《圣贤未有不豪杰》

衡阳市船山画院雲起

圣贤未有不豪杰

湖湘士人的精神气质研究

作者： 岳麓书院朱汉民教授

摘要:在中国传统文化的价值体系中,圣贤与豪杰分别代表不同的人格类型,二者还有内在紧张。湖湘士人强调“圣贤未有不豪杰者也”,这种合圣贤与豪杰为一体的理想人格类型,成为湖湘士人的最高追求,青年毛泽东就深受这种人格理想的深刻影响。这种合圣贤与豪杰为一体的理想人格对湖湘地区的思想文化产生深远影响,对中国近代历史发展的影响尤其显著。

关键词:圣贤豪杰湖湘±人精神气质

中图分类号:K02文献标识码:A文章编号:1009-5675(2015)03-201-08

在传统文化的价值体系中,圣贤与豪杰分别体现出不同的文化特点与价值意义,代表着不同的人格类型二者还有一些内在紧张。在历史上圣贤与豪杰的关联与紧张是一个十分重要的中国思想史与政治文化课题。

而令人深思的是湖湘士人都普遍存在圣贤、豪杰合一的人格理想追求。而且这种人格追求决不仅仅是湖湘士人的浪漫理想,而是体现在这一大批鲜活的湖湘士人的精神气质生活世界之中。如果我们把那些在历史上有重大影响并且具有突出湖湘精神气质的人物的作一究根究底的探索,这时我们就会发现,形成他们精神气质的文化基因和人格理念,原来就是圣贤与豪杰的统一。圣贤与豪杰的结合无疑代表着他们的核心价值和最高追求。

一、圣贤、豪杰的关联与紧张

湖湘士人的“圣贤一豪杰”型人格理想是与“内圣外王”大体一致的,这里先从“内圣外王”讲起。在中国传统文化中,内圣外王一直是最高的人格理想,与此相关“内圣外王之道”成为中国传统学术的核心。梁启超曾经提出“内圣

王之道”一语包举中国学术之全体,其旨在于内足以资修身而外足以经世”但是,根据儒家的主流观点“内圣外王”在西周以前与春秋战国以后发生了重大变化。西周以前的尧、舜、禹、汤、文、武、周公等,均是合“内圣”与“外王”为一体的理想人格,他们既具有内圣的价值承担、崇高品德又具有外王的经世能力政治功业。而春秋战国以后“内圣”与“外王”分离儒者有“道”的价值承担,但无权无势,只能作内圣的代表;王者有权有位,但不具圣贤的品德更无道的价值承担

“内圣外王”虽然是密切关联的人格理想,后世的儒者也将“内圣”与“外王”的结合,作为自己最高的政治理念与文化理想。但是,在现实中,他们已经意识到“内圣”与“外王”是两种不同的理想人格类型。

第一种类型是圣贤即凡是以“内圣”为价值取向的理想人格类型又被称之为“圣贤”。根据儒家学者的看法“圣贤”之所以是理想人格的典范,因为他是中华文化的价值核心 道的承担者、实践者、传播者,故而是价值理想的代表。儒者将自己的学说称之为“圣贤之学”、“圣学”就是希

基金项目:国家社科基金重大项目:《湖湘文化通书》10&ZD067)。

米作者简介:朱汉民,湖南大学岳麓书院教授,博士生导师湖南长沙,410082c

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湖南社会科学2015年第3期

望自己以圣贤的理想人格为目标,来学习传播、实践道的价值理想

第二种类型是外王,就是那种以外在能力与事功为价值取向的理想人格类型。在中国传统文化中,豪杰与“外王”的评议接近,即是指那种具有开拓精神,能力,并能够创造政治功业的人“豪杰”作为理想人格的类型,其范围包括得更加广泛,主要强调其具有敢于承担事情的魄力与善于驾驭事情的能力,并且特别被广泛地运用在社会政治领域泛指那些在治国平天下的政治活动军事活动中有气魄、有才华并且能够创建政治事功的人士,他们往往被称为英雄豪杰或豪杰之士。

当然,圣贤的价值理念必须与豪杰的开拓能力结合起来,才能完成儒家的社会理想与人格理想。所以儒者总是希望天下产生合内圣与外王为一体、融圣贤与豪杰于一身的理想人格。中国传统政治文化心态均普遍盼望那种既是圣贤又是豪杰者成为主宰天下的政治领袖。但是,追求这种政治文化理想的士大夫从历史上现实中也沉痛地发现,合圣贤、豪杰与一体的政治领袖只是存在于理想化的“三代之治”中秦汉以来的历史与现实中圣贤、豪杰之间永远存在种紧张的分离状态。许多懦者还深刻地发现了圣贤的道统、豪杰的治统之间存在严重的紧张。一方面,从孔孟到周程他们只能是以价值理想的道统相传,使自己成就为追求实践、传递道统的圣贤,但他们均无权位,更难有政治驾驭事业开拓的机会;另一方面,从秦汉到隋唐产生了一批批统一天下、治理国家的帝王将相,他们能够争霸天下、掌握政权、开拓事业,成就为难得的豪杰之士,但是他们均无价值理想,有治统而无道统。朱熹就是一位有着深刻文化价值目光与历史洞察能力的哲人,他对许多人推崇的汉唐英雄豪杰作了深刻的剖析,他说:

然孟子既没,而世不复知有此学,一时英雄豪杰之士或以资质之美、计虑之精,一言一行偶合于道者,盖亦有之;而其所以为之田地根本者,则固未免乎利欲之私也21

他认为汉唐的一切英雄豪杰之士,尽管能够驰骋疆场统一天下、开拓事功,但是其政治功业均不能用来实现周孔之道的价值理想现实在严峻地表明,豪杰与圣贤总是处于分离状态治統总是背离道統

正由于圣贤、豪杰的紧张与分离,在不同时间、不同空间,出现了对这两种不同理想人格的不同态度。人们注意到不同历史时期的主流思潮对圣贤、豪杰有不同追求。汉唐时期,整个时代的思想文化、社会风尚更为推举英雄豪杰类型的理想人格所以汉唐时期湧现出更多的有魅力能开拓的英雄豪杰之士。而宋明时期整个时代的思想文化、社会风尚发生了变化,正心诚意的圣贤人格成为士大夫普遍学习追求的人格典范“从而心性谈论高于治平方略,圣 贤位置高于胜过世俗功勋

当然这只是一个十分粗略的分法,因为汉唐时期的士大夫中亦有许多人偏圣贤人格的,而宋明士大夫中亦有不少人向往豪杰人格。因此,我们还应注意到就是在宋明时期的不同空间的地域中,亦出现对圣贤、豪杰理想人格的不同态度。就是说在不同区域的学术传统、书院学风中会产生对圣贤、豪杰的人格理想类型的不同偏爱进而影响到这些地域士人的精神气质、人材特色。如南宋时期,长江流域的各个区域中形成了许多学术旨趣各异的地域性儒学学派,相应形成了不同学风的教育传统,并且形成了对理想人格的不同评价。如闽中地区理学风气很盛圣贤人格成为高度普遍追求,而浙东地区文风也盛,但浙中士大夫则更为推崇历史上的豪杰之士。为此,闽学朱熹与浙学陈亮还就各自推荐的理想人格类型而展开学术论战。朱熹认为“但古之圣贤,从本根上便有惟精惟一功夫所以能执其中,彻头彻尾无不尽善。后来所谓英雄则未尝有此功夫,但在利欲场中头出头没,其资美者乃能有所暗合而随其分数之多少以有所立”他推祟“古之圣贤”为理想人格面对“后世之所谓英雄豪杰”则以冷眼相看。但是陈亮则相反,他“自少有驱驰四方之志,常欲求天下豪杰之士,而与之论今日之大计5)他特别看不起那种“自认为得正心诚意”的所谓圣贤之学。朱熹陈亮提出的不仅仅是个人的观点,他们推崇的理想人格类型,对地域性的学术风尚、人才模式均有一定影响。

　　二、湖湘士人的理想人格

作为地域性的学术风尚、精神气质湖湘士人的理想人格具有自己的特点就是在推崇圣贤作为理想人格的同时,特别强调“圣贤”是包括“豪杰”在内的。这种合圣贤与豪杰为一体的理想人格类型,成为湖湘士人的最高追求,对湖湘地区的学术思想学风形成、人材模式均产生很大的影响

早在南宋时期,以湖湘学派为代表的湖湘士人群体,就表现出一种将内圣修养与外王事功结合出来的思想特色与人格理想。他们在学术风尚、人格追求上,表现出对合圣贤和豪杰为一体的人格理想的追求。譬如,胡宏反复强调“学圣人之道,得其体,必得其用”,就是强调为圣的心性修养与外王的经世致用是联系在一起的。特别是胡宏提出“穷则独善其身,达则兼善天下’者,大贤之分也达则兼善天下,穷则兼善万世‘者,圣人之分也他在这里所讲的理想人格“圣人”,具有“兼善天下、“兼善万世”的气慨胸怀和能力,其实是包含着豪杰精神在内的。胡宏关于圣人之道、圣贤人格的理念,为圣贤、豪杰的合一奠定了基础。在湖湘学派的人士群体中,他们的精神气质中较为普遍地具有将心性修养的圣贤人格追求与事功开拓的豪杰人格追求。

　　结合为一体的特点。

明确将理想人格类型确定为“圣贤”兼“豪杰”型的是王船山。王船山作为宋明儒学的继承者、总结者,对宋明懦家推崇的“圣贤”理想人格同样十分尊崇。但是,他对于宋明儒者将圣贤归结为内向的心性修养、而缺乏那种智勇双全、力能开拓、创造功业的豪杰精神,有着清醒的认识。所以,他发出了豪杰精神的招唤,特别强调圣贤与豪杰的统一。他说:

有豪杰而不圣贤者矣未有圣贤而不豪杰者也。能兴即谓之豪杰。兴者,性之生乎气者也。……圣人以《诗》教以荡涤其浊心震其暮气,纳之于豪杰而后期之以圣贤,此救人道乱世之大权也

王船山在强调圣贤与豪杰的统一时,并没有混淆这两种人格类型的差异。本来“圣贤"所代表的是一种对儒家理念的坚定信仰、对儒家道德的身心实践、对儒家文化的传播推广;而“豪杰”体现为一种坚勇的气质经世的能力开拓的精神等等两者各有所长。但是,王船山认为内圣道德完成必须建立在外王事业之上,没有“豪杰”的坚强意志经世能力、事业开拓,如何能够实现“圣贤”的价值理想、文化理念?所以当王船山提出“有豪杰而不圣贤者矣,未有圣贤不豪杰者也”的时候,他鲜明地表达出自己关于理想人格的两个理念:其一,“豪杰”是成就为“圣贤”的必要条件,不能成为豪杰者就不能成为圣贤,那么,一切有志向的士君子必须能够让自己成为有坚强气质、经世能力、事业开拓的豪杰之士,否则其价值理想均是空谈。这种人格理想显然与那种仅仅以“正心诚意”为宗旨的所谓“圣贤”人格不同。其二“圣贤”人格比豪杰人格的内涵更加丰富,因为豪杰具有能力、气魄与功业但是圣贤除了具有豪杰的外在条件和工具理性外,还有超越现实的文化理念,具有自我完善的价值理性。那么在王船山的人格理念中,圣贤永远高于豪杰。这和那种仅仅追求成为豪杰的人格理想也有明显区别。

王船山不仅是这种“圣贤一豪杰”型人格的倡导者,也是一位忠实的实践者。因此,他本人亦成为一位具有“圣贤一豪杰”特质的人格典范,对后来的湖湘士人产生很大的影响。王船山关于“有豪杰而圣贤者,未有圣贤而不豪杰者也”的人格理念,一直成为从清代到民国以来湖湘知识群体的人生理想与奋斗目标。因此,这种“圣贤豪杰”型人格理想亦成为影响,建构湖湘士人精神气质的重要内容

魏源是清道光以后产生重要影响的湖湘士人,被认为是唤醒中国人睁眼看世界的第一人,他亦是呼应王船山关于以“圣贤一豪杰”为理想人格的湖湘士大夫。魏源的学统有双重渊源:湖湘学统与常州今文学。如果从精神气质、人格特质来考察魏源主要是接受了湖湘文化的影响,尤其是对船山倡导的“圣贤一豪杰”型人格亦十分推崇。

他在其代 表性著作《默觚》中提出：

豪杰而不圣贤者有之,未有圣贤而不豪杰者也。贾生得王佐之用,董生得王佐之体,合之则汉世颜、伊之俦不善学之则为扬雄、王通之比

魏源继承了王船山的人格理念,仍然以“圣贤一豪杰”型人格作为自己的人生目标,他认为圣贤代表的是“王佐之体”,而豪杰代表的是“王佐之用”,前者是价值理念,后者是现实功用。所以,魏源在追求儒家文化理想的“圣贤之道”或“王道”时,总是强调要与豪杰的事功结合起来,他说“自古有不王道之富强,无不富强之王道……王道至纤至悉,井牧、徭役、兵赋,皆性命之精微流行其间。”[这其实就是强调圣贤所追求的“王道”,必须将豪杰所从事的国计、边防、吏治兵赋纳入其中,拥有豪杰所能够完成的国家富强。他批评将圣贤与豪杰分离,认为“有位与有德,泮然二途n,即“有位”的豪杰之士无圣贤之德,有圣贤之德者则无豪杰之权位,最终导致政教分离“圣师道二而礼乐为虚文

在湖湘文化史上,能够使“圣贤一豪杰”型人格成为湖湘士人的普遍追求并成为一个典型的区域文化现象,则是以曾国藩为代表的湘军将领的思想与实践。这是一个很大的儒家士人群体不仅包括曾国藩、左宗棠、彭玉麟、胡林翼、郭嵩焘、刘长佑等著名将领同时还包括一大批湘军统领、幕僚及地方官员,他们的一个最大特点就是均是儒生,受过良好的儒家文化教育并有进士举人秀才生员等出身,具有执著的“圣贤之学”的追求。但是另一方面,他们走的军政的道路,普遍具有豪杰的理想追求,并且表现出豪杰人格所特有的强悍气质、卓越能力与军政功勋。他们是一批“圣贤一豪杰”型人格的倡导者,更是这种地域化人格精神的实践者。

曾国藩就是这样一个追求“圣贤一豪杰”型人格的典型。他一直服膺王船山“有豪杰而不圣贤者,未有圣贤而不豪杰者也”的人格理想,坚持既把圣贤的道德人格、文化理念作为自己的最高精神追求,又执著于豪杰的强悍气质、卓越能力及政治事功坚持二者的密切联系并将二者做到

种力所能及的境界。所以,曾国藩在经世实践中,将豪杰的人格特质纳入到圣贤修身中来,又将圣贤们价值理念渗透到豪杰的经世技能政治事功中去。首先,在他理解和追求圣贤人格,并不只是那种一味追求正心诚意静坐内省的人格特质相反他特别强调圣贤人格的“周知庶物”与“豪侠之质”,其实是将豪杰人格的特质纳入到圣贤人格之中,他说“圣人者,其智足以周知庶物,其才能时措而咸宜12又说豪侠之质,可与入圣人之道者。(他将那些豪杰之士所具的智性气质、能力均纳入到圣贤人格中,这样,他所追求的圣贤人格,就具有豪杰的质性,如他说“天之生贤人

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也大抵以刚直葆其本真。”14“自古帝王将相,无人不由自立自强做出即为圣贤者亦各有自立自强之道故能独立不惧,确乎不拔。”那些只有豪杰才会具有的“刚直”、“自立自强”的气质特征均成为圣贤必具的质性。其次,曾国藩又将圣贤的道德理念、文化追求纳入到豪杰的经世事业军国大计中去。譬如仁、礼等儒家首先理念向来是圣贤人格内在追求但曾国藩将其作为“带勇之法”,他说“带勇之法:用恩莫如仁,用威莫如礼。”16这是用圣贤的工夫去统辖豪杰的治术。这样,曾国藩就将圣贤、豪杰融为一体。所以他要求家人统领要立志做“圣贤豪杰”:他说“人苟能自立志,则圣贤豪杰何事不可为?1曾国藩对“圣贤一豪杰”型理想人格的追求,使他受到“三不朽”之“完人”的赞誉。他既有对内在道德完善的实现,体现出“圣贤”人格这立德,立言的完成,又有对外在事功的开拓,体现出“豪杰”人格的气质能力与功业。曾国藩是湘军集团的精神领袖,他对“圣贤一豪杰”型人格的景仰与追求影响了湘军集团中的主要将领

罗泽南被认定为湘军的创始人,他既是儒学的学术宗师,又是晚清的中兴名将,他一生追求“圣贤一豪杰”型理想人格。他一生追求儒家的圣贤之学,还留下了铭讲义》、《人极衍义》,《姚江学辨》、《读<孟子>杞记》、《周易附说等关于内圣之道的著作;他一生完成豪杰之业,曾统领湘勇征战南北,成为中兴名将之魁首。他和曾国藩一样既是“圣贤一豪杰”型人格的倡导者,又是实践者并且也是努力将“豪杰”气质纳入“圣贤”人格之中亦将“圣贤”工夫运用到“豪杰”的经世活动之中。他说“圣贤之书其在方策,义理昭著,无少蒙蔽。诚使痛自砥砺,奋力向前,致知以扩其识,力行以践其实,人一己百,有志竟成今日之凡民,自不难为异日之豪杰,又何必待文王而后可兴哉?1他认为读圣贤之书立圣贤之志时,得有一种豪杰的精神气质,方能够成就为圣贤那么,这种圣贤人格是包括豪杰气质在内的。另一方面,他认为带兵打仗、治国安邦的豪杰事业,又离不开圣贤精神理念的指导,他关于以《大学》的圣贤工夫作为用兵之道,一直传为美谈。曾国藩对其“临阵审固乃发,亦本主静察几之说”19作出高度评价。

郭嵩焘也是一位上承王船山“圣贤一豪杰”人格精神毕生追求这种理想人格的湘军将领。郭嵩焘对乡贤王船山的崇敬,亦是基于对他具有“圣贤一豪杰”精神的肯定,他认为王船山“实能窥见圣贤之用心而发明其精蕴,足补朱子之义所未备。生平践履笃实,造次必依礼法,发强刚毅,大节懔然。21郭嵩焘所推崇的理想人格,这正是对王船山具有“圣贤一豪杰”人格的肯定和赞誉。所以,他受到王船山、曾国藩的影响,特别强调将“豪杰”所具有刚强气质、卓越能力纳入到“圣贤”人格之中,以体现“圣贤未有不豪杰也”,他

　　说“圣人之言却无所不包。推其极,尧舜之耿介,不过一刚而已。约言之,只是人之生也直。朱子以坚强不屈四字释之,最有味,尤今人所谓硬汉也2他称尧舜以“刚、“硬汉”,正是强调一切圣贤均有豪杰的刚强气质。他对这种圣贤一豪杰”型人格作了诸多的论述,他说

圣贤豪杰长处,尤坐一赖字。险阻忧虞,艰苦挫折,都赖得下去。直是一赖字,澈上澈下,停停当当低着头干终其身无成功亦只坐定如此干去。21

郭嵩焘所推崇的理想人格是一种既有崇高道德理念、又有不畏艰险,不从流俗的坚强气质。同时,郭嵩焘认为这种人格还能审时观变、开物成务者:他说“人情也,物理也,圣人所以开物成务,豪杰之士所以审时观变,岂其有神妙不测之术哉显然,郭嵩焘不仅仅是对这种“圣贤豪杰”型人格推崇而已而是反求诸已,以这种人格作为自己的人生典范。郭嵩焘一生经历过求学志道、筹建湘军、出任公使、晚年赋闲几个阶段他在各种艰难、险恶的境遇中始终坚持对“圣贤一豪杰”型人格的追求,故而能够在逆境中保持自己的崇高道德人格与坚强气质,并能够洞察到天下之变的大趋势,从而开物成务。正如王先谦为他逝世时所作的挽联“赤胆忠肝筹国是,谤满天下,无损于名”21。这正是对郭嵩焘将“圣贤”与“豪杰”融为一体,能够追求、实现“圣贤一豪杰”型人格的忠实写照。

湘军将领曾国藩、罗泽南、郭嵩焘等一大批人士均是以士人的身份从事军事政治活动在各自的人生道路上,成就了自己的“圣贤一豪杰”型人格,形成晚清文化史上的一道绚丽风景。特别重要的是,他们的精神气质影响到后来的代代湖湘士人。后来维新运动与辛亥革命中,湖南涌现出一批杰出的士人包括谭嗣同、唐才常、黄兴、宋教仁、蔡锷、陈天华、刘揆一、刘道一、禹之谟,杨毓麟等等,尽管他们均是军界、政界的领袖人物但他们首先是具有文化理念的士人故而均是这种“圣贤豪杰”型人格的倡导者、实践者。也就是说,他们既有很高的文化理想、完善的道德操守,体现出“圣贤”的价值关系、人格修养的特质,又有坚强的血性气质、卓越的军政才能在风云变幻的近代历史上体现出“豪杰”的热血、才华和成就。

所以,一方面晚清以后到近代的湖湘士人总在在价值理想、道德操守等方面表现出很高的精神追求,体现出传统士人对圣贤人格追求的特点。尽管晚清以后中国社会正在转型,文化形态也正在发生激烈的变化湖湘士人相应提出仁通平等、“自由”、共和”等新的政治理念和文化理想,人人常常会觉得湖南作为一个中部农业省区,为什么会出现那么多激进的民主主义主张?其实谭嗣司、唐才常、宋教仁、黄兴、陈天华等人能够提出自由、平等、共和的政治理念和文化理念,主要不是源于市民阶级或资产阶级的文化觉

　　醒,而是以天下为已任的士大夫文化表达。所以,他们内心追求的是圣贤的理想人格,并以天下安泰、国家富强、人民幸福的“圣贤”之志勉励自己,而自由、平等及宪政共和均不过是他们实现士大夫志向及圣贤人格的手段而已。谭嗣同就明确将变法的民主、平等追求纳入到“圣人之道”中去,他说“而有所谓民主者,尤为大公至正,彬彬唐、虞揖让之风。他认为“民主”是为了达到尧、舜的圣人之道的手段,所以他特别强调变法是为了实现“圣人之道:“嗣同以为变法图治,正所以不忍尽弃圣人之道,思以卫而存之也。”21所以,谭嗣同倡导科技知识、市场经济、民主政治,均是将其包括在以天下为己任的圣人之道之中的,他本人在维新失败后视死如归亦体现出传统士大夫冒死抗争的风节名士的特点与超越生死的圣贤人格的理想。谭嗣同等维新士大夫是这样,那些倡革命的革命派士人也是这样,黄兴、宋教仁、陈天华等对清朝专制政治的批判、对革命运动的呼吁,与古代士大夫的圣贤精神十分类似。如倡民主革命的陈天华说“革命者救人也之圣药也。终古无革命,则终古成长夜矣。”27从思想观念到语言表述,均反映出陈天华等革命派是以救国救民的圣贤人格为楷模的。湖湘的维新革命志士不仅有很高的文化理念、社会理想,同时有很高的道德操守、优良品质,故而在近代史上普遍受人尊崇。这一切,均离不开近代湖湘士人对从圣贤人格为自己追求目标。

另一方面,从晚清到近代以来的湖湘士人又普遍表现出气质刚劲、卓励敢死、建功立业的豪杰精神。晚清湖湘士人既爱读书、揎诗文,有很高的思想理念与文化理想,但又性格刚毅,能领兵打仗,有很强的经世能力与实干精神,成为

个活跃于近代社会及军界、政界的英雄豪杰群体。谭嗣同就是晚清湖湘士人的典型,他的《仁学》表达他的哲学一宗教式的思想理念与文化理想,但他又是一经世务实、气质刚强的豪杰之士。他的学术与治术是一体的,他强调“必将有治学合一,高据德行之科,兼为邦南面之才与器”“学必征诸实事,以期可起行而无窒碍{x81,他成为戊戌豪杰与此有密切关系。当戊戌政变发生后,他坚定地提出“大丈夫不做事则已做事则磊磊落落,一死何足惜。”他最后以自己的生命献给维新事业,他的卓励敢死的豪杰精神,激励了一代代湖湘士人那种英雄豪杰式的献身精神。接着,又有“七尺微躯酬故友”的唐才常发起自立军起义并英勇献身,被谭嗣同誉为“造世英雄”的林圭亦自表要继谭嗣同之后为国流血,此外,还有“革命军中马前卒”邹容,蹈海英雄陈天华,在湖湘大地湧现出一批批气质刚强、旧励敢死、建功立业的英雄豪杰。这些志士能够成就为英雄豪杰,与湖湘士人的普遍性志向与区域性风尚有关。如陈天华在青少年时期表达出对谭嗣同豪杰人格的追慕,他在《述志》中写道:

大丈夫立功绝域决胜缰场,如班定远、岳忠武之说,吾

　　闻其语,未见其人。至若运筹帷幄,赞划庙堂,定变法之权衡,操时政之损益,自谓差有一日之长。不幸而布衣终老,名山著述,亦所愿也。2

陈天华在1898年即23岁时,正就读于新化实学堂,就立下了成为“立功绝域,决占疆强、“运筹帷幄,赞划庙堂”的英雄豪杰志向,他最后蹈海殉国,只是他英雄豪杰志向的完成

总之,在晚清、民初之时湖湘士人群体中普遍地盛行这种文化风尚,就是立志于一种“圣贤一豪杰”型人格精神尽管由于历史的急剧转型湖湘士人的具体政治理念会发生很大变化如他们从维护清王朝(曾国藩等)到变革清王朝(谭嗣同等),最后致力于推翻清王朝(黄兴、宋教仁等),但他们对立志做“圣贤一豪杰”的人格理想却从没有改变如宋教仁是一位投身于推翻清王朝的革命派领袖人物,他的理想人格就与曾国藩一样,是一种“圣贤一豪杰”,他在给好友的信中写道“须极力提倡道德,凡古昔圣贤之学说,英雄豪杰之行事,皆当取法之。如王阳明之致知,刘蕺山之慎独,程明道之主敬,以及华盛顿之克已自治,拿破仑之刻苦精励玛志尼之至诚,西乡隆盛之不欺,皆吾人所当服膺者也。”501从宋教仁所“服膺”的理想人格类型来看,正是一种由内圣而外王,即所谓“未有圣贤而不豪杰者也”的理想人格,体现出地域性文化传统的深远影响。

三、毛泽东的“圣贤一豪杰”型人格理想

湖湘士人推崇的“圣贤一豪杰”型人格,对青年毛泽东影响很大。从人格成长史或发展心理学的角度看,青少年的人格对其中晚年会产生极大影响。故而,青年毛泽东“圣贤一豪杰”型人格理想,同时还渗透、影响到他们中年、晚年的思想与行动中。由于毛泽东在中国历史上的重要地位和影响因此,探讨“圣贤一豪杰”的人格理想对毛泽东的影响是一个有独特意义的视角

青少年时代的毛泽东主要是在湖南度过的,这时是他形成自己的精神气质、文化性格、价值理念的非常重要的时期。毫无疑问湖湘地域的文化传统通过各个不同渠道对青少年的毛泽东产生影响,湖湘士人们所推祟的“圣贤豪杰”型人格,也极大地影响了毛泽东。一方面,曾国藩、胡林翼、黄兴、蔡锷等具有“圣贤一豪杰”的精神气质的乡贤典范,一直是湖南读书人的楷模青年毛泽东就一直将他们作为自己的人生楷模;另一方面青年毛泽东还通过自己的独特人生途径,如通过其精神导师杨昌济的影响,完全接受了这种理想人格模式。

杨昌济是一位深受湖湘文化传統影响的教育家。王船山、魏源、曾国藩等湖湘士人所追求的“圣贤一豪杰”型人格,一直是杨昌济所极为推崇的。杨昌济自己就是“慨然有

　　必为圣人之志”,而他受王船山等人的影响认为“圣贤”总是包括“豪杰”精神在内的。他在《论语类钞》中就写道:“王船山谓豪杰而不圣贤者有之矣,未有圣贤而不豪杰者也。”321杨昌济所推崇的“圣贤一豪杰”具有什么样的人格特征呢?他说

能言人所不敢言,能行人之所不敢行,此乃圣贤豪杰之所以异于庸众也。非常之勇,黎民所惧,及其既成,天下晏如。彼圣贤豪杰有超世之识,盖世之气,见之真而守之固,能为天下之原动力而不待人之后兴。3

杨昌济所推崇的“圣贤一豪杰”显然继承了王船山、曾国藩等乡贤的一贯见解,这种人格既有“超世之识见之真”,故而是精神文化的创造者、主宰者;这种人格又有“非常之勇、“盖世之气”,故而又是社会政治秩序的建立者、统治者

杨昌济是对青年毛泽东影响最大的精神导师,他不仅在修身课的课堂上反复讲这种“圣贤一豪杰”型人格,同时还在平日多勉励毛泽东以乡贤曾国藩为榜样。在毛泽东听杨昌济讲课的讲堂录》中,就有这种关于“圣贤一豪杰”型理想人格的讲学记录。其中既反映了杨昌济对毛泽东的理想人格教育,也体现了青年毛泽东对此教育的深入思考和体会。青年毛泽东写道

王船山:有豪杰而不圣贤者,未有圣贤而不豪杰者也圣贤、德业俱全者;豪杰,歉于品德,而有大功大名者

有办事之人,有传教之人。前如诸葛武侯范希文,后如孔孟朱陆王阳明等是也。

宋韩范并称清曾左并称。然韩左办事之人也,范曾办事而兼传教之人也。54

在这里毛泽东不仅记录了老师关于王船山对“圣贤豪杰”型人格的论述,说明青年毛泽东通过杨昌济而继承了湖湘传统同时毛泽东对这种“圣贤一豪杰”型人格作了深入思考表明他已经将这一人格理想深深地纳入自己的心底,立下了要做“圣贤—豪杰”的宏大志向。毛泽东曾经声称“愚于近人,独服曾文正”135,恰恰也是因为这位乡贤既有圣贤的“本源”之学,又有豪杰的经世之业,是“圣贤豪杰”统一的典范。

从青少年开始,毛泽东本人的思想观念在不断地发生变化,他在经历了近代各种思潮的冲激,最后,他转变为马克思主义者,这时他的社会政治思想、哲学思想均发生了重大的变化,但是,他在青年时代立下的“圣贤一豪杰”型人格的志向,仍然保留着相当大的影响,成为他精神气质的历史原型与人格理想的精神动力。

经过数十年的艰苦奋斗,毛泽东的人生与事业均获得了巨大的成功。毛泽东自己是如何看待他在这种成功中的人格?他在晚年有一些重要的自我评价值得关注。其一,他

　　称自己是“马克思加秦始皇”,对此评价究竟应该如何理解?其二,他曾接受“伟大的导师、伟大的领袖、伟大的统帅、伟大的舵手”即“四个伟大”的称呼但后来又主张只要保留“伟大的导师”一个即可。应该说,这两个事例均体现出,青年毛泽东所确立的“圣贤一豪杰”的人格理想,对毛泽东

生均有重要的影响,一直延续到他的晚年。毛泽东所说的马克思加秦始皇,其实是说人格理想原型中“圣贤一豪杰”的另一表述“马克思”代表他新的“圣贤”、传教之人”的人格理想与文化理想,而秦始皇就是“办事之人”豪杰”人格的体现“马克思加秦始皇”,其实也就是圣贤兼豪杰、传教之人兼办事之人的体现。同样四个伟大”合起来就是“圣贤”(导师、舵手)加“豪杰”(领袖、统帅),毛泽东后来提出的只要一个“ teacher”就可以了,这一方面是由于他一直认为圣贤(导师)高于豪杰(领袖),另一方面则是由于他仍坚信“圣贤未有不豪杰者也,“伟大的导师”是包括“伟大的领袖”在内的。

我们需要对这一联系作进一步的论述。首先,我们讨论一下毛泽东的“圣贤”人格与马克思之间的内在联系。我们仍需回到青年毛泽东。青年毛泽东受自己的“精神导师”杨昌济影响很大,立志于“圣贤之道”,他当时坚信“圣人,既得大本者也贤人,略得大本者也愚人不得大本者也。圣人通达天地明贯过去现在未来,洞悉三界现象。他所谓的的“大本”,其实就是宋儒的人道与天道合一的大本。他曾经从这个视角去看当时最有影响的政治人物康有为、袁世凯、孙文三人,指出三人皆无“本源”,他说“今之论人者,称袁世凯、孙文、康有为而三。孙、袁吾不论,独康似略有本源矣。然细观之其本源究不能指其实在何处,徒为华言炫听,并列一干竖立、枝叶扶疏之妙”31青年毛泽东所说的“本源”是什么呢?他说“夫本源者,宇宙之真理。…各具于人人之心中,虽有偏全之不同,而总有几分之存在。今吾以大求大源为号召天下之心其有不动者乎?天下之心皆动天下之事有不能为者乎?天下之事国家有不富强幸福者乎?”58显然,这一“本源”,其实就是天道“宇宙之真理”)与人道“各具人心中”)的合一,也是圣贤(得大本者)与豪杰(为天下之事)统一的依据。青年毛泽东认为康、袁、孙均不能具此本源故而肯定他们均不具圣贤的人格,而他敢于这样品评当时最有影响的政治人物,确是因为他自信自己已经步入将得此本源并以成就圣贤作为自己奋斗目标的人生道路中。确实,从毛泽东1913年接受杨昌济的圣贤之志以来他一直在探索这一“宇宙之真理”。在此过程中,他思考并接受各种传统的或新的思想,包括宋明理学、空想社会主义、无政府主义、新村主义等等。大约在919年12月他第二次北上,在北京读到一些马克思主义的书,毛泽东后来回忆时有三本书,即马克思、恩格斯的《共产党宣言》

　　柯卡普的《社会主义史》、考茨基的阶级斗争》,从而成为一个马克思主义者。马克思主义是从西方而来的一种全新的学说,但是,它和青年毛泽东立志的“圣贤一豪杰”人格理念却有着一贯的内在理路。毛泽东认定马克思主义者要建立个消灭阶级剥削、压迫的共产主义社会的价值理念,与圣贤的大同理想、和谐社会的价值理念是一致的,而且他们均坚信这种理想社会(人道)与宇宙普遍规律(天道)是相通的。马克思主义主张通过阶级斗争、暴力革命的方式建立无产阶级政权最终实现共产主义,亦与“圣贤未有不豪杰者也”的豪杰霸业是相通的。所以,在毛泽东成为一个马克思主义者之后,他开始以马克思主义的“普遍真理”来成就他的新圣贤的社会理想与人格理想。他积极参与的阶級斗争暴力革命开拓他的豪杰事业,以实现其新圣贤的社会理想而毛泽东在致力于武装斗争的豪杰事业时,仍一直保持着探索“宇宙之真理”的哲学兴趨。如他在延安时期写作《矛盾论》、《实践论》,解放后他对于哲学问题一直有强烈兴趣,直致力于这种社会理想(人道)与宇宙规律(天道)关系的理论建构这是由于他一直均有“既得大本”的圣贤理想故而与近代史上那些豪杰型军政人物不一样的地方。就是毛泽东在统一中国、建立新政权以后,因发现现实社会与他的新圣贤理想相距很远,故而一直对他解放后的新中国持批判态度,强调继续革命,加速推进共产主义进程。他在建国后的一系列不合常情的说法与行动,同样是基于他的理想主义的“圣贤事业”。

我们再讨论毛泽东自称秦始皇与“豪杰”人格的关系。毛泽东从小爱读《水浒》、《三国演义》、《西游记》等小说十分欣赏其中的英雄豪杰。他到一师读书、开始崇敬具有“大事大源”的圣贤人格以后,仍然是将豪杰精神纳入其圣贤人格以内的。当他成为马克思主义者以后,致力于农民革命、武装斗争,他亦是将自己列入陈胜、吴广、梁山泊英雄、李自成、洪秀全等农民起义领袖的“豪杰”系列。他在1939年所撰写的《中国革命与中国共产党》一文,称中国古代的农民的阶级斗争、农民起义、农民战争是“历史发展的真正动力。”在取得政权之前,毛泽东心目中的豪杰典范主要是造反起义的农民领袖。但是,在取得统一中国的胜利后,毛泽东心目中的豪杰典范发生了变化,由农民领袖变成开国君主,他又将自己与秦始皇相类比。显然,他心目中的人格典范不是立足于阶级理论,而是基于他青年时代就十分推崇的豪杰人格。青年毛泽东曾指出豪杰人格的特征说“豪杰,歉于道德,而有大功大名者拿翁,豪杰也,而非圣贤。”159毛泽东又以“办事之人”称豪杰,以与“传教之人”的圣贤相区别。其实,在他眼中,那些既具有经世、治国、征战等“办事之人”的才能又获得功业者均可视为豪杰之士。尽管秦始皇是农民革命的对象,但是他是一个首次建立一

　　个统一的中华帝国的皇帝。亳无疑问,从精神气质、经世才能、政治功业的标准来看秦始皇无疑是中国古代史上最大的豪杰之士。所以,毛泽东在取得统一中国的胜利之后,特别是他在晚年政治权威日益高涨以后,他意识到中国历史上能与他的政治功业相比的只有秦始皇。毛泽东从精神气质、经世手段、政治功业等各个方面,均获得对秦始皇这个中国古代最大豪杰之士的认同,故而自称秦始皇。

由此可见晚年毛泽东自称“马克思加秦始皇”,正是对他青年时代确立“圣贤一豪杰”理想人格的实现和完成。或许可以说,马克思还只是一个文化理念的设计者、传播者,属于未有豪杰精神与政业的“圣贤”,故而只是“传教之人”;秦始皇则只是一位有统治才能、能建立最大政治事功的豪杰,他却没有“大本大源”的文化理念故而只是一个杰出的“办事之人”。而毛泽东则是一位既有文化理想、又有经世才华与功业者是“传教之人兼办事之人”,是圣贤兼豪杰。由于毛泽东已经成为新中国的最高领袖,他的目光已经不再是乡贤曾国藩,而是共产主义理念莫基人马克思与中国历史上政治成就最高的秦始皇。所以,毛泽东所实现的不仅是“圣贤一豪杰”人格理想,而是新“圣王”的理想,即精神领袖的“圣”加政治领袖的“王”。参考文献

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