读荣新江先生《中古中国与外来文明》（修订版）读后感

卫新

荣新江 1960年生，北京大学历史学系教授。在敦煌学、吐鲁番学、隋唐史、西域史、民族史、宗教史诸多学术领域中著作近两百篇。《中古中国与外来文明》这本书共33万字，2001年第一版，2014年再版。读了荣老师的《中古中国与外来文明》这本书，有一个强烈的愿望，要作精读记录：一方面对我关注的丝路的脉落进行梳理，当然结合本书的主题是外来文明进入中国；另一方面对涉及隋唐时期有关西域的知识点进行记录并强化；第三就是看这本书后对有关外来文明进入中华的一些思考。这篇文章用的图片是本书插图目录在百度上搜的，还有我的摄影作品。

这本书的结构：张广达老师写序；介绍丝绸之路（代前言）；第1编 胡人的迁徒与聚落，分四章介绍；第2编 胡人与中古政治，分四章介绍；第3编 “三夷教”的流行分五章介绍；第4编 汉唐中西关系史论著评价，作者介绍了中外十一篇论著并进行评价。

丝绸之路：东西方文明的交往通道。文明的传播通道就是丝绸之路，我们的祖先在距今二千多年前的西汉时期就开通了连接东西方文明的陆上通道，就是“丝绸之路”。它是中国古代经由中亚通往南亚、西亚以及欧洲、北非的陆上贸易交往的通道。中国的丝织品是中国奉献给世界人民最重要的产品之一。

丝绸之路东面的起点是西汉的长安和东汉的洛阳。历史上丝绸之路也不是一成不变的，随地理环境的变化和政治、宗教形式的演变，不断有新的道路被开通，也有一些道路走向有所变化，甚至废弃。比如西汉时期从以“白龙堆”到楼兰为枢纽到东汉初年“北新线”的开通。还有南北朝时期，南北对立，南朝通过长江到成都，再到松潘（龙涸），经青海湖到敦煌与丝路干道汇合。或向西越过阿尔金山口，进入西域的鄯善地区，与丝路南道汇合，称之为“吐谷浑道”或者“河南道”，“北新道”是从河西走廊向北到蒙古高原，向西行天山北麓，越过伊犁河至碎叶（托克玛克）进入中亚地区。这条道在蒙元时期最为兴盛。2014年这条道路由中国，吉尔吉斯斯坦共和国和哈萨克斯坦共和国共同获得联合国非物质文化遗产。除了陆上丝绸之路之外，从汉代开始开通了从广州去印度的航道。宋代以后随着中国经济重心南移，从广州、泉州、杭州等地出发最远到非洲东海岸的航线，通称为”海上丝绸之路”。

丝绸之路沿线气候异常干燥，有天险帕米尔高原以及向四周延续出的喜马拉雅山脉、昆仑山、喀拉昆仑山、阿尔泰山、阿赖山、兴都库什山等山脉。另外还有沙漠、戈壁、雅丹地貌。如西行取经僧人笔下描写：“上无飞鸟，下无走兽，复无水草”。

早期的北方和西北方游牧民族，如匈奴人、月氏人、和斯基泰人扮演着东西方文化交流的主角。

司马迁和班固的《史记.大宛列传》和《汉书.西域传》对张骞的两次出使西域带回来的真知实见，人们称之为“凿空”。

张骞出使之后汉打败了匈奴，设河西四郡，征大宛获天马，设西域都护府；东汉迫北匈奴西迁黑海，甘英出使大秦（罗马），使东西方世界直接联系起来。中国、印度、西亚、希腊罗马直接交流相互影响。各文明的发展不再孤立了。

魏晋南北朝时期，中原天下乱。五凉王朝先后建立，聚集了大批中原人才，使河西走廊的文化大大提升。东西使者往来于丝绸之路。斯坦因1907年在敦煌西北长城烽燧下发现了《粟特人信札》。

隋朝统一南北，隋炀帝的黄门侍郎裴矩《西域图记序》记载丝绸之路通向东罗马、印度、波斯的情况。

进入唐代，疆域更广泛开拓，思想文化的整合，使得唐朝凝聚了极大的力量，各业繁荣，并接收大量的外来文化，使之融入到中华文化的整体当中。唐朝不仅控制了塔里木盆地西域诸国，而且成为天山以北、葱岭以西广大区域内各王国的宗主国。中西往来畅通无阻。西方的珍禽异兽、珠宝香料、玻璃器皿、金银货币纷纷传来。中亚和西亚的穿着、饮食等生活方式，音乐、舞蹈等文化活动进源源进入中原。佛教进一步兴盛的同时，祆教、摩尼教、景教以及新兴的伊斯兰教都在此时正式传入中国内地。

古代希腊罗马人喜欢穿着丝绸服装，轻柔飘逸，露体动人。人们并不知道丝绸是如何织成的，把产丝绸的国称为“赛里斯”。玄奘西行取经于公元644年回国途经于阗。听到一则传说，讲于阗王（公元420年前后）曾娶东国（一本作中国）女为王后，暗中要求对方将蚕种带来。新娘下嫁时，偷偷把桑蚕种子藏于帽絮中，骗过关防，把养蚕制丝的方法传到了于阗。1907年斯坦因在和田东北沙漠深处的丹丹乌里克遗址，发现了这一块8世纪的木板画（下图），一位公主戴着一顶大帽子，一个侍女正用手指着她。这里所画的正是那位传播养蚕制丝方法的丝绸女神。大批高昌时代（502–640）的汉文文书，证明了塔里木盆地西域各绿洲王国生产丝织品的情况。真正将养蚕技术传到世界的，是6世纪印度人（一说是波斯人）用空竹杖从塔里木盆地将蚕种运走的。

当然，物质文化交流是双向的。张骞最早带回来的是苜蓿和葡萄，中原推广葡萄种植是候君集灭高昌以后（公元640）的事。

人员往来就不得不说这些年流行的粟特人研究了。粟特人，在中国古代史籍中称“昭武九姓”、“九姓胡”，或者就简称为“胡”。他们的故乡在中亚阿姆河和锡尔河流域之间的河中地区。以撒马尔罕为中心，有九个绿洲王国，即康、安、曹、石、史、米等国。这些人以经商为业，东来贩易。有许多人在经商地留居下来。从南北朝到唐朝，沿丝绸之路的于阗、楼兰、龟兹、高昌、敦煌、酒泉、张掖、武威、和长安、洛阳等许多城镇都留下了粟特人的足迹。在中国历史上，曾经有不少人影响了历史车轮的运转，武威安氏，曾经帮助唐朝平定凉州李轨的割据势力，后被唐朝皇帝赐姓为李。发动安史之乱的河北叛将安禄山，割让燕云十六州做儿皇帝的石敬塘，都分别来自安国和石国的粟特人后裔。

粟特人带来了充满开放的胡风，李白《前有樽酒行》诗：“胡姫貌如花，当垆笑春风”说的是当年长安有酒家胡女在招徕宾客。岑参《酒泉太守席上醉后作》诗：“琵琶长笛齐相和，羌儿胡雏齐唱歌。浑炙犁牛烹野驼，交河美酒金叵罗。”酒泉地方官宴席上，胡人演唱，喝的是来自吐鲁番交河红红葡萄酒。当然安禄山的胡旋舞是“乃疾如风”，其舞姿可以与杨贵妃媲美。

做为世界三大宗教的佛教，沿丝绸之路留下了许多佛教石窟，著名的如龟兹克孜尔、吐鲁番柏孜克里克、敦煌莫高窟、瓜州榆林窟、武威天梯山，永靖丙灵寺（下图）、天水麦积山、大同云岗、洛阳龙门石窟等等。这些石窟大多汇集了东西方的艺术风格，它们连接成一串宝珠。成为丝绸之路上的重要文化遗产。

从魏晋时期到隋唐，西亚的祅教、摩尼教、景教、伊斯兰教也先后传入中国。其中摩尼教本是产生于古代波斯的一种宗教。在波斯受到镇压，几乎绝迹，但在中国，特别是中国维吾尔民回鹘人中广泛传播。九、十世纪被吐鲁番西州回鹘王国立为国教。

丝绸之路的道路漫长而久远，而且无始无终。它曾经是友谊之路，也曾经是铁蹄践踏之路，希望它是文明之路、对话之路。又是开放之路、奋进之路。

第1编：胡人迁徙与聚落

粟特人属于伊朗人种的中亚古族。粟特人长期受到外来强大势力控制，先后臣属于波斯阿契美尼德王朝、亚历山大帝国、塞琉古王朝、康居国、月氏部、贵霜帝国、yan哒等。粟特人成为一个独具特色的商业民族。

粟特人经商、善战、信奉祆教，能歌善舞等特性，对中国的政治进程、宗教的传播、音乐舞蹈的繁荣都产生深刻影响。

19世纪末、20世纪初，在新疆和田、库车、吐鲁番的一些遗址以及敦煌藏经洞发现大量写本。其中有相当数量用中古伊朗语所写文献，包括用中古伊朗语的帕提亚语、中古波斯语文书，和属于东伊朗语的于阗语、粟特语材料，还有少量的巴克特里亚语（大夏语）和“图木舒克”语残卷。结合汉文传世文献和新疆出土的汉文文书，了解在于阗、楼兰、疏勒、据史德、龟兹、焉耆等西域地区粟特移民和聚落。对伊斯兰化以前西域历史地理研究提供新的贡献。

于阗。粟特人在7世纪以前到了于阗地区。在于阗六城质罗州广泛存在。于阗佛教文献中，suliya一词又意为“商人”，从一个粟特人种的专有名词转变为一个表示“商人”的一般名词。

楼兰。在前凉时期（公元330）年，楼兰地区就有粟特胡人的存在，而且数量不少。唐朝初年，康国大首领康艳典和康拂耽延相继由唐朝任命为石城镇（且末）将或镇使。信奉祆教。

疏勒。11世纪马赫穆德.喀什噶里著《突厥语辞典》，所记喀什噶尔城郊一个村中所讲的Ksncak语，就是一种伊朗语。“疏勒”一名可能译自伊朗语，与“栗特”汉译无关。但是此处是粟特人东行的交通要道，推测可能有粟特聚落存在。

据史德。巴楚盆地东部的图木舒克，汉代的尉头或唐代的据史德城所在地。其语言与于阗语接近，为图木舒克语。有文书证明，这一地区曾存在一个粟特人摩尼教团。

龟兹。龟兹是北道大国，通行吐火罗语B方言，发现的粟特文材料较少。但是也有题记证明摩尼教团的存在。

焉耆。1957年黄文弼先生在焉耆发现了“古维文木牍”，实际是栗特文文书。这件文书的年代或许在隋唐之交的七世纪初。证明粟特人在焉耆的存在。

以上是塔里木盆地周边的粟特人和其聚落的存在，下图是粟特人的东行线路。

且末/播仙镇。唐高宗与武则天乾陵六十一蕃臣像有：播仙城主何伏帝延，是典型的粟特人名。且末城在唐高宗上元三年（676）改名为播仙镇。

鄯善/石城镇。且末向东，今天的若羌。石城镇一带，是一个典型的粟特聚落。随着康艳典移民鄯善，唐朝以康艳典为石城镇使以通西域。粟特人建新城、蒲桃城、萨毗城、兴谷城。

高昌/西州。吐鲁番地区的古代遗址出土了大量的古文书，为追寻粟特人的遗迹提供了丰富的的材料。将粟特人分为高昌麴朝著籍粟特人、唐西州粟特人聚落、以上两个时期未入藉的粟特人三个方面。

1965年吐鲁蕃安乐城废佛塔中出土的《金光明经》卷二题记：“庚午岁八月十三日，于高昌城东胡天南太后祠下、，为索将军佛子妻息合家，写此《金光明》一部，断手讫竟”。这里的庚午岁基本上可以确定为430年。当时高昌城东立有供奉胡天的祅祠。关于这个“南太后”，我请教了李肖老师，他说可能是祆教中的“那那女神”，有人专门做过论述。高昌有管理胡人的官员，称为萨保，萨保又是胡人的宗教领袖。粟特人的聚落除了城东，另外一个可能在“丁天谷”，就是今天的吐峪沟沟口一带。贞观十四年（640）唐灭高昌，设西州，很快就把唐朝地方行政体制推行到了吐鲁番，入籍的粟特人被归入乡里。高昌县崇化乡安乐里几乎全是粟特人。

北庭/庭州。北庭原称可汗浮图城，位于天山北麓，向西通往粟特人聚居的碎叶。南面穿越天山谷道与高昌、伊吾相连，东北则有“回鹘路”至漠北的回鹘可汗牙帐，是北方草原丝绸之路的重要城镇。贞观十四年唐灭高昌，可汗浮图城同时归唐，立为庭州。

吐鲁番阿斯塔那221号墓出土《唐贞观二十年（648）庭州人米巡职辞为请给公验事》中记载粟特胡商米巡职要到西州贩易时向庭州申请公验的辞文。贞观二十二年，他被称作“庭州根民”，可见是已经著籍的庭州的粟特商胡，但仍操旧业，不时出来做买卖。

日本有邻馆藏《唐开元十六年（728）庭州金满县牒》中有“金满县 牒上孔目司（税务局） 开十六税钱 ，支开十七年用。 合当县管百姓、行客、兴胡总壹仟柒伯陆拾人。应见税钱总计当贰伯伍拾玖阡陆伯伍拾文。捌拾伍阡陆伯伍拾文百姓税。（下残缺）”，这里的“一千七百六十人”实指金满县的户数。“人”作为户主的纳税人。约为金满县三类民众税钱总数的三分之一。由此推断，行客（汉人商客）和兴胡（粟特商胡）各占另外三分之一。居庭州总户数二分之一强的金满县，粟特人口约占三分之一。

上世纪初大谷探险队在吐鲁番获《唐开元四年（716）李慈艺告身》记：“瀚海军破河西阵、白涧阵、土山阵、双胡丘阵、五里堠阵、东胡祅阵等总陆阵，准开元三年三月二十一日敕，并于凭洛城与贼斗战，前后总叙陆阵，比类府城及论（轮）台等功人，叙勋则令递减，望各酬勋拾转。”凭洛在北庭西去60公里至碎叶的路上，是粟特人东来的干道之一，因此这里出现“东胡祠”的地名不足为怪。这个“东胡祠”在凭洛城东，与高昌、敦煌城东祆祠的布局完全一致。

伊吾/伊州。自魏晋以来，经过伊吾的“伊吾路”是商胡往来的重要交通路线。同时伊吾又是中原王朝和北分游牧汗国争夺的对象，相继隶属于北魏、西魏、北周、和突厥、铁勒、东突厥。据《隋书.炀帝纪》，大业五年（609），大业六年（610）于城东买地置伊吾郡。设伊吾县，“其俗又不重衣冠，唯以多财为贵”；纳职县，“胡人呼鄯善为纳职，既从鄯善而归，逐以为号耳”；柔远县。隋朝所置柔远镇而得名。伊吾吐屯设等献西域数千里之地。隋末中原战乱，伊吾复设于胡，“吐屯设”这一突厥官称看，伊吾隶属于东突厥。贞观四年唐朝破灭漠北的东突厥汗国，引发了伊吾首领石万年率七城来降。首领石万年，出身石国（今天乌兹别克首都塔什干），他就是玄奘贞观三年前后到达伊吾时见到的”胡王”，他是隋整个伊吾郡范围内的首领。

兴湖泊。《沙州图经》：“一所兴湖泊，东西九十里，南北九里，深五尺，右在州西北一百一十里。其水苦咸，唯泉堪食。商队从玉门关道往还居止，因以为号”。兴湖泊位于沙洲西北经玉门关旧址（今天的小方盘）（下图）往伊州的道上。因为有可以饮用的泉水，也成为粟特商胡的憩止之地。并因湖而得名。从地理位置上看，这里可能是疏勒河西流到马迷兔的一个沼泽地，在魏晋隋唐时期是湖泊，今天疏勒河上游的干流昌马河上建了水库，灌溉用水使疏勒河水难以下行，今天这里变成湿地或者沙化了。

这里是敦皇玉门关遗址小方盘附近，2021年疏勒河生态放水的情况，粟特人的商队是沿途有水草补给的线路进行交通的。远处是天山余脉。

敦煌是遏守西域三条进入中原道路的门户。也是东西方贸易的中心。自然也是粟特人东来的主要聚居点。三国曹魏明帝太和年间（227–232）“西域杂胡”以敦煌为根据地，有的前往洛阳兴贩贸易，有的由此返回家乡。

1907年斯坦因在敦煌西北长城烽燧下发现的粟特文古信札。时间是公元311年前后，内容是粟特人由萨保统领，既他们有自己的“队商领袖”，而且祅教神职人员也在商队中。并在敦煌建立祅祠。

由于敦煌藏经洞发现了大量的汉文文书，池田温先生根据与敦煌藏经洞出土的《天宝十载（751）敦煌县差科簿》所记从化乡人名的姓氏多为粟特式胡名，判断出唐朝敦煌十三乡之一的从化乡, 就是在粟特聚落的基础上建立的，其位置恰好就在敦煌城东一里的袄舍所在地，这里又称安成。为粟特民众精神信仰的中心，他还推断从化乡的居民应当是从唐朝初年集团性移居此地的，聚落的建立最早可以追溯到隋代，最晚在7世纪中叶，他详细研究了从化乡居民的种族构成、家庭形态、公务负担、身份构成。以及他们与敦煌其他乡民众相比在商业上的特性。8世纪中叶开始，有于粟特地区的动荡，唐朝的内乱，吐蕃对河西的占领，从化乡居民渐渐减少。到8世纪末吐蕃占领敦煌后，最终消亡。陈国灿先生认为从化乡的来历是景龙元年（707）因为战争从播仙镇和石城镇粟特人东迁敦煌。

常乐/瓜州。自敦煌向东沿丝绸之路的干道前行，第一个立脚点就是常乐。长乐在北魏、北周时立为郡，属瓜洲（治敦煌）。隋初改为县。唐武德五年（622）改瓜州为沙州，于常乐县立瓜州。七年（年624），改常乐为晋昌县。安禄山称常乐为其郡望（祖籍），安禄山本姓康，常乐康氏并不止安禄山祖上一家。康知日称其祖先居灵州之前，或许来自瓜州常乐。关于会稽的来历，苻坚徙江汉之人万余户于敦煌，凉武昭王遂以南人置会稽郡。北周时废郡为县，地点就是晋昌郡治。关于常乐与会稽和晋昌的关系，称会稽人者，等于说常乐人。会稽、晋昌即唐代的瓜州常乐。值得注意的是，安史之乱前很多称自己郡望（祖籍）常乐的康姓人，安史之乱后，一定要有所掩盖，用当时唐人已经不熟悉的会稽来作为自己的郡望，好像出自江南高门。在颜真卿撰《康希铣神道碑铭》时，一个康氏家族从周武王以来的谱系，很早就箸籍山阴会稽，明明来自西域，让颜真卿来写，成了今天的浙江绍兴人了，华丽变身了。大部分康姓粟特人应当和安禄山祖上一样，是从常乐的会稽迁到中原的。

酒泉/肃州。酒泉是河西走廊的另一个重要的城镇，也是丝绸之路上重要的中转站。粟特文古信札中就提到粟特商人在酒泉经商的情况。南北朝时期，这里也是粟特人的居地。“安吐根，安息胡人，曾祖入魏，家于酒泉”，安土根充当魏和柔然的使者。他通多种语言，性情和善，有计谋。并没有太深的汉化。而西魏（545年）派出的第一个通使突厥的使臣安诺槃陀又是出自酒泉的粟特胡人。以上两人都姓安，表明安姓为酒泉胡人的著姓。入唐以后，仍有一些粟特人不忘其为酒泉胡人后裔。（下图为魏晋南北朝时期肃州的“驿使图”）

张掖/甘州。酒泉东行，张掖市下一个重镇。由西向东的粟特商人当然会在此驻足。

康敬本祖上是望重的酋帅，其东来张掖，应当不止一家。其曾祖康默北周时任甘州大中正，为左右甘州一方的人物，当不成问题。隋大业十三年（617）凉州李轨起兵反隋后不久，甘州粟特胡人首领康老和也在同年起兵，后被隋西戎使者曹戎击败。

入唐以后粟特人仍继续落籍甘州。史诃耽、史索岩先人出自河西建康的粟特史姓后裔。史宁、史索岩先人之迁徙灵武、平高，大概就是北魏太延五年（439）灭北凉的结果。（下图为张掖马蹄寺）

武威/姑臧/凉州。河西走廊最东头的凉州武威，是汉唐间河西地区最大的军政机构所在地，十六国时期还曾作过前凉、后凉、北凉的首都。唐朝这把统辖整个河西地区的河西节度使住地设在凉州。唐初经行此地的玄奘，有“凉州为河西都会，襟带西蕃、葱右诸国，商侣往来，无有停绝”的恰当的描述。

三国蜀汉建兴五年（227）诸葛亮率军北伐提到了小月氏凉州一带的部落酋长胡侯支富和凉州粟特胡人集团的首领胡侯康植。粟特胡人此时活跃在河西走廊一带。

北魏灭北凉时，掠走了大批粟特商胡，把他们安置在平城（大同）及附近。粟特王赎出这些胡人。

凉州的安修仁和安兴贵为代表的安氏家族势力非同一般。唐朝建立后，住在长安的安修仁的兄弟安兴贵主动前往凉州招降李轨，结果遭到拒绝，安兴贵兄弟“引诸胡众起兵图轨”，很快活捉李轨，将凉州拱手献给唐朝。武威安氏也由此在唐朝获得显赫地位。安兴贵子安元寿，在唐太宗、高宗对东西突厥的战争中履历战功，位至右威卫将军，永淳二年（683）卒于东都，特令陪葬昭陵。这个家族许多人出仕唐朝。天宝十四载（755），安禄山在河北发动叛乱，安元寿曾孙安忠敬的儿子安重璋与至德二载（757）奏改李姓。这一年武威九姓商胡安门物与河西兵马使盖庭伦聚众六万，联手叛乱，杀节度使周泌，史称“武威大城之中，小城有七，胡居其五，二城坚守”叛乱很快被平定。说明武威的粟特人势力强大。叛首安门物当然不是安兴贵家族，安史之乱后，凉州没于吐蕃，这个安兴贵家族才与凉州脱离关系。

高平/平高/原州。由凉州向东，通向北朝隋唐首都长安、洛阳的最便捷的路，是经过原州的丝路干道。原州就是今天的宁夏固原。《史谢勿扰墓志》、《史诃耽墓志》，这个家族落藉平凉，从史谢匆入仕北周的年代，推测其家族东迁的时间是北魏末年。另一个史姓人家《史索岩墓志》称“公讳索岩，字元贞，建康飞桥人也。其先从宦，因家原州。”这个家族从河西张掖东迁来的。目前在固原找到的两个粟特家族六座墓葬，不能确定在这里像河西、西域那样的典型聚落，只是得知两个家族大至什么时候来的，并且历代居于此地。

长安。有原州东行，经泾州、邠州，即入长安。长安是西汉王朝的首都，自汉武帝时张骞通西域后，就陆续有各种身份的西域胡人来到长安定居，其中也应当包括从粟特地区来的僧人、商侣等。西汉以后，前赵、前秦、后秦、西魏、北周都曾在此建都。隋唐在汉长安城东南建大新城，作为新都城。唐朝改名为长安城。这里一直是胡人聚集之地，其中粟特人的东来则以唐时为最盛。

十六国、北朝时，长安及其周边已经有一些粟特人聚族而居。隋末唐初，关中的粟特势力也曾佣兵自保。入唐以后，长安成为粟特商人集中的地方，也是粟特来华使臣、质子以及随突厥投降的部落首领、子弟定居之地，加上前来传播祆教、佛教、景教、摩尼教的僧徒信士，长安成为粟特人在华最重要的聚集地之一。

唐太宗贞观四年（630）灭东突厥汗国，颉利可汗率众十万降唐，“其入居长安者有万余家”，也有不少粟特人在其中。

长安作为唐朝的都城，是粟特各国使臣和质子的住地，特别是在显庆三年（658）唐朝灭西突厥汗国后，在粟特地区设立羁縻州府，粟特各国的宗主权转归唐朝，粟特使臣来往更为频繁。而吐蕃兴起后与唐朝争夺西域，道路交通不畅，许多使臣逗留不归，这也是大批粟特人留居长安的原因之一。

是安史之乱后，河西走廊被吐蕃占领，归路既绝，这些留在长安不回国的胡客一面从唐朝政府领取供给，一面举质取利，买田宅，娶妻生子，有的一住就是几十年。给唐朝造成很大的财政压力。李泌告诉他们，要么借回鹘道从漠北回家，要么到鸿胪寺应聘，给工作。最后被分配到神策军，有王子和使者身份的人可以当个散兵马使和押牙，其它人当卒。鸿胪寺发工资的胡客从四千人降到了十来个人，为国家每年节省了五十万缗的财政支出，皆大欢喜。

粟特商人也是聚居在长安的一批主要的粟特民众。吐鲁番出土《唐西州高昌县上安西都护府牒稿为录上讯问曹禄山诉李绍谨两造辫辞事》，记载了“同是京师人”的兴胡曹炎延与汉人李绍谨同行到西域弓月城做买卖，发生纠纷，炎延弟禄山上告高昌县，引出另外两人做过保人的兴胡曹果毅和曹毕娑（曹二），他们都是“客京师，有家口在”的粟特胡商，远赴西域弓月甚至更远的地方兴贩贸易。吐鲁番出土的另一件文书《唐垂拱元年（685）康义罗施等请过所案卷》，记录了两批来自粟特和吐火罗地区的商团在西周申请过所的情况。这些商胡“从西来，欲向东兴易”，并说到“请将家口入京”，带着家口入居长安。

长安城内粟特人的分布（见下图）。大多数粟特人都住在长安西市附近的坊里中，紧挨西市的礼泉坊最多。安禄山住在亲仁坊。粟特人的居住地和祆祠重合在一起。长安有五座祆祠，分布在布政，醴泉、普宁、崇化、靖恭坊。

长安是唐朝的首都，坊里的管理制度极为严格。入居长安的粟特人当然已经被编为唐朝户籍，不可能形成一个完整意义上的粟特聚落，但他们仍然相邻而居，形成一个个相对集中的居住区，环绕着他们信奉的祅神，也环绕着他们兴利的市场

洛阳。从长安到洛阳，有便于行人的驿道相连。洛阳是东汉、曹魏、西晋、北魏的都城，也是汉代以来，西域商人争相前往从事贸易活动的一个重要都会。北魏孝文帝迁都洛阳后，洛阳更成为西域湖人聚集地中心。

唐高宗显庆二年（657），以洛阳为东都。武后常年居住在洛阳，这里更成为唐朝的政治和文化中心。入居洛阳的粟特人之来历，也和入居长安的粟特人大体相同，经商、入仕、出使、人质、投降者均有。粟特人在洛阳活跃的年份，主要是高宗和武则天时期。武则天的上台得到佛教徒的支持，胡人对武周政权也表现出一种特殊的热情。这些或许都是粟特胡人比较集中的在高宗、武则天时期居于洛阳的原因。如图所示（下图），这些留下居址的粟特人主要集中在南市附近，个别人家在北市附近。同一地区，也是洛阳祆祠所在。他们在北市经营香料贸易，这正是粟特人经营的主要商品之一。

灵武/灵州。灵州西通凉州，南接经原州向长安的大道，北通漠北突厥，回鹘等游牧汉国，东通太原，是北朝隋唐时期西北地区重要的交通枢纽和军事重镇。从灵州的地理位置来说，是粟特人东迁的必经之地，但由于灵州城现已淹没在黄河之中，没有当地出土的资料反应粟特人在此居住的情形。一些供职于唐朝军队的粟特裔将领，原本是灵州人，他们大多数与后来的河北藩镇有着某种联系。

六胡州。唐朝专门安置粟特胡人的六个羁縻州。六胡州的存在说明大量粟特胡人，随着突厥之降唐而移居灵、夏南界，他们定居于此，放牧种田，也成为唐朝与突厥之间战争的缓冲地。他们有些人在安禄山势力壮大后，加入河北藩镇的阵营。

太原/并州。并州太原是李唐王朝起家之地，长寿元年（692）立为北都。这里西经银州、夏州，与灵州相通；南经晋州、绛州可达长安，或经潞州、怀州而至洛阳；北经代州、云州通漠北突厥、回鹘汗国；向东一路经井陉到河北道恒州，或北上代州，向东经蔚州、易州而到河北道重镇幽州。并州是唐朝北方最重要的城镇，也是几条重要的东西通道的交汇处，当然会成为东迁粟特人的中转站。太原的胡人聚落，有僧徒“及死不敛，但以尸送近郊饲鸟兽。侧有饿狗千数，食死人肉”。正是粟特地区祅教徒的葬俗，间接反映了太原地区胡人聚落的祆教信仰和习俗。

雁门/代州。代州（雁门）为太原北出通往河北道的必经之地，北朝隋唐时是一条东西往来的重要通道，因而也有粟特人的踪迹。

安边/蔚州/兴唐。蔚州位于唐河东道东北，于河北道易州接壤，有到经易州或妫州，都可以到达幽州。这里也有粟特人的踪影。

汲郡/卫州。从目前材料看，粟特人东迁幽州，甚至远赴东北营州，除了走灵州、并州、代州、蔚州的路之外，还可从洛阳，经卫州、相州（安阳）、魏州、邢州、恒州、定州到幽州。

幽州。幽州是河北道的中心城市，也是范阳节度使所在地。安禄山任范阳节度使，其手下边将多有粟特胡人。在安史之乱中，留下记载的幽州叛将中，幽州粟特人当不在少数。

柳城/营州。幽州东北的营州，是华北通向东北地区的咽喉之地。从这里向东，有“营州入安东道”，可以进入朝鲜半岛；向北可到渤海国的上京龙泉府；又有道路分别通东北民族契丹、奚、室韦三部的衙帐。因此，营州具有十分重要的战略意义和商业价值。唐朝设平卢节度使于此，以经营东北地区。而这里也成为粟特人聚集的主要地方，或许可以说是距离粟特本土最远的一个粟特聚落。

在幽州和营州胡人聚居区或胡人集团内部都一直保持着祆教信仰，这是湖人聚落首领保持其本民族凝聚力的一种有效方法。

总结。粟特人沿着他们经商的路线，由西向东进入塔里木盆地，河西走廊、中原北方、蒙古高原等地区。粟特人是集体生存在聚落当中的，他们东来贩易，往往结伙而行。少者数十人，多者数百人，并且拥有武装以自保。他们沿传统的丝绸之路东行，有的在一些居民点留居下来，形成自己的聚落，或在可以生存的地点建立殖民地；有的继续东行，去寻找新的立脚点。这些粟特聚落由少到多，由弱变强。在农耕区称为聚落；在游牧地区，则为部落。

粟特人东迁的道路从西域北道的据史德、龟兹、焉耆、高昌、伊州，或是从南道的于阗、且末、石城镇，进入河西走廊，经敦煌、酒泉、张掖、武威，再东南经原州，入长安、洛阳、或东北向灵州、并州、云州乃至幽州、营州，或从洛阳经卫、相、魏、邢、恒、定州，而达幽州、营州。我们不难看出一条粟特人所走出的丝绸之路。在这条道路上的各个主要城镇粟特人几乎都留下了遗迹，甚至形成聚落。粟特人东迁，主要是商业原因，他们有的进入了漠北突厥汗国，有的入仕北魏、北齐、北周、隋唐，各级军政机构，以从军者居多。这些聚落的胡人集团有首领萨薄主持，他们信奉传统的祆教，所以聚落中往往立有祆祠。萨薄成为粟特聚落中的政教大首领。把萨博纳入中国传统的官僚体制当中，作为视流外官，专门授予胡人首领，以控制胡人聚落。到唐朝建立，把正式州县中的胡人聚落改作乡里，如西州的崇化乡安乐里，敦煌的从化乡之类。而位于帝国周边的地区的一些胡人聚落，如六胡州、柳城等地，基本上维持着胡人聚落的原状。进入中国范围的粟特人，也受到中国的政治变动的强烈影响。十六国到北朝，河西的控制力较弱，大量粟特胡人聚居在河西走廊。北朝末年至唐初，突厥强盛，大量粟特人进入漠北地区。唐朝建立后，不少粟特人入仕唐朝，而唐朝的统一也为粟特人的经商活动创造了条件。粟特人及其聚落的分布也更为广泛，长安和洛阳成为粟特人的聚集地，而武则天居洛阳期间，也是粟特人聚集洛阳的时代。安禄山、史思明起家柳城营州成为粟特人的新家园。由于安禄山的经营，河北地区称为胡人向往之地，安史之乱后唐朝出现排斥蕃人的情绪，大量的粟特胡人迁居河北，加重了河北的胡化倾向，也增加了河北的蕃镇的力量。而加入到晚唐强劲的北方民族沙陀部的粟特人，又成为五代王朝的中坚，甚至像石敬瑭那样当上了皇帝。

体会：粟特人所在的地区是古代索格迪亚那地区，也就是河中地区，与周边的吐火罗、呼罗珊为中心是世界地缘政治的第二大十字路口。一直被东西南北的外来文明统治。在强大压力下，粟特人举起了行商的大旗，走出去，向东，东北，进入华夏文明的中原和游牧文明的漠北。他们东来贩易，有组织有信仰。将农耕社会和游牧部落通过商品交易联系起来。他们充当双方的使者，为了利益对两边下注，放在他们的天枰上称量。但是他们可以使游牧部落更加强大，就是所谓的“齐俗”。可以为中原政权利用，他们带来了宗教信仰（三夷教）；带来了以成为丝绸之路国际通用语言的粟特语；带来了丰富的物种；带来了独特的艺术，包括音乐、舞蹈、绘画等等，融入了华夏文明的整体当中。唐朝的前半期的博大气像与外来的粟特人的加入是分不开的，所以谈文明不能不说丝绸之路，丝绸之路在中古时期的主人是粟特人。

北朝隋唐粟特聚落的内部形态。是要探讨粟特人在被政府打散，编入乡里之前的内部形态。主要介绍1999年7月山西太原发现的虞弘墓和2000年陕西西安发现的安伽墓。

虞弘是中亚鱼国人，史籍没有记载。他祖上和本人是中亚柔然帝国的官员，出使过波斯、吐谷浑、月氏等地。后进入中原王朝，担任太原等三个州的“检校萨保府”官员，“检校”是督察的意思，督察并、代、介三州的萨保府工作，并不是萨保本身。中央派驻太原管理胡人聚落首领。死于隋开皇十二年（592）。

从安伽的名字和他来自河西粟特人聚居之地姑臧，他来自中亚的安国，北周时任同州（陕西大荔）萨保。死于大象元年（592）。在他们的石棺雕像具有明显的祆教美术征。安伽墓石棺床后屏的六幅图像。非常形象的展现了萨保在粟特聚落中的地位，以及他宴饮、狩猎，会客，出访等社会生活场景。有萨保职位父子相继的情形，以及粟特聚落与突厥的密切关系。

粟特聚落以粟特胡最多，但也有其他西域胡人。比如太原出土的《龙润墓志》，其墓主人应当出自西域塔里木盆地北沿焉耆王国的龙姓，在唐初担任并州萨保府长史。

粟特聚落的婚姻形态。安史之乱前，入华的粟特人主要是内部通婚，同时，与其他入华少数民族通婚也比较普遍，而与汉人通婚，这叫少见。安史之乱后，粟特人内部通婚明显减少，与其他少数民族通婚几乎不见，与汉人通婚明显增加。安伽的母亲姓杜，是典型的汉姓。

粟特聚落的宴饮与乐舞。宴饮分成居家宴饮、园林宴饮、会客宴饮、野地宴饮等几种，其中有些宴饮是配有乐舞的。更为典型的园林宴饮图是出自安阳石棺图像，葡萄架下一张阔大的坐床，前有一巨盆食物，人们带着礼物和祭品聚集到首领或其他贵人的葡萄园，饮酒作乐，不分男女，都可以参加这种户外的活动，与汉地的习俗不同。一般都会有乐队来演奏的。

出行与经商。一般都是车马出行。牛车都载满着东西，有的马匹上也有驮载物。骆驼为单峰，背上有兽面纹的鞍具，驼峰两侧为成卷的织物，织物外悬挂着考究的水囊。主人乘坐的骏马鞍具俱全，马尾打结。从吐鲁番出土的《唐垂拱元年（685）康义罗施等过所卷》中，由粟特、吐火罗人组成的商队，有正式商人五名，还有儿子二，做人五、奴三、婢四，以及马一匹、骆驼两峰、驴二十六头。可以了解粟特商队的规模和结构。

狩猎与种植。粟特个人爱好狩猎，在种植方面，主要种植葡萄，酿葡萄酒。粟特聚落中农业比重很小。

粟粒人的丧葬习俗。粟特人按照祅教的丧葬仪式，死后尸体由狗吃掉，然后把剩下的骨头放在纳骨翁中埋起来，虽然新疆吐鲁番发现过这种骨翁，但中原内地还没有发现，粟特人进入中原始也逐渐改用土葬。从安伽墓了解到粟特人由骨翁向石棺过渡的形态。即不是中国传统的做法，也不是粟特本土的形式，是糅合的结果。

粟特聚落的祆教信仰。粟特人在敦煌、吐鲁番、伊州、武威、长安、洛阳、幽州等地的聚落中都有祆祠的记载。因为粟特人也是摩尼教、景教的传播者，而且随着粟特人的汉化，入华的粟特人越来越多的皈依了佛教。随着最新考古的资料，深化了我们对粟特聚落的认识，有助于我们理解粟特人带给中国的物质文化和精神文化。使我们能够更加深入的理解以粟特人为媒介所进行的东西方文化交流的历史。

第2编 胡人与中古政治

高昌王国与中西交通。1959年以来，吐鲁番阿斯塔纳哈拉和卓古墓群，出土了大量属于高昌郡（327–442）和高昌国时期（460–640）的官私文书。使我们对这一时期高昌的政治，经济，军事，宗教等许多方面的情况有了较为清楚的认识。然而，高昌国与西方诸国的关系还有待深入系统的探讨。

高昌位于丝绸之路北道的要冲，东南有路直通敦煌而入河西走廊；东面经过哈密向南也可以进入河西走廊，向东北这可以到蒙古高原的漠北游牧汗国中心；正北或西北行，越过天山，可以通向不同时期北方各大游牧势力；向西南，越过天山，可以连接塔里木盆地北沿的丝路北道干线，由焉耆、龟兹、姑墨，而到疏勒。高昌的地理位置决定了高昌王国在丝绸之路上扮演着重要角色，而沿丝绸之路东交通—-物质文化和精神文化的交流，也与高昌王国的促进分不开。

高昌王国对外来客使的供应制度。真正的高昌王国应当是以北凉流亡高昌的沮渠无讳和安周兄弟建立的“大凉”政权为起始的。在442–460年无讳、安周兄弟相继执政期间，大凉政权带来了中原的佛教文化，已及灭掉车师前王国，统一了吐鲁番盆地，但大凉政权立国没有多久，就被柔然灭掉。以后四十一年间，先后有阚、张、马氏轮流执政，直到501年麴嘉被国人立为高昌王，开创了麴氏高昌王国的新纪元，经九世十王，有国一百三十四年最终在640年为唐朝所灭。

高昌王国建立了一整套供俸客使的制度，从迎接、安排客馆住宿、招待供食、到最后送行，都有章可循。高昌王国官方接待的主要客使是来自北方的突厥个部落。有强盛一时的铁勒各部使者，552年土门玉柔然汗国，自称伊利可汗，建立突厥汗国后，突厥就是从漠北到中亚北部的最强大的势力，从554年开始，突厥渐渐就控制了高昌，高昌王接受了突厥的封号，成为突厥汗国的附庸。

当玄奘到伊吾后，先有高昌使人在伊吾，归告其王，高昌王麴文泰即日发使，遣贵臣驰驱设顿迎候。高昌使者陪同玄奘进入高昌，被特别安置在王宫后院住下。玄奘走时高昌王“为法师四沙弥以充给待，制法服三十具，以西土多寒，又造面衣、手衣、靴、袜等各数事，黄金100两，银钱三万、绫及绢等五百匹。充法师往返二十年所用之资。给马三十匹，手力二十五人。遣使送信至叶护可汗衙……。玄奘受到了特别的优待。

由于高昌王国建立了一套供应客使的制度，为东西方使者的往来提供了便利的条件。贞观四年麴文泰入唐朝进贡，“西域诸国咸欲因文泰遣使入贡”。唐朝宰相魏徵觉得“若十国入贡，其使不下千人”回绝了这批使者，但他们显然已经到达高昌，等待入贡，说明高昌接待客使的能力之强。

体会：高昌的客使制度是在宗主国（铁勒、柔然、和突厥汗国）与有从属关系的高昌之间形成的接待礼仪制度。高昌的特殊地理位置而产生的商业价值是支撑客使制度的物质基础。接待人员除了官员负责传递官方消息沟通之外，粟特人以义工的形式负责具体接侍，一方面是他们的语言优势，粟特语是丝绸之路上的国际通用语言，同时他们又懂汉语；另外一方面可能是通过接待获得更多的商业信息，这是行商的胡人的生命线，即使是义务也心甘情愿。

高昌作为丝绸之路上的一座重要的绿洲王国，往来的商胡很多。高昌王国存在的时期，也正是中亚粟特商人大量东来进行长途贩运的年代。我们在吐鲁番出土文书中看到了过去未曾见过的许多珍贵史料，反映了粟特商胡在高昌故城市场交易的具体情况。《高昌内藏奏得称价钱帐》记录了麴氏高昌从某年正月一日到十二月末高昌市场中的货物交易及交易双方向官府所交的“称价钱”数。称价钱是作为高昌王室收入（内藏）的进出口贸易管理附加税，在整个三十多笔交易中，买卖双方主要是康、何、曹、安、石五姓的粟特人，卖者当来自西方，买者在高昌本地，但双方都是粟特人。买卖的商品有金、银、丝、香料、郁金根、硇沙、铜、俞石（带“金”字旁，自然铜，在阿勒泰也有）、药材、石蜜等。生丝一斤等于银一两六钱，金四钱，大大低于罗马的丝价，说明这种贸易是极其有利可图的。吐鲁番出土一件粟特文买卖奴隶的契约，也反映粟特商人在高昌地区的交易活动。高昌王麴文泰在武德七年（624）献上出身东罗马的名贵狗。就是杨贵妃的宠物狗曰“康国猧子”。高昌给粟特商人提供了活动的舞台，也为高层带来了中转贸易的利益。

体会：这里除了丝是产自中原，其它来自波斯、粟特的产品。香料来自印度，石蜜以波斯产的最佳。交易量很大，以批发为主，那么这个附加税（称价钱）是怎么收的，是从量还是从价计征呢？古罗马对来自东方的奢侈品是从价计征的，为25%的关税。而从《高昌内藏奏得称价钱帐》记录：康炎颠一次买香362斤，硇沙241斤，康莫至一次买香650斤，硇沙201斤，他们除了是批发商，还可以证明这个“称价钱”是从量计征的。买卖双方都是粟特人，信息不透明，从量征收简单方便，双方都要交这个“称价钱”。

关于“郁金根”，2019年到塔吉克斯坦片治肯特的泽拉夫尚河中游的被穆斯林征服者烧毁的粟特人古城遗址的墙壁上有郁金香的画。荷兰人是从中亚和新疆将郁金香带到欧洲。

高昌王国对西方移民的安置和管理。高昌的外国侨民有两种，一种是早就来到高昌并著籍的胡人，与编户无异；一种如上所述的商胡，他们临时在高昌逗留，可能做完生意就走，也可能在他们特别的聚落中逗留较长一段时间，然后才到其他地方继续交易。《高昌曹莫门陀等名籍》（下图）提供了较早来的一批粟特胡人的例证，共记录47人，奴3人，这样一批粟特人用汉文登录下来，似是高昌官府出于某种目的所为。他们是否是”客胡”难以确定。他们的汉名的出现是六世纪的事，同时似乎表明，他们是已经融入汉人社会的粟特个体。他们服役纳税与其他编户无异。

高昌王国对于外来宗教的包容。高昌是汉人为统治者而居民包括汉人、湖人的复杂社会，主要流行佛教和中国传统信仰，这可以从传世的佛教史狗和出土文书中找到广泛的证明。

随着粟特人的大量东迁，他们所信奉的祆教也进入了吐鲁番盆地，得到高昌地方官府的允许。他们有自己的祭祀中心，使他们安居乐业，粟特胡人大量进入高昌。

小结。高昌王国的政策和制度，大大的促进了高昌于东西方各国间的交往，高昌由此获得了巨大的利益，大批胡人的到来，补充了高昌人力的缺陷，东西方商品的转运，促进了本地的商品经济，也使得国家从中获得了大量的商税收入。高昌常常以突厥汗国为后盾，与之世代结亲，一方面借助突厥的势力与西方诸国交往，另一方面则成为突厥势力与中原王朝交往的门户。玄奘西行时，麴文泰作24封书信，通龟兹等24个国家，表明高昌与西方诸国的密切关系。同时，史籍记贞观四年“西域诸国咸欲因文泰遣使朝贡”，可见高昌处在西域官方或私人贸易使团与东方贸易的首领地位。当唐朝与突厥的关系直接对立后，高昌成为两大势力的争夺焦点，高昌站在突厥一边，遏绝了西域使者前往唐朝的道路，而焉耆为争夺过往商贸的利益，请求唐朝绕过高昌，开大碛路以通商侣。高昌为了保持自身在丝路上的商业利益，与突厥连兵进攻击焉耆。遏绝使者和攻击焉耆，成为唐太宗与贞观14年（640）出兵攻打高昌的主要理由，麴文泰得不到突厥的援助，高昌由此灭亡。高昌的立国与丝路密切相关，可以说，丝路通，则高昌盛，丝路绝，则高昌亡。

胡人对武周政权的态度—-吐鲁番出土的《武周康居士写经功德记碑》校考。1912年6月，大古探险队第三次中亚考察队员吉川小一郎，在吐鲁番三堡高昌故城购得一方石碑运回日本。吉川小一郎所著《支那纪行》卷二中对于获得石碑的经过，记载极为简略，也没有对石碑本身做出任何的描述，只推测是方唐碑，辛亥革命后亡命日本的罗振玉于1914年看到此碑。此碑前列佛经目录，后记一位康居士出身、写经缘起及功德，罗振玉将此碑定名为《武周康居士写经功德记》，是可取的。这方碑前抄经目后写功德的方式很少见，以玄奘（600–664）的译本为多。这方写武周新字的碑名都是在新字颁行的天授元年（690）至神龙元年（705）间刻成的。其著录的《宝雨经》，又可限定在693年以后。而这位康居士发心缮写武周政权的政治宣传品《宝雨经》就是西周当地胡人支持武周政权的反映。武后借助佛教来为他上台造舆论，涉及到佛道之间的斗争，佛教僧众当然很高兴。唐西周高昌县之崇化乡，吐鲁番文书中有名为“康寺”的家寺，是康姓中早就富有实力的家族放弃粟特人传统的祆教，而皈依了佛教。康居士似没能完成他的宏愿，也可能是碑立于武周末年，武周一去，时过境迁，写经而为武氏颂的事也就撂置一边。下图是康姓的大本营，撒马尔汗阿布腊希牙卜古城康国的的大使接待大厅北墙的壁画，苏联时期被沟描还原出完整的画面，右边是唐高宗骑马长枪刺豹，而画的左边的船上是武则天，在他们看来两人都是至高无上的王。是不是也反映通过粟特商人影响到羁縻国的政治力场。

一个入仕唐朝的波斯景教家族。1980年1月，西安西北国棉四厂职工子弟学校操场，出土了波斯人李素及其妻卑失氏的墓志。志文说李素是波斯王的外甥，天宝年间（年间742–756），其祖父李益奉波斯王命，来唐朝出使，因充质子，授右武卫将军，在长安宿卫。显然李素的爷爷来朝充当质子，把本姓与波斯王家联系在一起的说法是杜撰出来的，时间差了八十年以上，波斯萨珊早已亡国，更不可能派质子来。有可能波斯王子卑路斯及其子泥涅师逃到中国，随行的有王室、后族、贵族。仪凤三年（677），唐为王后建景教寺院，卑路斯客死唐朝长安，其王后亦应死以中国。（为什么王后是景教信仰？公元651年波斯萨珊王朝灭亡，最后一个国王伊斯俟被杀于今天土库曼斯坦东北的木麓，主持他的葬礼的是木麓的景教大教主，波斯萨珊是迫害摩尼教和景教，迫使摩尼教和景教出走，东传到中亚，甚至进入了华夏地区）若说李素出自王后一族是有可能。唐朝将他们隶属于中央十六卫大将军，宿卫京师，李益大概就属于这类的波斯人。李益之子李志在肃宗或代宗时期（期756–779）任职广州别驾上柱国，仅次于都督的地方长官。广州从南朝到隋唐五代，与波斯保持着海上交往。不少入华的波斯人由北方南下岭南，景教在岭南非常活跃。任命李志这样的波斯人做广州别驾，是为了对大批胡人进行管理。李志的儿子李素从小应随父在广州生活，在大历中（766–779）被召唤到京师，任司天台官员。起因是执掌司天台的印度籍司天监瞿昙馔于大历十一年（776）去世，需要新的专业人才补充，李素可能在广州学的是西方的科学技术，因为景教继承了经阿拉伯和叙利亚地区传来的希腊文化，如天文学、医学，可能还有哲学，并擅长于机械制造。李素的天文星历之学的专长使他任职司天台这个岗位长达五十多年。历经了代、德、顺、宪四朝皇帝。最终以“行司天监兼晋州长史翰林待诏”的身份，于元和十二年（817）去世。李素事迹的揭示，使我们调理出唐朝与波斯天文历算学交往的脉络，并澄清了一些史实。托勒密天文学著作由希腊经波斯印度而传入中国的事情，值得我们在中西交通史上大书特书的事情。

李素与长安景教。因为李素一家长安生活了数十年，诸子也都在长安或附近的关内道和河东道任职，一步步地走向汉化，其子从武职将渐渐转为唐朝礼仪中的角色。在李素诸子的名字中，都有一个“景”字。这固然可以理解是按照汉人的排行方式来起名，但选用“景”字而不用其他、似非偶然。“景”字是景教最常用的字，以《景教碑》为倒，“教称景教；教会称景门；教堂称景寺；教主曰景尊，又曰景日；教规曰景法；其传播曰景风；其作用曰景力，曰景福，景命；教徒曰景众；教士曰景士；僧之命名者有景净、景福、景通等。”李素主持翻译的《四门经》，见于敦煌发现的景教写卷《尊经》所列的景教经典目录当中。李素诸子以“景”字命名，或许暗示这个家族固有的景教信仰。

《大秦景教流行中国碑》建立于“大唐建中二年（781）岁在作噩大簇月七日大耀森文日”，地点当在长安义宁坊大秦寺。其时李素一家正在长安居住，李素在司天台任职。虽然说天宝四载唐朝得知景教来自大秦，长安的景教徒主要是波斯人，这是阿罗本、潘那蜜、及烈以来直到景净的长安景教传统。建立《景教碑》这样的一件大事，如果李素信奉景教的化，又懂波斯历法的人一定会参与的。惊喜的是在“千”字（下图）的左上角发现了李素的“字”文贞。荣老师判断从李素的年代和事迹来看，把两处的“文贞”勘同为一人没有任何障碍。景教僧侣可以取妻生子也是人所共知。

《李素墓志》和《卑失氏墓志》的发现，使我们比较完整地看到一个波斯家族在唐朝的生活仕宦情形，特别是天宝以后波斯人的入仕唐朝，此前未见记载，所以更显珍贵。李文贞其名在《景教碑》上的发现，现使我们加深了波斯人之信奉景教，以及景教与波斯天文历法的联系等方面的知识。也为重新论证《景教碑》的真实性及其历史内涵提供了新的出发点。

敦煌归义军曹氏统治者为粟特后裔说。归义军的历史大题可以分成两个阶段。前期的归义军政权主要有张氏家族掌权，自848年至914年，后期政权有曹氏家族掌权自914年至1036年。安史之乱后吐蕃陆续占领了包括敦煌在内的河西地区，848年，沙洲土豪张议潮率众奇来起义，赶走吐蕃守将，归复唐朝。851年，唐朝设立归义军，以张议潮为节度使。861年、张议潮率蕃汉兵攻占凉州，势力达到最鼎盛，以后，随着840年自漠北西迁的回鹘势力进入天山东部地区和河西走廊，大概在866年，朴固俊创立了西州回鹘政权。867年侄儿张淮深代张议潮掌归义军政权，，但没有得到唐朝的支持。876年，归义军西部重镇伊州被西州回鹘攻占，东面的甘州、肃州也渐渐被进入河西的回鹘占领，这次回鹘势力建立了甘州回鹘政权。 890年张淮生被杀，沙洲内乱，议潮子张淮鼎、婿索勋、婿李明振诸子、孙张承奉相继掌权。907年朱全忠废唐皇帝建立大梁政权。消息传到敦煌，910年张承奉自称白衣帝，建立金山国。但是很快被甘州回鹘汗国击败，订立了“可汗是父、天子是子”的城下之盟。

914年曹议金取代张承奉，废金山国，恢复归义军节度使的建置，开创了曹氏归义军时代。他与东面的甘州回鹘和西面的于阗王联姻，在918年遣使中原王朝，受到了后梁的封赠，中原使者远到沙洲赠官，曹议金为此在莫高窟建大型洞窟（98窟）来庆贺。925年曹议金借甘州回鹘内乱，发兵征讨，并打败了甘州回鹘，确立了曹氏为父，甘州可汗为子的新格局。935年朝议金卒，其子曹元德即位，与甘州关系破裂，939年曹元德卒，弟曹元深即位。942–943年，借后晋册封于阗王李胜天的使者回京，曹元深与甘州回鹘和好，并遣使与中原王朝沟通，944年曹元深卒，弟曹元忠即位，在曹元忠统治期间，归议军文化昌盛政治平稳。而且与东西回鹘、西方的于阗和东面的中原王朝友好交往，970年于阗与黑汗王朝攻占，曾向归议军求援。… 1036年被西夏占领。

从中原王朝的历史来说，沙州归义军经历了晚唐、五代、宋初三个历史阶段。到了五代时期曹氏统治者虽然还称作沙洲归议军，但实际上已经是一个独立的地方王国。由于敦煌处在中西交往的孔道上，东西往来的各国使者、僧侣都要经过这里，归议军周边地区为回鹘、吐蕃、党项、于阗等民族占据，所以归议军虽然是一个以汉人为主体的政权，但其民族的多样性和政权的国际性，使其与五代时期，其他以汉族为主体的地方政权，有许多不同，加之敦煌文献和洞窟保存了丰富的资料，使得归义军的研究具有特殊的旨趣和意义。荣新江老师在本书对曹议金是不是粟特人后裔的问题进行讨论，前人有过猜测，但没有论证。

自罗振玉以来，归义军史的研究者认为“谯郡曹氏”的说法，今天的安徽亳县曹操这一门。然而，敦煌的谯郡曹氏这一门在曹议金出现之前没有见到任何记载，所以曹议金的来历是个迷。敦煌之有汉族出身的曹姓人家可以远溯到东汉时期，其中最有名的是曹全，显然与谯郡不是一支，以后这一支在敦煌历史上也几尽绝迹。张氏归义军时期的法名叫法镜的佛教大法师法成的弟子曹僧政。可能是出身曹国粟特后裔。事实上，中亚粟特地去的曹国人，很早时期就已经进入了敦煌，而且入籍成为当地人。敦煌从化乡的粟特人聚落，包括不少曹姓的粟特人。吐蕃统治敦煌以后，这个聚落消亡。张氏归义军将领中有几位曹姓人物，很可能是粟特后裔。曹议金家族，在张承奉统治时期，担当归议军要职，至于如何取而代之，目前没有明确的史料说明。张氏归议军时期的一些大家族，特别是张议潮家族成员在曹氏归议军继续入仕，表明两者的交替没有出现大的流血斗争。但是权力的转移也不是一番风顺的。作为粟特人后裔的曹氏，除了要得到大批粟特后裔的支持外还要得到汉族大姓的拥护，而冒用汉族郡望的做法，在粟特人中间早就是司空见惯的事了。曹氏只有得到汉族大姓的支持，政权的交替才能够比较容易的进行。

作者的结论：曹议金自称的“谯郡”郡望是值得怀疑的，曹议金其人很可能是粟特人后裔。

曹氏的婚姻关系。最迟在918年以前，曹议金已经娶甘州回鹘可汗之女为妻，是第一夫人，巨鹿索氏是第二夫人，广平宋氏是第三夫人。通过娶甘州公主，确立与甘州可汗的父子关系，并且后者帮助取得与中原王朝联络。甚至当925年曹议金出兵打击甘州回鹘以后，这个回鹘夫人的地位没有任何动摇，更甚至曹议金935年去世后，他的三个儿子相继执政，却都把这位回鹘夫人奉为“国母天公主。”曹氏的婚姻关系，很难用汉族大姓的婚姻观念来看待。后来嫁女甘州回鹘和于阗王李圣天。不仅仅是政治上的”和亲”，特别是曹氏与伊朗种族的于阗王族的婚姻。可能是在胡族內部的联姻制的影响下而结合。也就是说，从婚姻的角度也可以为曹氏出自粟特后裔的说法提供一个可能性。

曹氏时期，采取了以汉文化为主体，极力吸纳其他多种文化因子的做法，曹氏统治下的敦煌外来文化面貌的丰富多彩。是否有曹氏统治者本人源出胡人的背景。10世纪的敦煌文化呈现出远比张氏时期更加丰富多彩的画面。曹氏即使是粟特后裔，他们早已经被汉文化同化，从文化而不是种族上来说，他们与汉人无。

敦煌不论从地理范围还是从州县等级来说，都不能算很大的地方，但它位于丝绸之路的咽喉地段，自汉代以来就是“华戎所交，一都会也”。这里既是东西方贸易的中心和商品中转站，又是中国文化西传的基地和西方文化东来的最初浸染地。自汉至唐，敦煌这个国际都会经历了多次的兴盛与衰败。再经过吐蕃统治和归义军张氏与周边的势力的争斗后，曹氏归义军政权维持了敦煌地区一百多年的社会稳定和基本不受战争摧残，使得当地的多种文化得以保存，并呈现出多姿多彩的画面，可以说贡献巨大。相反，原本较敦煌更具规模的国际大都会凉州，却在这一百多年里衰落下去。战乱频仍，不复昔日之盛。

第3编 “三夷教”的流行。

祆教初传中国年代考。火祆教又称祆教、拜火教，即中国古代对波斯古代宗教琐罗亚斯德教的习惯称呼。这种在波斯被立为国教，而且在中亚广阔地域内有着极大影响的宗教，也早就传入中国，并且在许多方面影响了中国传统文化发展，但这种宗教入华之始，主要在胡人中流行，而且一直没有留下汉文经典，所以我们对他早期传播情形的了解，远不如对佛教的了解，甚至也不如较之更晚进入中国的摩尼教。

目前所见“胡天”一称的最早的例证是吐鲁番发现的《金光明经》题记，写于庚午年，饶宗颐先生指为430年。

从粟特文古信札看祆教传入中国的年代。中国的祅教主要来自于粟特地区，位于阿姆河和锡尔河之间的粟特人，早在阿契美尼德王朝时期就接受了琐罗亚斯德教，并逐渐在该地区广泛流传。在萨珊王朝时期已经占据统治地位，粟特人以经商著称于世，利之所在，无远弗至，自汉迄唐，不断有粟特商人成群结队前来东方贩易货财，并且把他们的宗教信仰传播到所经之地。粟特人的语言属于中古伊朗语东支，与大夏语、于阗语相同，一般称之为粟特语或者粟特文，迄今为止，在中国发现的最早的粟特文献是斯坦因，1907年在敦煌西北一座长城烽燧下，找到的一组用粟特文写的古信札，有大小不等的十余件残片。他们是在河西走廊和中国内地做生意的粟特人写给家乡撒马尔罕的书信。经过考索，得出结论，这组书信写于西晋永嘉五年（311）及其后的几年。这些信札包含了传入中国的最早的祆教要素，第2号信札（下图）保存的比较完整。他是一名叫娜娜女神之仆的人写给家乡人的书信，报告了他河西地区派往各地商人的活动情况和他们各自遇到的战事。信札的内容主要以娜娜女神之仆为首的粟特商团经商活动的报告，但其中仍可以发现他们宗教信仰方面的蛛丝马迹。我们基本可以确定祅教的入华年代，最晚是西晋末叶的四世纪初。但是应当指出的是，祆教最初大概只是在粟特聚落内部流行，所以汉人对他们的宗教活动了解不多。随着入华粟特人的逐渐汉化，汉人也渐渐对祆教有了更多的认识，这大概是有关祆教的汉文史料都较晚的原因所在。吐鲁番地区从什么时候开始传入祆教？这是很难回答的问题，从河西走廊的情况看，至少不应晚于粟特古信札的年代，考古学者曾经从吐鲁番西面的阿拉沟中，发掘到属于战国到两汉时期的铜镜，其中有一件高方座承兽铜盘，被认为是与先教拜火教有关的文物，这件孤证尚不能肯定它与祆教的直接联系。高昌的天神和胡天应当是指祆教最高神阿胡拉.马兹达，此神又是善神、太阳神，代表光明、火，又是智慧之主。吐鲁番没有留下袄祠是容易理解的，在高昌时期，随着佛教势力的发展壮大，有些祆祠很可能被改造成佛寺，以至于今天人们在当地已经很难找到祆祠遗迹了。高昌国“俗事天神，兼信佛法”，信奉祆教的粟特人死后采用天葬的方法处理，所以没有留下多少他们俗世天神的证据，而当地的汉人死后釆取土葬，因而使汉族所信奉的佛教和道教文献较多的保存下来。高昌地区俗世天神兼信佛法的记载，应当主要是指高昌国时代的粟特人和汉人的宗教信仰情况。同样“好事祆神，崇佛教的于阗，史料所记与高昌相仿，也是先袄后佛。于阗的祆教也应当是粟特人传入的。

结论：西域地区很早就流行祆教，高昌于阗等国的俗事天神、兼信佛法的记载应当有其根据，至少我们可以肯定天神和胡天是指祆神。

粟特祆教美术东传过程中的转化—从粟特到中国。汉唐之间中西文化交流的一项重要内容，就是粟特人的东迁问题，粟特人从本土迁到中亚和中国，一方面带来了伊朗系统的宗教文化，另一方面又反过来受中亚中国佛教文化和汉文化的影响。东迁粟特人的文化，表现得比粟特本地的粟特文化更加丰富多彩，而且东迁粟特人分布广泛，他们和多种民族交往而产生不同文明间的交融现象，其宗教文化在传播过程中的转化情形，为我们研究多宗教、文化、艺术形式的演变提供了丰富的认识空间。随着粟特人的东迁，粟特人的祆教信仰和受祆教影响的文化也随之东来，其中也包括本文所关注的艺术家，图像形式、图像内容等许多方面。曹仲达是画史上明确记载的唯一一位粟特出生的画家，汉文史料说他“能画梵像”、“工画佛像”。其作品《历代名画记》和《贞观公私画史》所录的曹仲达的画卷。曹仲达所自出的中亚曹国，在泽拉夫尚河南数里，与粟特中心城市撒马尔罕相距百里。曹仲达本来应当是受祅教影响的画家，可能是因为他进入北齐之后，受汉地佛教文化的影响或应当的佛教徒的要求，而大量绘制起佛像来。宋郭若虚《图画见闻志》卷一《论曹吴体法》有如下论说：曹、吴二体，学者所宗。按唐张彦远《历代名画记》称，北齐曹种达者，本曹国人，最推工画佛像，是为“曹”。谓唐吴道子曰“吴”。吴之笔，其势圆转，而衣服飘举；曹之笔，其体稠叠，而衣服紧窄。故后辈称之曰：“吴带当风，曹衣出水。”下图是我在片治肯特古遗址博物馆粟特壁画中拍摄到的仕女形象，其衣纹稠密特征十分明显。到了中国后将粟特绘画祆教神像的技法，移植到佛像绘制上去了。独树一帜，自成一家。北齐的邺城，胡风大盛。正像陈年寅恪先生论证北齐粟特胡的音乐影响到隋唐一样，北齐粟特画家的样式和画法，也同样会流传下去。在袄祠之“素画”中的纳骨瓮上的图案。归义军时期敦煌的“赛祆”活动中的祆神形象。丹丹乌里克斯坦因发现的画板，正面是祆神像，背面是菩萨像。祅教美术在古代于阗以木板画的形式表现出来，就图像特征，既可以看作是祆教的，也可以看作是佛教的。在佛教徒眼中，祅教形象无异于佛像。任何一个宗教刚进入一个地区，总会被误读。敦煌白画祅教图本发现在佛教石窟当中，似乎也透露出这幅画像后来已被看作佛教图像。可以说在粟特袄教美术东渐过程中，一些祆神图像的宗教功能逐渐转化，从祆神变成了佛像，或者说被看作为佛像了。敦煌白画袄神图上的日轮和月轮中，分别绘有三足乌和桂树，是吸收中国传统图案的结果。随着粟特聚落的离散，粟特人的汉化，不论祅庙还是墓葬中的祆教图像，都逐渐为其他宗教或礼仪小姐因素所取代，但粟特祆教美术的某些图像，仍然可以在中国佛教美术或其他美术作品找到他们的痕迹。到了宋朝祖籍太原的画家米芾，称自己是“火正后人”，从他的名字和称号，可以确定他是粟特后裔，但他已经是地道的中国画的代表人物了。

《释迦降伏外道像》中的祆神密斯拉和祖尔万。西安碑林博物馆收藏有一件造像碑，碑高72厘米，宽42厘米，厚20厘米。正面刻释迦牟尼佛立像，面部浑圆，五官端庄，头顶为高肉髻，两耳垂肩，背有头光，头光上尖，外有一圈火焰，身穿通体袈裟，袒右肩，右手上举，手掌向上，其上空悬一线圆环，位于石碑左上角；左手下垂、手掌向下、其下亦有一圆环，位于石碑右下角。左上圆环内有一人像，坐一双头马背托之圆毯上，双手上局，执飞舞飘带；右下角圆环内亦有一人像。，坐双鹅背托之圆毯上，双手上举，执飞舞飘带。释迦牟尼双脚赤裸，立于莲花趺座上，莲座下为凸起的石台，台正面右侧凹刻题记三行，文曰：“释迦牟尼佛降服外道时”（下图，来自网络）。1955年，该碑由西安市文管会送交陕西省博物馆，现藏碑林博物馆。

从图像学特征来看，荣新江先生认为《释迦降服外道像》所刻画的外道（下图，来自网络），实际是七八世纪流行于唐朝的祆教神像。从双腿的摆放弯曲与粟特地区骨瓮浮雕娜娜女神和战神一致。两个外道坐在两个连体动物的身上，上面有圆垫遮盖住连体部分，双上角的动物是双马，右下角的动物是双鹅。也在袄神形象中常常见到。两个外道都双手上举，握着一条飘带。在袄教美术中常见的装饰。在虞弘墓石椁后壁正面浮雕的宴乐图中间，舞者的飘带也是作圆形上举的飞舞形式。人物骑双马，可以确定为密斯拉神，下面的人物坐骑最像鹅，应是祆教的祖尔万神。

要表达释迦降服外道的情形，选用密斯拉和祖尔万这两个祆教世界的大神，来作为祅神的代表，已经足矣。

由此不难看出，唐朝都城长安发现的这方造像碑意义不同寻常，他是利用了指日月瑞相的基本形制，把日月替换成两个祅教的神祇，使表现释迦牟尼在打败魔军后获得超自然力量时的情景，变成降伏外道祆神的图像。换句话说。这里表现的是释迦摩尼佛用瑞相所具有的威力，正在降服不守佛法的外道。从北朝到唐朝的祆教徒，没有特别严密的组织，对佛教的威胁没有那么明显。但是在粟特人集中的地区，比如高昌，敦煌，凉州，长安，洛阳等地都有祆祠，为胡人奉祀中心。安禄山曾经利用祆教作为他的起兵号召，可见祆教在河北地区势力之强。在某一特定的区域佛教寺院或佛教教团受到祆教的威胁或打击，引起佛教徒造作此碑，用释迦牟尼的威力，来降服外道祆教。这样的情形只能出现在胡人安禄山叛乱之前的长安，由此也可以把造像碑的年代放在安史之乱以前的年代当中。

《历代法宝记》中的末曼尼和弥师诃一兼谈吐蕃文献中的摩尼教和景教因素的来历。

吐蕃赤松德赞（755-797）时代的西藏，正是国力强盛，领土扩张的时代。由于安史之乱，唐朝军队撤出西域与河西，吐蕃剩机陆续攻占河西走廊和塔里木盆地南沿地区，并向帕米尔高原扩张，与从西面而来的阿拉伯势力抗争于中亚。同时佛教也在这一时期在西藏得到弘传，寺塔纷纷建立，经本大量译出，乃至达到国教的地位。然而，吐蕃并非一个封闭的王朝，在赤松德赞时期，吐蕃在文化上积极吸收外来文明。从总体上审视吐蕃四周各种文化对其产生的影响，唐朝在制度文化诸方面的贡献无疑是最为丰富的，吐蕃不仅接受了印度的佛教，中原的禅法，而且还与源出波斯摩尼教和景教有过接触。在赤松德赞还是太子时，即大约765年唐蕃会盟之后，老赞普派吐蕃使者一行往汉地求取佛法，当他们回途经过益州时，曾经学习过成都净众寺的禅僧无相（又称金和尚648–762）、保唐寺的无住（714–774）所传禅法，这就是敦煌藏文写本抄录两位禅师语录的来历。这不仅是汉藏文化交流的记录，也为讨论其他问题提供了背景知识。《历代法宝记》编成于大历九年（774），它独创的二十九祖说的西天祖统新说。大胆地窜改了师子比丘以降的记载。保唐派禅僧把他们的西天祖师打败两名外道叫作“末曼尼”和“弥师诃”，即摩尼教教主和景教的耶稣基督。由于《历代法宝记》的书没有译成藏文，而它所记录的禅史和学说却已经进入西藏。很可能就是经过益州（成都）、曾接受过净众寺无相、保唐寺无住禅法的吐蕃使者带入西藏。是吐蕃王朝了解摩尼教和景教的桥梁，但却把两教作为歪门邪道而介绍过去的，的这一点在赤松德赞赞普所著书中充分的表现出来。汉地禅僧不仅以汉地特有的禅法影响了吐蕃人的思想，而且还把自己对汉地流行的摩尼教和景教的偏见传播给吐蕃人。8世纪后半叶吐蕃社会已经发展到一个新阶段，因此必须要选取一种国家宗教，即后来的佛教，但在这中间景教和摩尼教也曾力图取得相应的位置，如果我们接受摩尼教和景教是通过四川禅僧而被吐蕃人所知，则可以认为吐蕃人从一开始就是佛教信徒，而且把摩尼教和景教作为国家宗教的对立面，持有批判的态度，拉达克、吉尔吉特、敦煌三地发现的十字架图案只能论证景教与吐蕃有联系，而未必出自吐蕃人之手。（下图是《历代法宝记》敦煌写本的局部，来自本书）

安史之乱后各种宗教对朔方军的争夺和《历代法宝记》的外道摩尼与耶稣。唐代前期的宗教情形，因李姓皇室尊奉道教，则天武后极力崇佛教寺院，所以佛道两教地位至尊，太宗武后虽然对外来宗教如景教、摩尼教采取宽容政策，允许其传教，但这些宗教的影响还是很有限，武后时，景教一度受到压制玄宗开元二十年（732），诏禁唐人信奉摩尼教。相对来讲，不论两京还是地方，佛教的势力还是最大。在佛教内部，又有宗派大小的不同。从武后至玄宗时期，禅宗的北宗诸师位望最隆。以慧能弟子神会为代表的南.亲受到压制。安史之乱爆发以后，唐朝的原有统治秩序被打乱，一些长期受到压抑的宗教派别乘机而起。朔方军中有神会的南宗信徒，并以香水钱供军。得到朝廷内外权臣支持，从此走向兴盛。佛教之外的其他宗教也乘安史之乱的契机，积极活动。帮助唐朝平叛的登里可汗（移地健，也称牟羽可汗），于宝应元年（762）十月与唐军一起收复东都洛阳，纵兵大肆掠夺，次年闰二月，回鹘可汗还国。其皈依摩尼教僧睿息等，当在此期间。摩尼教进入漠北回鹘汗国后，被立为国教。安史之乱后，回鹘因功而受唐朝优待，摩尼教也借回鹘之力在唐朝两京及荆、扬、洪、越等州建寺传教，但唐朝君臣对摩尼教并无好感。

景教与摩尼教不同，据《大秦景教流行中国碑》记载，玄宗即位之后，即“令宁国等五王亲临福宇，建立道场。天宝初，令大将军高力士送五圣写真，寺内安置”。安史之乱后，肃宗文明皇帝于灵武等五郡重立景寺。景教得以从京城发展到灵武等地。有位名为伊斯的景教大施主，来自吐火罗斯坦尼斯小王舍城，先已入唐，在唐廷效节，安史乱后，又在郭子仪军中为爪牙，做耳目亲信。由此被赐以高官，并得以修缮旧寺，重广法堂，祟饰廓宇，成为肃宗、代宗、德宗三朝景教僧侣大施主。朔方军在平定安史之乱中树立丰功伟绩，受到朝廷大力表彰，南宗和景教在代宗和德宗朝得以广泛传扬，不能不说于朔方军将领们的支持有关。摩尼教只得转而开教回鹘，并取得成功。

《历代法宝记》关于无住的记载中，黄门侍郎杜鸿渐，因为“天宝末，累迁大理司直、朔方留后、支度副使”。安禄山叛乱、肃宗北奔平凉，未知所适。杜鸿渐等迎至灵武，即位为帝，因功封兵部郎中，知中书舍人事。永泰二年任命为宰相兼充山、剑副元帅，剑南西川节度使，以平蜀乱。杜鸿渐原本朔方僚佐，当时是佛教的积极支持者，无住也来自朔方，杜相公到成都找无住是很自然的事。杜鸿渐的宗教观受到《历代法宝记》的影响也是可以肯定的。《法宝记》的许多思想和说法与南宗神会相同。把罽宾国（阿富汗）的两个外道，唤作末曼尼和弥师诃，恐怕也是朔方部分信仰佛教的将官的好恶索然，因为摩尼教和景教在朔方军中都很活跃，虽然景教曾为所用，但一定会受到信佛者的排斥。当朔方佛教派系流入剑南后，其反摩尼教和景教的观点也随之入蜀。无住是永泰二年被杜鸿渐请到成都保唐寺的，而吐蕃使者就是在同时或不久以后经过益州，把《历代法宝记》系的传说传入吐蕃。

《历代法宝记》中的末曼尼和弥师诃，本是看似不起眼的两个天竺外道的名字，其中却隐含着一部内容丰富的文化传播史。若以上结论成立，则唐朝灵州一带流传的摩尼教和景教，由于列为禅宗的反对面，而被带到剑南，写入灯史，并且进而北传敦煌，西入吐蕃，留下汉藏文化交流史上一段前所未知的佳话。

摩尼教在高昌的初传。以高昌成为中心的西州回鹘王国，在公元十世纪曾一度盛行摩尼教。这以为19世纪以来当地出土的文物所证实。近年来森安孝夫在《回鹘摩尼教史研究》一书中，对摩尼教在西周回鹘的兴衰做了详细的论证，使大批零散的文献和考古材料，落实到确切的年代范围当中，吉田丰翻译的吐鲁番新出土粟特文摩尼教信札。不仅加深了我们认识西州回鹘内部摩尼教教团的宗教活动情况，还是我们了解到这个教团与中亚其他地区摩尼教团的联系。这些粟特文信札的公布，已经引起了学术界的关注。一般观点认为，摩尼教随着回鹘的西迁，在840年以后进入高昌地区。然而在此之前，吐鲁番盆地是否流行过摩尼教仍然是一个值得探讨的课题。本世纪初在柏孜克里克千佛洞第25窟（新编38窟）发现摩尼教生命之树壁画后，人们知道这所佛教石窟中曾经有摩尼教的存在。森安孝夫认为其年代是九世纪末到十世纪前半，以有回鹘文题记为证。

晁华山先生1993年在吐峪沟、柏孜克里克、胜金口三所石窟中找出数十个摩尼教洞窟，他根据洞窟的形制、壁画的题材等特征，把他认为的吐峪沟摩尼寺、柏孜克里克北区寺划为650–850年间，也就是唐灭掉麴氏高昌之后第十年到西州回鹘汗国建立的前夜。这一说法与前人把这些洞窟作为佛教遗迹加以研究而得出的结论有不少抵触之处。

吐峪沟石窟，从麴氏高昌国到唐朝西周时期都称作丁谷寺或丁谷窟。荣新江先生认定8世纪下半，丁谷寺是附近有禅院的僧寺无疑。事实上，吐峪沟出土的大量属于唐朝时的汉文佛典，也反正摩尼寺在唐西周时期很难在此立足。柏孜克里克千佛洞情形类似，这里在唐朝时被称作宁戎寺。这里出土的两块贞元年间立的造窟碑记，一块是1984年发现于柏孜克里克千佛洞崖前废墟中（位于第80号窟西侧），据内容可题为《节度使杨公重修宁戎寺窟功德记碑》。伊西庭节度使御史大夫杨袭古（贞元二年至七年，年786–791）任职期间立此碑。碑文内容对住持僧之颂词，其为佛寺无疑。另一块是1989年发现于柏孜克里克千佛洞崖前废墟中，可题为《麴氏修功德记》，“凿悬崖，创造龛窟；持莲花，复立精舍”，说明贞元年间宁戎寺佛教繁盛的景象。从现有存在的文献材料中，也找不到属于唐朝西周时期摩尼教流行的痕迹，更难说是摩尼教团的存在了。

历史学研究。唐朝从贞观十四年（640）到德宗贞元初（785–792），西州一直在唐朝的控制之下。那么西州政权从唐朝转为吐蕃还是回鹘？关于西州陷于吐蕃的年代，敦煌写本《金刚坛广大清净陀罗尼经》的作者赵彦宾原为唐伊西庭节度使（杨袭古？）手下判官，为吐蕃活捉后，被迁往甘州为寺户，其间逗留敦煌，题记写于贞元九年（793）说“去年西州倾陷”，可认为在792年西州曾陷于吐蕃之手。森安孝夫论证了791年吐蕃与回鹘的北庭之战。虽然回鹘先败，但不久控制了天山东部地区，从北庭、高昌、一直到焉耆、龟兹均入漠北回鹘汗国的势力范围。具体到西州，赵彦宾题记似乎透露出，贞元八年陷蕃后很快得到恢复。贞元十九年（803），回鹘可汗到高昌，具有政治和宗教的使命。

我们知道，吐蕃每攻占了一地，往往把当地的官僚和高僧等具有社会号召力的人是迁往别处，吐蕃占领西州虽短，但显然做了这种迁徒工作。上举敦煌文书所记唐伊西庭节度留后使判官散大夫试着大仆卿赵彦宾等，均属此类，世家大族、官吏、高僧是汉文化以及汉化佛教的传承者，他们的离去，使得西州汉文化的根基被抽空，相对于西州而言，敦煌之所以可以保存更多的汉文化，原因之一，就是降蕃以前，与吐蕃订立了“勿徙他境”的盟誓。西州佛教教团中领袖人物的迁徙他境，必定削弱了西州的佛教势力，摩尼教势力借机而起，这就是我们看到最早一批伊朗语文书为何集中在803年以后出现的原因之一。摩尼教借回鹘势力，广泛流传，流行极盛，也正好是出土文献所见高昌摩尼教初传的年代。

结论：唐朝统治西州时期，佛教兴盛，摩尼教很难在丁谷、宁戎两寺窟建立自己的窟龛，摩尼教在高昌的出现与792年吐蕃占领西州后迁走高昌官吏及高僧有关，佛教的衰落为摩尼教的兴起提供了时机。803年漠北回鹘汗国直接控制高昌后，摩尼教团立项稳脚跟，并渐渐广泛传播，到840年回鹘西迁高昌后，更立为国教，摩尼教最终迎来10世纪上半叶的辉煌时代。

第4编—汉唐中西关系史论著评介

一，赫德逊《欧洲与中国》欧洲与中国是现在东西方两大文明的中心，都有着悠久的文化传统，而且迄今仍然富有生命活力。但是亲应当承认，虽然今天先进的交通工具已经大大缩短了东西方之间的距离，但两种文明背景下生存的人们并没有因为交往更加频繁而失去本色。在相当多的问题上东西方的价值观完全不同，由此往往引起两种势力的对抗。不同国家和地域间和平共处应当建立相互沟通、交往和理解上，但这不是一朝一夕能达到的。面对现实，人们一定想要了解在遥远的古代东西方之间的交往已经达到什么程度，特别想知道欧洲和中国的关系如何。赫德逊的《欧洲与中国》正好回答了我们的问题。

二，《汉文史料中的罗马帝国》。

三，《突厥汗国与隋唐关系史研究》吴玉贵，过去的研究立足于沙畹、岑仲勉、薛宗正，这本书是吴玉贵先生多年潜心研究的结果。通过真伪混杂的史籍考辩，澄清揭示突厥汗国于隋、唐交往的一些重要事实。是一本完整的关系。书中的不少考辩文字，不仅是前辈学者或时贤所末及措意者，有的甚至是从司马光死了就弄错了的问题。突厥汗国与北周、北齐、隋、唐的关系史，不仅仅是突厥史和中国史研究的重要课题，也是六七世经东亚历史的重要篇章。

四，《唐吐蕃大食政治关系史》王小甫，荣老师介绍这一本书，是我国近年来唐代西域水研究的重要成果。本书兼通汉、藏、阿文以及出土文书，突厥碑铭等原始材料、也注意汲取今人的研究成果。考证出吐蕃最初进入塔里木盆地，走的是夹在昆仑山和喀喇昆仑山之间的“食盐之路”，再通过“五俟斤路”与突厥诸部连兵。作者特别强调，青藏高原与葱岭以西文化的交流问题，苯教二元论受波斯宗教影响的说明。作者提出武威道行军的成果，从军中有新立的于阗王，推测出攻击重点在吐蕃统治西域的中心于阗，结果使于阗王复位，并进而北上灭吐蕃所立的西突厥十姓可汗仆罗。唐朝战胜吐蕃与突骑施的联盟，在葱岭地区的胜利，标志着开元、天宝时期的唐进入全盛。至于怛逻斯战役只不过是唐朝和大食间的一次遭遇战，真正是唐朝在西域的势力由盛转衰的关键事件是安史之乱。唐朝的战略一直在贯彻不让吐蕃与突厥各部势力范围联在一起，从葱岭以西大勃律到乾陀罗一直到中亚的碎叶，都是双方争夺的战场。西域的三方四角，三个强大势力：唐朝、吐蕃、大食。四角：除了三方，突厥各部，是三方战胜并争取的对象。

五，《唐代九姓胡与突厥文化》，蔡鸿生。中华书局，1998年12月。荣老师评价本书代表了目前粟特、突厥学界较高的研究水平。

六，《中国与伊朗：从亚历山大到唐朝研究论集》。

七，《质子安世高及其后裔》，富安敦。

八，《固原南郊隋唐墓地》，罗丰。

九，《祅教史》，龚方震、晏可佳。

十，《回鹘摩尼教史之研究》

十一《骆驼的生死驮载：汉唐陶俑的图像和观念及其与丝路贸易的关系》，E.Knauer.

这本书是收集大量的图像资料以后，对骆驼的负载物进行系统研究的一部佳作，并获得法兰西金石铭文学院1999年度“儒莲奖”。陶制或三彩骆驼俑几乎是每一个大一点的博物馆都有的陈列品，但是很少有人对它做仔细的观察，作者认为尽管马、驴、骡、牛在商队贸易中都具有重要的地位，但只有骆驼才是超乎一般的杰出驮兽。塞外的骆驼抓住了中国艺术家的想象力，他们作为商品的驮载者而被选用为表现墓葬艺术的主要形象。骆驼俑从汉代开始用于墓葬后，持续千载其形象不断变化，本书作者关注的驼载物品的种类，通过对图像变化的探讨，进而阐明中国宗教和哲学观念的丰富多彩，也就是对物质文化的考察，升华到对精神文明的体认。

对骆驼的早期塑造主要是在中国西北边疆地区进行的。因为这一地区位于欧亚大草原弧形地带的东西端。受期间游牧民族东西迁徙浪潮的影响较多，因此这里的工匠所产生的产品往往是“混血”的。即中国工匠把中亚乃至西亚的主题镶嵌到小刀、带扣、奢侈品以及游牧文化的象征物上，然后出售给游牧的顾客，这种与游牧民族的交流，也强烈的冲击着独立生成的中华文化本身。远离北方的四川早期制作的骆驼形象十分笨拙，但进步很快。北朝到隋唐朝骆驼俑的形象步步逼真，唐朝尤为准确。作者指出，北魏是表现骆驼形象的第一个高潮阶段，但缺少完整的形象材料，从现存的陶俑来看，鞍子和驼载物是明显区分开来的，其中表现出的主要驼载物是驼囊、丝捆、兔皮、长颈瓶、钱袋、织物、毛毯，有时还有死鸟和活的杂种狗、猴子。到了唐朝，一束丝成为典型的特征。除了旅行水瓶外，驼囊的另一边还有琵琶。甚至驼背上的胡人乐队的出现（下视频为陕西历史博物馆的唐三彩）。驮载物在唐朝的一个较大的变化是出现了作为驼囊的所谓“魔鬼面具”。作者经过仔细对比，认为面具的形象特征是虎，而白虎是中国四兽中代表西方的兽，西方正是死者的目的地。作者反对把驮载物当作现实物品的看法，而特别强调了他的精神作用，并非是真实物品的写照，只是一个概念，是精神供品的驮载者。

全书的结论中，作者强调了中国绘画和雕塑艺术中缺少非宗教主题的特性，指出明器也并非反映现实生活，骆驼开始时所驮载的物品，如织物乐器、贵重物品，多是幻觉般的舶来品。随着时间的推移，随葬品更多的是符合死者的精神需要，所以有些继续存在，有些彻底改变，出现了丝束、棉布、死动物和面具等，这些都不是舶来品。确定他们的观念意义十分重要，因为可以进一步了解中国宗教和文化。历史上的中国在政治上极力拒绝西北邻族的“野蛮”文化，但却需求并不断获取他们的产品，并最终把他们纳入到自己的艺术创作—随葬品当中。

读了荣新江老师的《中古中国与外来文明》一书的认识。

一，唐代的气度，在中国历史上的各朝代都是没有的，就是因为他吸收了来自丝绸之路的外来文明，并很好地融入到了中华文明的整体中去了。所以唐朝在疆域上的辽阔；商品贸易活跃，物质财富丰富；精神文化多彩；信仰多元自由；官僚机构国际化。称得上是世界的中心。

二，外来文明的核心是什么呢？商品流通的繁盛只能是一小部分。最重要的是文化和思想的碰撞、融合和融合后的灵化和升华。曹仲达到了中国后绘画题材的变化，在中亚他画“梵画”，到中国他画佛像，画风是“曹衣出水”派，与吴道子的“吴带当风”广为流传；从《粟特人古信札》中看到的祆教从四世纪初开始是在华粟特人之精神家园，到安伽、虞弘墓的丧葬习俗的中原化转变，是典型与华夏融合的例子。波斯人后裔李素在广州出生，学习的是叙利亚文明的天文历算，在司天台工作五十余年，并且是景教徒。荣老师认为是可以大书特书。关于骆驼驼载物品的变化，虽然唐三彩是丧葬用品，但有大世界，说四川做的骆驼刚开始很不形象，但是进步很快。

三，唐朝对外来的宗教持开放态度，宗教信仰的多元化也是唐朝的特色。佛教与道教的竞争态势的转变，受到政治的影响。初唐道教占据优势，武周时期佛教受到推崇。还有吹捧武周的《宝雨经》，以至在西州康氏本来信仰祆教的胡人大家族，早早就皈依佛门，建家寺—康寺。并将《宝雨经》刻在碑上为武后祈福。景教和摩尼教也在这一时期传入华夏。摩尼教在开元年间被禁，还是影响到了社会稳定。本书中《真正言量略集》中对摩尼教“波斯的大谎言家…从所有的（宗教）体系中攫取了（某些东西）。来组织完全偏离了本意的因子，没有任何权威可言……”，这些是佛教对摩尼教的看法，摩尼教在安史之乱后在回鹘人的传播中获得成功。佛教内部的南宗和北宗竞争也很激烈。佛教与祆教的斗争从《释迦降伏外道像》中，释迦降伏的对象居然是祆教的两个大神密特拉和祖尔万。