中国法家思想的形成及其特征

御留堂

中国法家思想的形成及其特征

（作者：御留堂）

研究世界文化史必然会追诉到公元前五世纪前后，因为无论是西方文化，印度文化，还是中国文化，主流文明都在此时开始形成，德国哲学家亚斯贝斯指称那个年代为“轴心年代”，意指今天的文明的根源在那时。

诞生于相同时代的各地文明　其内含却存在着较大的差异。西方文化，普称“两希文化”（希腊、希伯来文化），注重研究的是人与自然的关系，更多地侧重于认识自然及对自然知识的理性总结。古希腊哲学家苏格拉底说“知识就是美德”，反映了西方文化中知识是人类追求的崇高境界。中国文化侧重的是人与人之间的关系，人与人之间的伦理道德。孔子说“仁者爱人”。从传统的角度认识，中国人很少顾及人之外的制度环境。中国的人与人之间的道德论与西方人与自然的知识论相比是两个本质不同的领域，这样实际就形成了中国文化和西方文化的区域间差别。认识到这一点，对理解中国文化中的法家思想的形成及其特征是有帮助的。

中国古代封建社会，办事遵循两个原则：一是“礼”，二是“刑”。礼是不成文法典，以褒贬控制贵族即“君子”之行为。“刑”则不然，它只适用于庶人或小人即平民。即《礼记》所述：礼不下庶人，刑不上大夫。

这样做是可能的。以分封建国和宗法制为特征的封建社会，结构比较简单，天子属下诸侯、大夫，理论上诸侯都是天子之臣，大夫是诸侯之臣。他们要么因军功受封，要么以血亲或姻亲相联。由此特殊关系，封建社会上层靠礼联结。而作为直接统治百姓的士、领主们则用“刑”来规矩着臣民的行为，这样的“金字塔”模式结构极为稳固。但长期以后，诸侯、大夫、领主等贵族们觉得权力是从祖先继承而非忠君得来，连接着贵族间“礼”之基础出现裂痕。“礼”作为当时的“国际法”失去了实际作用，各诸侯国之间出现了兵戎相见的局面，“礼崩仪溃”出现在了西周晚期。另一方面，井田制破坏打乱了原先稳固的社会基础。鲁国“初税禾”出现了私田，生产力的提高出现了私田的买卖，产生了新兴地主阶级。同时，战争出现了新的军功者。地主、贵族、新军功者各方都在谋求自己的政治权力和利益，“天子”失去了原有的号召力，社会出现极为混乱的局面。汉朝刘向在《战国策。序》中就综述过这种变化的过程：“上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右，兵革不休，诈伪并起”。

在这个背景下，各个阶级，各个阶层的代表人物就按照本阶级、本集团的利益要求，各自提出自己的治国主张，社会出现了百家争鸣的局面。孔子、孟子、老子、庄子等“士”群体，推广自己的思想因不能解决当时时代背景下的社会问题而并不能得到当时统治者的认同。孔子除西不入秦外，周游列国十四年宣扬“克已复礼”未得其果。“百国之争”的背景下的统治者所需要的是对本国统治有用之思想主张。“百家争鸣”的多数思想尽管不被统治者所用，但却奠定了中国文化的根基。

当时有些人对社会现实问题有深刻的理解，诸侯们常常找这些人打主意，如果他们的建议行之有效，往往成为诸侯上宾，有时竟成为相，这样的座上宾就是所谓的“法术之士”。

他们之所以被称为“法术这士”，是因为他们提出了治理国家的方法，他们鼓吹的这些法术是愚人也能懂会用。照他们所说，国君根本不需要圣人或者超人，只要忠实执行其法术，那怕中智之人也能治国，且治得很好。更有些法术之士，将他们的法术理论化，作出理论的表述，于是构成了法家思想。如果把当时的法家思想和法律完全相联系显然是错误的，起码是不完全正确的，但是法家思想诞生的社会背景是应该可以确定的。

法家思想作为中国文化中的一支重要学派其自身的发展也是一个渐进的过程。最早的法家并没有完整的思想体系，只出现了一些代表人物，一些变法者。历史教科书中提到的主要有李悝，魏国人，《法经》的编著者，他的变法主张主要包括“尽地力之教”废除井田，发展土地私有制．．．．．．；吴起，楚国人，军事家，政治家，他的变法主要是废除了世袭制，规定世袭不过三代，废除了分封制，“明法审令”推行法治．．．．．．；商鞅，秦国相，他不仅废除世袭、废除井田，还进行了开天亩、奖军功、奖耕织，禁止械斗，五户连座，统一度量衡等等。这些法家的代表人物对本国的统治起到了极大的促进作用。法家集大成者是韩非，韩国的公子，口吃不善言辞却发奋著书。著《韩非子》五十五篇。具有讽刺意味的是秦国比其它任何一国都更完整落实了韩非的学说，但他却因老同学李斯的政治迫害死在了秦国的狱中。

韩非把法家思想的理论推向了顶峰。在韩非之前法家理论已形成三派，从思想路线分析。一派以慎到为首，强调“势”的作用；一派以申不害为首，主张以“术”为重；商鞅更重视“法”的作用，强调法制。“势”指权力。“术”指用人的方法、手段。“法”指法律。韩非认为，这三者都是不可缺少的。他说：“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严逆而不违，——然后一行其法”。（《韩非了．八经》）明主象天，因他依法行事，公正无私。明主又象鬼，因他有用人之“术”，用了人，人还不知道怎么被用的，这就是术的妙用。他还有权威、权力以加强他的命令的力量，这是势的作用。这三者“不可一无，皆帝王这具也。”（《韩非子．定法》）

时至韩非，时代已经出现了诸多变化，照韩非的说法是，古者“人民少而财有余，故民不争。——今人有五子不为多，子又有五子，大父不死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。”（《韩非子．五蠹》）。由于出现了全新的情况，相对“礼”、“刑”统治学说，韩非认为只有用全新的方法才能解决，只有愚人才会看不出来。领会韩非的治国之道主要在三个方面。

以法为本；以名责刑（形）；以术治下。

法家主张中智之人即能统治国家而立于不败之地，他们认为第一个必要步骤是立法。韩非写道：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”（《韩非子．难三》）。通过这些法告诉老百姓，什么应该做，什么不应该做，法一经公布，君主就必须明察百姓的行为，因为他有势，可以惩罚违法的人，奖赏守法的人，这样办，就能够成功统治百姓，不论有多少百姓都行。关于这一点，韩非又写道：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数;用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法”（《韩非子．显学》）。

君主就这样用法用势治民。他不需要有特殊的才能和高尚的道德，也不要象儒家主张的那样，自己作出榜样，或者通过个人的影响来统治。那么，中智之君靠什么来定法和督察百姓的行为呢？法家的回答是，君主不需要做一切事，他只要有术，即用人之术，就可以得到适当的人替他去做。

法家思想之“术”的概念，正名学说指的是“循名面责实”（《韩非子．定法》）。这是古代黄老学派的“刑名”学说发展而来的。“刑”先秦时与形通，泛指有形的事物，可理解为客观事物。“名”指名称。（《管子．心上术》）认为“物固有形，形固有名”。事物都有名，有名必有实。名实要相当。法家把“形名”学说和统治紧紧地结合在了一起。

“实”法家指担任相当职务的人。“名”是指这些人的职衔。这些职衔指明，担任各该职务的人应当合乎理想地做到什么事。所以“循名而责实”，就是责成担任一定职务的人，做到该职务应当合乎理想地做到的一切。君主的责任是把某个特殊的名加给某个特定的人，也就是把一定的职务授给一定的人，这个职务的功能早就有法规定了的。所以君主不需要，也不应该，为用什么方法完成任务而操心。只要任务完成了，完成得好，就行。完成得好，君主就奖赏他；否则就惩罚他，如此而已。

那么君主如何知道哪个人最适合某个职务呢？法家的回答是，也是用“术”就能够知道。韩非说：“为人臣者陈而言，君以其事授其事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。（《韩非子．二柄》）。照这样来处理几个实际的例子，只要君主赏罚严明，不称职的人就再也不敢任职了，即使送给他也不敢要。这样，一切不称职的人都淘汰了，只剩下称职的人担任政府职务了。

君王如何知道“实”、“名”相符呢？只要派人去检验就知道了，被派去检验的人又是“实”，又严格地循其“名”以责之。

法家思想对当时巩固统治和促进社会发展起到了较大的作用，但因“术”的滥用也带来了一些负面的作用。韩非认为“上下一日百战”，君臣处于尖锐的对立之中。在这种情况下，“术”是君主埋藏于胸中，暗中使用控制臣下的手段。韩书多处论及“术”，认为“七术”、“三守”无所不可使用。尽管具体内容不乏一些符合唯物主义认识论的合理因素，但更多的却是权术的玩弄。如：“挟知而问”，“倒言反事”，使臣下无法揣摸君主的动机。更有甚者，韩非提倡暗杀，“生害事，死伤名，则行饮食；然而与其仇：此谓阴奸也”（《韩非子．八经》）。一旦“术”重过滥，君重“术”，臣亦仿之，国之奸臣多也。

法家的理论谋求实用，冷酷无情，依法办事，反映的是人性本恶的精神。从这里我们可以看到中华文化中曾经显现的法制精神的历史。中西文化之区别，并不是风马牛不相及，普遍性中含有特殊性，法家思想在某种意义上与西方文化有同脉之相。这和西方文化中的法制精神和人性本恶论是相近的。“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”，所要追求的是控制社会行为的最低标准。“仁者爱人”追求的是社会行为的最高标准。国家提倡依法治国，以德治国并举，所要实现的是最低保障和最高标准的同一。可以反思的是，中华民族其实不乏法制精神，只是在汉朝董仲书“罢却百家，独尊儒家”中被当作洗澡水泼出了洗澡盆，否则中华文化史将可能是另一个剧本。

法家无情，历史更无情！