权衡的结果。人无完人，制度也如此。在评论一项制度时，人往往选择对自己观点有利的一面，而忽略另一面。客观公正的看待问题从来不是容易的事。

第六是除了“时代性”，一项制度还应该重视“地域性”。虽然我们知道一地之制度并不一定适合另一地，小区域有效并不一定更大区域也有效，但实际情况是许多人一直在做这样的傻事。

第七是历史的特殊性必须牵连全部的文化史。政治与文化传统相互勾连，制度的成败取决于社会共识。很多看起来很好的制度没有实行下去除了执行的走样还在于大多数人观念没有改变。

7个原则看起来很简单，但真正能够兼顾的并不多见。有时候一些观点看起来就失之偏颇，正是因为没有坚守这些原则。

（二）评价得失的主要框架

评价朝代得失的因素很多，钱穆先生认为有四个主要方面至关重要：权力结构及治理模式、人才的选拔方式、赋税制度、兵役制度。从以上四个方面即可大致判断某个朝代的兴衰成败。书中选取汉、唐、宋、明、清5个有代表性的朝代进行分析。

1、权力结构和治理模式。虽然是皇权时代，但每个朝代权力的分配差异明显，具体又需从2个方面评估。一是皇权与相权的关系；二是中央与地方的关系。

①先看皇权与相权的关系。钱老认为唐朝最好，这同大多数人的观感比较接近，具体在于唐朝建立了三省六部制，实现了皇权与相权的清晰划分和制衡，同时六部制将具体的事务进行了较为合理的划分，此后的朝代皆大致沿用，不管执行层面有多少变故，但制度始终发挥着良好的作用。

之前的汉代皇权与相权皆在内庭，且相权采用“领袖制”，一不小心便相权独大，所以汉代容易发生内庭的外戚和宦官专权，汉代亡于此，似乎也是定数。

宋代似乎是士大夫与皇帝共治的时代，特别是宋仁宗时期的黄金时代令历朝历代的士大夫心生向往。但从钱老的分析会发现，那不过是一个很偶然的奇迹，并非制度层面的功劳。实际上，宋代是皇权集权的开始，相权越发弱化。唐代确立的谏官制度，分为“台、谏”2种，一是监督皇帝，二是监督百官，到宋代，谏官直接由皇帝任命，且不再隶属于宰相，谏官只负责监督百官，特别是宰相。从制度层面取消了对皇帝的监督，一切全看皇帝的自律，也因此造成了谏官的过度膨胀，导致朝廷高官走马灯似的频繁更换，北宋中后期上演的大规模激烈的党争，谏官在其间发挥了重要的作用。

明代开国皇帝直接取消了相权，让皇权进一步独大，直到官员被随意廷杖，毫无尊严的程度。很赞同钱老对明代宫廷政治的评价，坏的制度导致坏的治理模式，对士大夫阶层而言这是一个残酷的时代。有时候看似权臣独大、宦官专权，其实都是浮云，其下场都很凄惨，权力牢牢掌控在皇帝手里，给或者收都看皇帝的心情。

清代与其他朝代都不同，钱穆先生认为清代没有制度，只有部族政权的专权。皇权独大，内阁成为摆设，皇帝在内庭设立“军机处”，类似于军事独裁，通过秘密政治掌控权力，而各部的尚书也不再是行政首长，整个政府系统完全被架空。

②中央与地方的关系。这个关系从来都是令统治者十分头痛的问题，其间的度甚难把握，博弈也十分剧烈。权力集中在中央，地方就失去活力，反之，地方拥有太多权力，帝国则可能分崩离析。

总体而言，钱老对汉代的中央地方关系评价很高，汉代地方只有郡县两级，且郡县的数量多，是比较扁平化的架构。一方面中央与地方的权利划分比较合理，地方官员在各自的职权范围内有较大的自由度；另一方面中央官员和地方官员层级相同，且能够自由流动，是一种运行健康的权力格局。

到了唐代，中央开始集权，地方官员的任命权全部收归中央，虽然地方依然设置“县、州”两级，但随着中央派驻的监察使变成地方官，凌驾于州县之上，实际上在地方形成了三级层级管理。待到后期的“节度使”将军政大权独揽，成为藩镇，最终演变成为祸乱的根源。

宋代的地方随着中央集权进一步弱化，且权力被分割得更细。地方政府正式分成三级“县、府、路”，地方官本就有三级，而且还有中央派遣的4个“监司官”——帅、嘈、宪、仓，地方上仅仅应付这些官员就十吃力。虽然如今对“弱宋”的印象有所改观，但从制度上看，宋确实在地方治理和军事上摆脱不了弱势的事实。随着中央的进一步集权，地方权力的碎片化、多层级越演越烈。

明代地方正式的层级是“县、州府、省”，然后是中央派遣的布政使司，即所谓的三司，分管司法、军事和行政。实际上地方权力已经四级，中央还会临时派遣总督、巡抚之类的大员巡视地方，其权力又凌驾于所有地方长官之上。再加上明代有了“胥吏之分”，地方官僚体系便越加败坏。马伯庸有一本名著《显微镜下的大明》，详细地记录了几起民间大案，从中可见不论有钱没钱，普通百姓的生活已是朝不保夕，全无安全感。

清代既然无制度，全是权术，地方则更加没有任何权柄。层级和明代大差不差，只不过临时派驻的总督和巡抚已经演变为常设机构，到了关键时候，皇帝还要派遣经略大臣、参赞大臣，加上驻防各军事要地的“八旗兵”，民间被统治得密不透风。对知识分子禁言禁结社禁刊刻，动不动就是文字狱，民间社会被压抑到极致。从汉人的角度，清代是一个从朝堂到民间都十分压抑扭曲的社会，是中国历史上最奴化的朝代。

2、人才的选拔方式。

汉代建立太学，与稷下学官的学术繁荣不同，太学是直接为朝廷培养人才的机构。此外是“乡举里选”，从地方选拔人才到中央，即所谓的“贤良孝廉”。不管是太学还是地方推选，帝国的人才选拔基本被贵族集团所垄断。

唐代的科举承接于隋代，但从根源上还是由汉代的选举制演变而来。唐代是科举制度的定型期，奠定了此后将参与政治的权力向社会开放的基调，从制度层面瓦解了世家大族垄断政治权力的传统。因制度还在完善中，没有固化尚有弹性，钱老认为这是最值得肯定的地方。

宋代科举制度基本沿袭唐代，钱先生的评价不算高，一些如糊名、誊抄这样的细节改变，似乎更公正，但评价信息其实也更单一了。还有考试内容的改变尝试，结果也不如人意。这同直观感觉很有落差，北宋一朝人才济济、学术思想繁荣，照理科举制度应该功不可没。如果反过来想，宋代世族豪强皆已灰飞烟灭，与其说科举制度造就了人才的繁荣，不如说是宋代的平民社会成就了科举制。如此从制度设计上说，宋还真的没有特别的成就。

明代考试制度在前朝的基础上，有了一些制度上的变革，确立了三级考试的模式——考生成为秀才、举人、进士三个等级的进阶模式。同时在选拔人才的基础上建立了培养人才的机制，翰林院的设置算是对科举制度的重要补充，但是明代后期的八股文考试则是最糟糕的制度设计，让科举制度选拔人才的效力彻底失灵。

清代的考试制度更加乏善可陈，基本上是一种愚民制度。因为是满人的部族政权，考试中即有一层不公正，即使考中，重要的、级别高的官位也不会对汉人开放。到了清末，不得不起用汉族人才，也是诸多限制提防。从《儒林外史》，可以一窥当时科举制度之腐朽没落。后世对于科举制度的诟病和批判，大多也是因着清代。

3、赋税制度

在信息传递困难的时代，税收对于古今中外的统治者都是巨大的难题。传统的农耕社会，土地的赋税几乎就是政府最大最稳定的税源。

“轻徭薄赋”是汉代的理想，并且这个理想也照进了现实。因为土地政策比较自由，土地兼并就越来越严重，轻徭薄赋只是便宜了大地主。汉武帝是个开疆拓土的帝王，土地的赋税不足以支撑运转，就搞了“盐铁专卖”，本质上是一种国家垄断的商税，这一制度被后世的朝代所继承，并且发扬光大到茶、酒等其他商品。

唐代的田赋制度开始是一种称为“租庸调”的复合税制，“租”是栗米之征，租金的背后是“均田”制度，“庸”力役之征，“调”是布帛之征。保证了“有田始有租，有身始有庸，有家始有调”，是比较合理的制度设计。但这一制度高度依赖于账籍制度，后来便实行不下去，由此开启了此后延续千年的“两税制”。“两税制”终结了均田的做法，将田地自由买卖、兼并的政策固化下来，是一次田赋制度的重大变革。“两税制”虽然简化了征收手续，但弊病也很明显，除了制造新的不平等，也给层层盘剥，加征名目留下了空间。

宋代沿袭唐代的“两税制”，又增加了一个“差役法”。“差役法”需要人丁的准确数据，也是难事，于是有了王安石的“免役法”，几经反复，终是固定下来，其害处就是国家对人丁的数量分布失去掌控。

明代推行“一条鞭法”，将民间差役杂项一并归入田赋，进一步将赋税绑定在田赋中。明代一个特别之处是花大力气建立了黄册（登记户口）和鱼鳞册（登记田亩），这是一个既有动态调整，又有多级存档对照的设计。“一条鞭法”配合这2种册籍，刚开始效果很理想，但随着时间的推移，在当时的条件下，如此繁复的数据采集既无效率又弊端丛生。

清代基本沿用明代的赋税制度，到中叶以后，有“地丁摊粮永不增赋”之令，丁册也不再需要。不过，民间的各种其他苛捐杂税并不少见。

4、兵役制度

汉代全民皆兵，根据服兵役的地方分为三种：到中央作卫兵、到边郡作戍卒、在原地服兵役。这种制度对民间形成很大的负担，且军人不够职业化，是比较失败的制度。

唐代施行“府兵制”。府兵既是职业军人，又通过农耕养活自己，将领与士兵只有在战时才灵活搭配。唐代的开疆拓土都依赖这种不需要中央财政支出的制度，然而后来由于一些配套制度逐渐名存实亡，渐渐演变成“藩镇”割据，导致唐王朝走向衰落。

在钱老看来，宋代的兵制是中国历史上最坏的制度，这也和直观的认识吻合，所谓弱宋其实主要是指国防软弱，一方面是正好遇到多个强敌环伺，另一方面制度之弱也是重要原因。宋代采用“募兵制”，军队分禁军和厢军两种，差不多是中央军和地方军之别。宋一代重文轻武，却又不得不养了许多没有战斗力的军队，国防上的防御战略与募兵制的错配造成了最严重的“冗兵”，这也是王安石新政想要变革的地方。

明代兵制与唐代的“府兵制”类似，称为“卫所制度”。军队的总体实力不弱，足以守土安疆，只是后期面对来自海上的威胁，采取了封闭收缩的策略，导致了边防的被动状态。

在钱老眼里，清代没有制度可言，因而兵制上也没有什么可说的，不论内外，都是满人的八旗兵控制。

（三）结语

各种制度虽分开描述，但彼此实属牵连不断：皇权需要文官集团来配合稳固，考试制度则决定了文官集团的素质，军队承担着国家稳定和保卫疆土的职责，而赋税则是一切的基础。当然还有一些因素也影响着国家的走向，比如思想观念、文化传统、科技发展、环境气候等等，但就制度而言，以上4个方面权重最大。

8、《奥兰多》

（一）永生的梦想

第一次看弗吉尼亚.伍尔夫的小说，不知道其他作品如何，这本《奥兰多》主题设定的大胆乃至狂放很是出人意料。据说这是她的一本实验性小说，显然她的尝试还是比较成功的。本书最大的亮点是通过主人公奥兰多超越时间限制的丰富经历探讨了性别、身份、社会环境以及时间对个人命运的塑造。

奥兰多的生命跨越了几个世纪，从伊丽莎白一世时代到1928年，从 16岁到36岁，从男性到女性。如此巨大的跨越，让奥兰多的人生充满了奇幻色彩。为了让主人翁奥兰多能够随心所欲，作者给了他一个富有的贵族阶级身份，让他不必为生计发愁，可以随意地体验不同的人生。

少年的他喜欢独自在巨大的庄园中穿行、写诗，过着自由自在的快乐生活；之后奉女王之召到伦敦成为女王最看中的臣下，过着放浪形骸的生活，周旋于各色贵族女子之间，当他爱上了来自俄国的公主萨莎时，公主却失信离开了他。为情所伤的奥兰多回到乡间庄园隐居，开始深居简出、思考人生，结交著名作家，在文学中寻找慰藉。到30岁时，他不仅尝到了人生的各种滋味，也看透了人生的种种幻象。为了躲避一位富有的女大公的纠缠，奥兰多成为驻伊斯坦布尔的英国大使，驾轻就熟地周旋于各国官员之中。当他厌倦了成功外交家的生活后，作者让他一觉醒来变成了女人，躲到吉普赛寨子里过着与世隔绝的生活。很快她发现自己并不属于这里，于是乘船回到自己的庄园。女性视角让他看到了完全不同的世界，过去曾经习以为常的事情，突然都变得难以忍受。他知道两个性别各自的弱点，这让他身处困惑，无所适从。但他很快摆脱了性别的巨大转变，丢掉了男人的野心、对权力的迷恋以及各种欲望，开始享受作为女性的快乐，她成了伦敦社交圈受追捧的贵族妇女。然后时间快进到1928年，在新时代的巨大冲击下，她开始追求生活、恋人，她得到一个在合恩角冒险的恋人，并生下了孩子。最后的场景是她独自回到自己的庄园开始改写从少年时就一直不断修改的诗作《老橡树》，诗集出版，轰动一时，似乎给她的人生画上了圆满的句号。但是，故事只是停在了1928年10月11日，主人公奥兰多的生命并未终结，只是像她的诗作一样在不断地修改中终于固化。

奥兰多的人生丰富多变，角色差异巨大，但不管他从少年变为成年，从男性变为女性，还是扮演人生的不同角色，某些核心特质一直保持不变：喜欢沉思冥想，喜欢自然的一草一木，喜欢文学创作。

伍尔夫说“一个人能够使自己成为自己，比什么都重要”。奥兰多大约就是她精心设计的试验品，通过奥兰多，她终于成为了现实中不能成为的自己。

（二）挑战时间观念

除了对人生选择的探讨，时间是本书另一个重要的主题。伍尔夫在书中对时间有个精彩的描述：“某种人们急于用一个名称赋予它实在之体并称其为美的东西，因为它像影子一样，没有实体，没有自己的实质或特性，然而却能改变它所附着的任何东西。”

正因为时间难以捉摸，伍尔夫干脆写了一本挑战传统线性时间观念的书，在书中作者像造物主一样主宰了时间，将时间玩弄于鼓掌之间。如果仔细梳理，书中呈现的复杂时间观念主要有以下几种：

①突破人类的有限时间。奥兰多的生命跨越了几个世纪，这是小说最基础的假设。足够的时间长度对应足够丰富的人生，作者想要探讨的诸多问题得以尽情地展开。

②时间的相对性。在奥兰多的生命中，时间既不是线性的，也不是匀速的，当奥兰多在自然中沉思之时，时间缓慢得感觉不到流逝，而在其他场合忙碌时，时间又快速流动。用凝固和流动的对比，强化读者对于时间相对性的认识，时间既可以是被感知和体验的实体，也可以是无形流逝的虚影。

③时间的非线性。当奥兰多在那个存在几百年的庄园中穿行的时候，作者会让过去现在未来交织在一刻，你很难分清楚此刻在庄园中的是少年奥兰多还是贵妇奥兰多，就像《降临》中人的一生如三明治一样摊开在眼前，令人头晕目眩。那些曾经存在过的人和事可以通过时光走廊远远地注视，既而又在一瞬间灰飞烟灭。

④时间的永恒性。时间作用于人类和自然有着完全不同的效果，几百年里奥兰多经历了巨大的变化，而那座庄园以及自然景观似乎表现出某种相对的永恒性，另一方面奥兰多的某些精神气质和情感也表现出超越时光的稳定性。这也许是作者最想深入探讨的问题。

⑤对抗时间的方式。奥兰多是一位诗人，从他还是一个小男孩时就开始创作诗作《老橡树》，在人生的不同阶段都会拿出来不断修改，最后终成不朽的作品。诗歌在这里作为一种艺术形式，既是时间的产物，也是对抗时间流逝的一种载体。伍尔夫通过奥兰多的诗歌创作，探讨了文学如何在时间中寻找永恒。

⑤历史时间与个人时间的交织。历史变迁对奥兰多的个人生活影响颇深，书中很清晰地展现了伊丽莎白女王时代、威廉国王时代、维多利亚女王时代以及巨变的21世纪，这些时代在奥兰多的个人世界留下了深深的印记，是时间，塑造了奥兰多的身份、记忆和思想观念。但时间推进到1928年，奥兰多已经与现实的一切格格不入，她的时代已经作古，但她依然活在历史中，于是她回到树木掩映的乡间庄园，就像回到过去。

记得有一个关于“三次死亡”的说法，人第一次死亡是医学上的死亡，第二次死亡是追悼会结束后从社会关系中死去，第三次死亡是这个世界上知道你的最后一个人死去，你在这个世界上存在过的痕迹就彻底被抹去。

如果肉体的永生是一个妄想，那么精神的不朽却是古已有之的理想。除了那些建立伟大功勋、造福人类的人，弗吉尼亚.伍尔夫也用她的文学作品，实现了永生。