涅槃之道·禅修手册（安般念）——帕奥禅师

无尘禅院

序

“比丘们！凡那些将非法解说为正法的比丘，比丘们！那些比丘是对众人不利的人，对众人不安乐，对天与人无利益、不利、苦。比丘们！那些比丘产生许多非福德，他们使正法消失。

比丘们！凡那些将正法解说为非法的比丘，比丘们！那些比丘是对众人不利的人，对众人不安乐，对天与人无利益、不利、苦。比丘们！那些比丘产生许多非福德，他们使正法消失。

比丘们！凡那些将非法解说为非法的比丘，比丘们！那些比丘是对众人有利益的人，对众人安乐，对天与人有利益、有利、安乐。比丘们！那些比丘产生许多福德，他们使正法存续。

比丘们！凡那些将正法解说为正法的比丘，比丘们！那些比丘是对众人有利益的人，对众人安乐，对天与人有利益、有利、安乐。比丘们！那些比丘产生许多福德，他们使正法存续。”（An 1 18-19）

在一次禅修营中，为了让禅修者们理解在佛陀的教法中，什么是正法，什么是非法，当时我写了一本小册子。因为当时时间很短，没有机会整理成一本书。后来应一些施主的请求，在重新编辑之后，出版了这本书。

《长部·大念处经》中，佛陀这样教导：

“比丘们，这是使众生清净、超越忧愁与悲伤、灭除痛苦与忧恼、成就圣道与现证涅槃的单一道路，那就是四念处。”（Di 2 30/M 1 70）

这就是本书名字的来源。根据这段经文，去往涅槃的路只有一条，为了详细解说这条路，我写了这本书——《涅槃之道》。

在此要解答两个问题：

一、为什么要分辨清楚什么是正法与非法，才能修习禅观呢？

二、为什么说去往涅槃的道路只有一条呢？

沙门与婆罗门

“沙门比丘……彼息灭诸恶，无论大小，因息灭诸恶，故名为沙门。”（Dh 265）

佛陀进入般涅槃的那个晚上如此教诫最后一个声闻弟子：

“须跋陀！凡在法与律中，八支圣道不被发现者，在那里面第一沙门（初果圣者）不被发现；在那里面第二沙门（二果圣者）不被发现；在那里面第三沙门（三果圣者）不被发现；第四沙门（四果圣者）也不被发现，须跋陀！凡在此法与律中，八支圣道被发现者，在那里第一沙门被发现；第二沙门被发现；第三沙门被发现；第四沙门也被发现，须跋陀！在这法与律中，八支圣道被发现，就在这里有第一沙门、第二沙门、第三沙门、第四沙门，其他的议论者空无另外的沙门。须跋陀！如果这些比丘正住，则世间将不缺乏阿罗汉圣者。”（Di 2 125）

在佛陀的教法中，如果一个比丘得到初果之后他就能够教导其他的比丘也同样得到初果，二果三果四果也是同样的情形。如此由一代代圣者传教八圣道，注疏解释这样的生活可以称之为“善住（Samma vihareyyum）”。（Di A 2 181）

如果比丘们能够在佛陀的教法中如此这样生活，这个世界不会缺少阿罗汉。

婆罗门比丘——有两种婆罗门：生婆罗门和清净婆罗门。（Vi A 1 83/Sa T 1 213/Di T 2 208-255）

生婆罗门是指因为种姓的缘故，他出生在婆罗门家，称为生婆罗门。在经文里，佛陀常常说的婆罗门是指另外一种——Bahitapapeti brahmano……弃除恶业者是名婆罗门。行为清净者，则称为沙门，自除垢秽者，是名出家人。（Dh 388）

在《小部·如是语经》中佛陀教导：

“诸比丘！任何沙门婆罗门若‘此是苦’不如实知，‘此是苦因’不如实知，‘此是苦之灭尽’不如实知，‘此是苦灭之道’不如实知。诸比丘！我不以彼等为沙门婆罗门，于诸沙门中不思为沙门，于诸婆罗门中不思为婆罗门，且命终之时，于现法彼等不能以自通知沙门之义、婆罗门之义，未到达实证；是故，诸比丘！若沙门婆罗门如实知此是苦，如实知此是苦之因，如实知苦之灭尽，如实知苦灭尽之道，诸比丘！以彼等为沙门婆罗门，且于诸沙门中思为沙门，于诸婆罗门中思为婆罗门，且命终之时，于现法彼等以自通知沙门之义、婆罗门之义，住于到达实证。”（ku It 1 266 Samanabrahmanasutta）

根据上面的教导，佛陀说如实知见四圣谛才能称为“沙门比丘和婆罗门比丘”。良家之子来佛陀的教法中，可以成为沙门婆罗门，如今禅修者能够跟随佛陀的教导成就初果二果三果及四果圣者，通过如实知见四圣谛，他们能够达成目标。如此努力的人，应当如实知见：

1、什么是苦圣谛；

2、什么是苦集圣谛；

3、什么是苦灭圣谛；

4、什么是苦灭之道圣谛。

首先需要通过学习教理知道这四个真理，在本书开始的篇幅里，解释了这些修学前应该明白的理论。

如何入手修习称为“导致苦灭之道圣谛”的八圣道呢？如何修习称为“去往涅槃的唯一之路”的四念处呢？在本书的实修部分中解答这些问题。关于如实知见四圣谛的功德及没有如实知见的过失，在后面的篇章中会用佛陀的话来勉励禅修者们。这本手册是简要的修习法，没有把佛陀的全部修行法门记录。这一点希望大家能够了解。

愿禅修者们都可以成为佛陀所赞叹的真正沙门、真正婆罗门，达到圣道和圣果，品尝涅槃法味，灭尽轮回之苦。

帕奥禅师 序

第一部分 定的培育

修定之功德

“比丘们！你们要修习定。比丘们！得定的比丘如实了知。如实了知什么呢？如实了知‘这是苦’，如实了知‘这是苦集’，如实了知‘这是苦灭’，如实了知‘这是导向苦灭之道’。比丘们！你们要修习定。比丘们！得定的比丘如实了知。”（相应部·谛相应·定品·定经）

第一章、安般念

修習安般念的功德

“比丘們！這安般念之定，當已修習、已多修習時，是寂靜的、勝妙的、無混濁的、安樂的住處。每當惡不善法一生起，能即刻使之消失、平息。”（S 3 279/V 1 88）

安般念基礎

“比丘們，比丘如何安住於觀身為身呢？在此，比丘們，比丘前往森林、樹下或空地，盤腿而坐，保持身體正直，安立正念在自己面前(的呼吸)。他正念地吸氣，正念地呼氣。”（M-1-70）

佛陀用四組偈頌分階教導，如何把正念安住在入息出息所緣上。入息和出息上各有十六段教說，其中包括了止禪修習和觀禪修習。在禪修者獲得定力到觀禪階段時，取安般念禪那的名法以及三十一界存在的內在外在的所有行法為所緣，觀察其無常、苦、無我三相，慢慢修習，一直到最終目標——涅槃。

注意

禪修者只應當在入息出息碰觸到的地方建立正念，這樣才能得到安般念的安止定。（V 1 271/P A 2 72）

禪相

安般念的禪相有三種：

1、遍作相 parikamma nimitta：

剛開始修習時，自然的入出息碰觸到鼻頭以下或者上唇以上，那碰觸點上的入息出息就是遍作相。對剛剛開始修習安般念的人來說，自然的入息出息是出現正定的因，故稱爲遍作相。通過第一階段的修習，隨著定力增長，出現像火堆的煙一樣顏色的禪相也稱為遍作相。

2、取相 uggaha nimitta：

隨著定力的增長，出現在鼻頭像棉花般純淨的白色禪相。

3、似相 paṭibhāga nimitta：

因更深的定力而成的像啓明星一樣明亮透徹的禪相。

應留意

1、不管出現像火堆的煙一樣深灰色的遍作相、棉花般白淨的取相還是像啓明星一樣明亮透徹的似相，不要去留意禪相的顏色。如果取禪相的顏色作為所緣，變成在修習色遍，但是，這又不是真正地在修遍禪，因爲安般念禪相不能做遍禪的所緣，這樣修習不會成功到遍禪的禪定。

2、於自然的入息出息、遍作相、取相和似相，禪修者不應留意它們的四界自相 sabhāva lakkhaṇa，地界的硬粗重軟滑輕，水界的流動粘結，火界的冷與熱，風界的支持與推動。如果把注意力放在四界自相上，就會變成四界分別觀。但僅僅專注呼吸里的四界又不足夠成就四界分別觀。要修四界分別觀，簡略法要求禪修者觀全身作爲整體的四界自相，詳盡法則要觀四十二個身分每一個的四界自相。

3、稱為苦諦與集諦的行法 saṅkhāra dhamma，有無常相 anicca lakkhaṇa，苦相 dukkha lakkhaṇa 和無我相 anattā lakkhaṇa 。於自然的入出息、遍作相、取相和似相，也不應留意這三個共相。所有的禪相只是概念法，包括組合概念 sumūha paññatti、形狀概念 saṇṭhāna paññatti 等等，而概念法不能成爲觀智的所緣。一個禪修者在修習止禪時，不應留意各種禪相的無常、苦、無我共相。「入息無常，出息無常... ...」這種修法不可以用在安般所緣上，因爲自然呼吸僅僅是概念法而已。

當禪修者能夠成功的修習四界分別詳盡法后，他會在自然的入息出息中見到色聚，再用智慧分辨出地、水、火、風、色、香、味、食素、聲音九種色法。這些究竟色法才能夠成爲觀智的所緣，如果還不能辨識究竟色法，就不是真正的觀禪。這一點必須記住。

如何修習

鼻頭以下（可取一個鼻孔)，或上唇以上一個碰觸明顯的位置，在那裏等待自然的呼吸「入息、出息」 ，用正念將心綁在入出息所緣上。如果可以清楚了知自然的呼吸，就不需要一直標記「入息、出息」。如果一定要，那就只是標記「入息、出息」就好。

不要只留意碰觸的感覺，如果只留意碰觸，那是與四界分別有關的一種業處，而安般念是用正念去覺知碰觸點上的呼吸，專注的心不要離開碰觸位置，去跟著入息進去，跟著出息出來。如果每座都能將心穩定在入出息所緣上一小時，應當轉換所緣到長息短息。

如果心不夠穩定，妄念太多，可以用清淨道論教導的數息法。

數息法

1、入息、出息后，數 「一」

2、入息、出息后，數 「二」

3、入息、出息后，數 「三」

4、入息、出息后，數 「四」

5、入息、出息后，數 「五」

6、入息、出息后，數 「六」

7、入息、出息后，數 「七」

8、入息、出息后，數 「八」

嘗試用強大的念覺知呼吸，從一數到到八，心不攀緣呼吸以外的目標，努力將心繫著在入出息所緣上。

通過持續的數息，心會逐步地繫著在入出息所緣上。如果每一座能夠穩定地數息半小時或一小時，應當放下數息法。應決意將心穩定在入息出息上半小時或者一小時，如此決意後，繼續修習「入息、出息」。如果成功將心穩定在入出息所緣上達一小時或更久，則應當進一步換到長息短息。

四個常見誤區

1、在鼻腔裡面修習入息出息  

如果禪修者在碰觸位置上的呼吸不明顯，他以為在鼻腔內的呼吸會更清楚，因爲想要清楚的呼吸，就把專注點移到鼻腔裡。而鼻腔內碰觸中存在的屬於風界之推動非常明顯，他將這推動當做是安般念的所緣。換句話說，他將推動當做是入息出息。當他這樣修，和推動一起存在的地界之硬、水界之粘結、火界之熱與冷也隨之變得顯著。

本來在修行安般念，卻取四界分別作為所緣。這樣錯誤修行，導致推動、硬和粘結進一步慢慢變得強烈，鼻子附近會慢慢越來越緊。如果還是繼續，整個臉部會緊縮起來。到後來，有些禪修者一閉眼睛頭部就開始變硬，他會害怕打坐了。

根據清淨道論，修習四界分別時，應當以智慧之眼檢查全部身體裡面的四界之自相。修習地界時，會有硬粗重軟滑輕六個特相，水界時有流動粘結兩個特相，火界有熱冷兩個特相，風界有推動支持兩個特相。禪修者應當從頭到腳有步驟地均衡地覺知全部的特相。如果不懂如何系統修習四界分別，只去覺知鼻腔里的四界就會導致問題。把四界分別當成入出息來修習的話會面對很多困難。故入息出息不明顯的時候，不要在鼻腔裏面修習。

2、專注到皮膚內的觸覺  

這個禪修者不是在呼吸明顯碰觸到的位置上專注入息出息，而是去留意碰觸點皮膚內的觸覺，這樣皮膚內的風界，地界，水界，火界變得明顯起來，那時他的心取四界爲所緣。如果這樣多次修習，會面對和上面同樣的問題，整個臉，整個頭會慢慢地變硬。

如果出現了專注到觸覺，應作意把專注點離開皮膚半粒米或一粒芝麻的距離，只去留意那入息和出息。

3、上下排牙齒緊咬  

有時入息出息會變得很微弱，如果禪修者對微弱的呼吸用過多的專注力，上下排的牙齒可能會慢慢不知不覺緊咬在一起。這時候風界的推動開始明顯，硬、粘結、冷熱四界的特相一步一步也變得明顯，所緣也會變成四界分別。那時候整個臉部和頭部也會硬起來。如果碰到這樣的問題，應當將上下排牙齒離開一點距離。

4、用眼睛看呼吸  

禪修者只應當用心去覺知鼻頭以下或上唇以上，明顯碰觸的位置上存在的入息和出息，不要用眼睛去看呼吸。如果多次去用眼睛看，眼框會變得又緊又硬，再這樣繼續的話，風界的推動自相、地界的硬自相和水界的粘結自相也會隨着明顯，不僅眼睛，整個頭都會緊硬起來。

特別是隨着定力的提升，禪相會出現。如果用眼睛去看禪相，它變得更加明亮，這樣明亮的光會一直照著眼睛，眼淚都會流出來，定力會慢慢變弱。眼眶上的硬，粘結，推動等等四界自相也會過甚，定力慢慢地退失。

而一些禪修者因爲以前聽過一些傳說，想要出現在眉心的禪相，這樣光明通常都會在眉心出現。如果他把這個光明當成安般念的禪相繼續修習，這個光會直射眼睛，眼淚會掉出來，定力也會慢慢變弱，無法到達禪定。某些修煉法門會說出現在眉心的光明是「第三隻眼」，禪修者想要 「第三隻眼」的緣故，會去嘗試這樣的修法。

根據清淨道論，應該在入出息碰觸明顯位置上以念覺知入息出息才能夠稱為安般念定的培育，才能夠圓滿到禪定。想要禪定的禪修者應當跟隨這個教導。

如果可以避免這些誤區，禪修者將心綁定在入出息所緣上后，可以繼續取入出息的長短作為所緣。

一、長息， 二、短息

根據佛陀教導的第一個偈子，以入息出息為所緣培養定力時有這四個階段：

1、長息 dīgha  = 努力修習了知長息

2、短息 rasa  =努力修習了知短息

3、全身息 sabbakāya =努力修習了知入出息的前、中、後全部

4、息的消失 passambhaya =修習至入息出息平靜、滅去

佛陀如此教導修習長息短息：

1、如果入息長，清楚了知―「長的入息」，如果出息長，清楚了知--「長的出息」

2、如果入息短，清楚了知--「短的入息」，如果出息長，清楚了知--「短的出息」

根據清淨道論及其注釋書《大複註 Mahāṭīkā》，持續時間長的入息出息稱為「長息」，持續時間短的入息出息稱為「短息」。

修習長息短息時，不要去故意控制呼吸的長和短，應當使用自然的呼吸，平常的呼吸。如果去控制呼吸，精進力會過強，定也會慢慢退失。

一開始修習時，用數息法將心努力繫著穩定在入出息所緣上，之後開始修習息的長或短：長息時就知道「長」，短就知道「短」。不要去憶念「長息」、「短息」，如果一定要憶念，只在念「入息」、「出息」的同時，能清楚分辨長短就夠了。換句話說，入息和出息長也罷，短也罷，一直知道著呼吸就夠了。有多長，有多短不需要去追查，如果去一直追查多長多短，擇法覺支 dhammavicayasambojjhaṅga 會過強，定會慢慢退失。

一座之內呼吸都是長息或者都是短息沒有關係，呼吸不可能一直同樣長短的，不要去擔心呼吸是長還是短，知道自然的呼吸就好。

留意

當入息長、出息短時，身體會慢慢往後仰；而入息短、出息長時，身體則會慢慢俯下去。出入息應當要平等，平等的入息出息才能夠幫助定的培育。

能夠將心穩定地安置在長短息所緣上一小時兩小時，安般念的遍作相或者取相可能會出現。但是禪修者此時需要做的事情還有很多，不應當去專注那禪相，而應該繼續努力修習，去清楚分辨入出息的前中後。

三、全息

「應當清楚分辨呼吸的前中後去修習吸入的氣息，清楚分辨呼吸的前中後而去修習呼出的氣息」。

首先努力把念穩定在入出息所緣上，接下來修習長短息，如果念力堅固，能夠將心一直與呼吸貼在一起，此時可以去修習覺知呼吸的前中後。不要一直去追查「這是前」、「這是中」、「這是後」，以免影響定的培育。如果需要，在憶念「入息」、「出息」的同時，有想要覺知全息的願望就夠了。

一個建議

當禪修者能夠跟隨上述三個階段，可以嘗試這個修習法：在呼吸慢、入出息長時，清楚覺知這長息的全部；呼吸快、入出息短時，清楚覺知這短息的全部。這是將入息出息、長息短息、全息三個階段一起修習的方法。

此時也不要去一直追查「前」、「中」、「後」、「長」、「短」，如果想要憶念，只憶念「入息」、「出息」就夠了。也不要有這些疑惑：「這是長息嗎？」、「 這是短息嗎？」，免得擇法覺支過強，而定覺支會慢慢退失。呼吸慢時，長息就長息，呼吸快時，短息就短息，努力去清楚知道呼吸的全身。

每座的呼吸不會是同樣的長短。禪修者如果對呼吸的長短不滿意，故意去改變它，精進覺支會太強，定覺支就慢慢會退失。平衡精進覺支與定覺支很重要。

修學

從第三個階段開始，佛陀不再使用「清楚分辨覺知 pajānāti」，而是用「修學 sikkati」。當禪修者在入息出息所緣上努力修習，在一兩小時內持續清楚了知入息出息的全身，心在入息出息所緣上一直穩定繫著，這時可以能夠圓滿三增上學：

1、增上戒學 adhisīlasikkha：持續知道呼吸一兩小時，心能夠在入出息所緣上穩定繫著，一直用精進和念來守護心，不讓五蓋雜染在心流里生起，稱為增上戒學。

2、增上心學 adhicittasikkha：穩定在所緣上安住一兩小時的心一境性稱為增上心學。

3、增上慧學 adhipaññāsikkha：清晰分辨入息和出息的智慧就是增上慧學。

佛陀用「修學sikkati」是讓我們努力圓滿這戒定慧三增上學。

用未來時態教導

「未來的入息 assasissāmi，未來的出息 passasissāmī 」這是用未來時態教導。因爲從第三段開始：

1、了知入息出息的前中後之智

2、了知入息出息滅去之智

3、分辨喜和其它禪支之智，以智了知喜和其它禪支的無常相、苦相、無我相，以智了知一切行法的無常相、苦相、無我相。

佛陀用未來時教導，是為了要展示在未來修行過程中禪修者能夠得到的種種殊勝的智慧。

四、平靜身行

如此修學「我將把這入息在將來得以平靜滅去」；如此修學「我將把這出息在將來得以平靜滅去」。

首先將念安住在入出息所緣上，然後轉換到長息短息，當心一直跟隨貼在長短所緣上後，應當轉換到入出息的前中後。如此修習時，只是留意在碰觸點的呼吸，不要隨著呼吸進出。

當心穩定在全息所緣上一兩個小時，應當如此作意：願我的呼吸變得平靜，變得微細。此時應留意，不要用控制呼吸的方法把呼吸變微弱，免得精進太過，定則會退失。

「粗的身行我令其平靜」而去思維、念慮、作意、觀察……oḷārikoḷārike kāyasaṇkhāre passambhemī’ti ābhoga-samannāhāra-manasikāra-paccavekkhaṇā.....

1、思維 ābhoga

2、念慮 samannāhāra

3、作意 manasikāra

4、觀察 paccavekkhaṇā=vīmaṁsā  

有這樣的四個作意就夠了，不要去進一步努力將呼吸變得微細，免得精進力過盛，定力會退失，禪修者也會疲憊。僅僅需要懷着將呼吸變得平靜的目的，繼續專注平常的呼吸。

如此修習，隨着定的加深，呼吸會慢慢變得微細。在這個階段的修習，需要強大的正念 samasati 和正知智慧 sampajāna ñāṇa。正念是用強大的念將心繫著在微息上， 正知智慧是指心一直了知微息。

有時候，微息會變得會不明顯，禪修者常常報告說找不到呼吸了。此時他應當就在原來的位置上繼續專注，同時去思維：「我肯定還有呼吸。只有七種情形會沒有呼吸：胎兒、溺水者、昏迷者、死人、入第四禪定者、梵天神和入滅盡定者。我不是其中任何一個，只是正知智慧不夠強，不足以覺知到息而已」。

有時後佛陀會說：「比丘們，對於常常忘念，沒有正知的人，如來不教導安般念」。

對於安般念的所緣，隨著定力的培育，俞加寂靜和微弱，故安般念必須有強大的正念和正知智慧。與其他止業處不同，隨着定力加深，安般念所緣越微細。所以它是不容易成就的，是比較難的業處，是被稱為「大人物 mahāpurisa」的諸佛、諸辟支佛和佛陀弟子的業處，只用一般的精進力是不能夠成就安般念的。

如果入出息特別微弱難以找到時，應當將心繫著在原來的位置上，繼續反覆修習，直到微息重新出現。

禪相初現

當正念與正知足夠，心能穩定繫著在微息上，定力強大時，禪相會出現。根據《無礙解道 Paṭisambhidāmagga》中舍利弗尊者的解釋，在長短息的階段也可能出現禪相。

如果禪修者在前世的修行波羅密足夠強，在長息、短息、全息、微息四個階段中都可能出現禪相。有些禪修者在一開始時出現的是光明，有些一開始先出現的是禪相。如果出现的僅僅是光明，別去留意它，應將念繼續穩定在呼吸上。而當禪相剛剛開始出現時，它還不夠穩固，也不應去覺知它，只是將心繼續繫著在呼吸所緣上，同時保持強大的正念與正知。在長息短息階段出現的禪相，不要去專注它，應當繼續到下一步去修習全息，再繼續修習到微息的全息，那時禪相會慢慢地穩定、堅固。

一些情形

若禪相與微息融合在了一起，那時禪相就是微息，微息就是禪相，專注禪相的同時也見到微息，專注微息的同時也見到禪相，此時是對的情形，繼續以那與呼吸融合的禪相爲所緣培養定力。如果氣息和光還沒有融合，那時光還不是真正的安般念取相。

光可以在離鼻端一指處出現，也可以出現在眉心，也可以離鼻端一尺，可能以各種顏色、各種形狀、各種位置上出現，此時我們應當記住清淨道論的教導:「在入出息碰觸明顯位置上，鼻頭以下或上唇以上，以念覺知入息出息才能夠稱為安般念定的培育，才能夠圓滿到禪定」。

根據大複註：「禪修者的智慧之光會環繞身體，散射十方。samantato pattharati」。

光明剛剛出現時，定力不是很強，慧力也不強，智慧之光不穩定，它會一直有變化。此時如果禪修者把它當成禪相去專注，定力會變弱，光也會慢慢消失。隨着定力越強，伴隨着定的智慧的力量也更強，智慧之光也更明亮，照射範圍更廣。隨著定力的圓滿，在鼻頭下方或者上唇上方的位置，禪相會在這裡出現，此禪相應當是與入出息融合的，光和呼吸緊密結合。

若禪相消失，則應當再次專注呼吸，培養到定重新強大，則會見到與入出息融合的禪相。以此禪相為所緣培養定。

不要去玩禪相

清淨道論教導：「如果增大入出息之禪相，則只有風聚增大而已，增大的範圍也有限，有多種過患及範圍有限，故不宜增大」。

安般念業處應當保持正念固定在碰觸點上的呼吸，不要把安般念禪相變大、變小、變長、變短、推遠、拉近、或者改變它的顏色。若禪修者不信，試試看就能自己瞭解，這樣玩禪相是錯誤的修行法。

各種禪相

當禪相出現時，不同的禪修者出現禪相也是種種的不同。有些人的禪相比較柔和，有如：

1）木棉（取相）

2）棉花（取相）

3）氣流（取相）

4）啓明星（取相或似相）

5）透亮的紅寶石（似相）

6）明亮的珍珠（似相）

而有些人的禪相是粗糙的：

7）竹子（取相或似相）

8）樹幹（取相或似相）

對於有些人，禪相呈現得有如：

9）長繩（取相或似相）

10）花環（取相或似相）

11）篝火煙柱（取相或似相）

12）蜘蛛網（取相或似相）

13）雲（取相或似相）

14）蓮花（取相或似相）

15）車輪（取相或似相）

16）月亮（取相或似相）

17）太陽（取相或似相）

清淨道論：「僅於一種業處，由於修習者的想不同，而現起種種安般念業處的相。此相從想生，以想為因，以想為根源，故知由不同之想而現起種種之相」。

當安般念的定已經成熟，還沒出現禪相，此時禪修者心裡有時出現了一些對禪相的期待，因爲之前聽說過或者讀到過禪相，對禪相的狀態有了種種不同的預期，依此「想」不同，禪相會呈現種種不同顏色、不同形狀。而且在禪相出現後，如果改變此「想」，禪相的顏色、形狀也會變化。

如果禪修者改變禪相太多，會很難修習到安止定。減少關於改變禪相顏色及形狀的想，只是繼續將心努力穩定在碰觸點處的禪相上。

一个故事

很久以前，在一個森林寺院裡我碰到一個禪修者。他修習安般念很長時間，定力也很強，能夠隨意地控制他的禪相，想遠就遠，想近就近，可以像探照燈一樣照射想看的地方，想短就立刻變短，想長就立刻變長，作意變成珍珠就立刻成爲珍珠一般，要變什麼就有什麼。

但是這個禪修者其實並不知道如何修習安般念禪定，對於安般念只應專注在碰觸點處的禪相，由於他沒有跟隨這條規矩，就無法得到安止定。

還有一件事應小心，如果總是改變禪相的顏色和形狀，精進力會過盛，會在各種形狀所緣上一直掉舉，定力會減弱，無法進入安止。注意不要去留意禪相的各種顏色和形狀，只應把它當成禪相。還有一點，禪相變成珍珠般，並沒有什麼真正的珍珠變出來。之前解釋過，當修習中有珍珠的「想」和定，禪相就會擁有珍珠的形狀和顏色，其實只是與此定相隨的智慧而生的心生色聚和心生時節生色聚的光的形象罷了。同樣的，在禪相的光里出現的影像也不能肯定說是真的，天眼通 dibbacakkhu abhiññā 下見到的物體才準確。由於想的變化，禪相也會改變，在這智慧之光的幫助下見到的東西也會變化，比如說關於三十三天的舍利塔 cūḷāmaṇi cetiya，不同的禪修者用他們的禪相之光去看時，根據他們的報告，有各種不同形狀的塔！

天眼通

想要天眼通的人，先熟練十個遍禪的四禪八定，再反復練習十四御心法，直到所有的十四個方法都能爛熟於心。成功如此修習后，取火遍、白遍、光明遍三種之最合意者作爲入神通之門而反復修習，直到第四禪強大穩固，出定后，當強有力的第四禪安止定之慧而成的智慧之光非常明亮時，決意一個選定的範圍，再次取範圍內的光明作為所緣入初禪、二禪、三禪，然後入第四禪的近行定，再決意：「願這範圍內的光存在十分鐘，二十分鐘等等」，然後就嘗試去看光明下的東西，有看到東西才算得到神通速行 abhiññā javana。在這光明沒有消失之前，在天眼通速行及天眼通隨起速行 paccavekkhaṇa javana 的智慧之光下，能看見種種東西、各種有情，這樣的情形下看見的物體才可以說是準確的。

取相與似相

就像將一顆紅寶石或一顆珍珠放入一個裝滿水的透明杯中，禪修者將心投入禪相，令心平靜地專注它。當每座能夠穩定繫著在「取相」上一兩個小時，禪相會慢慢地變成透徹、明亮的「似相」。

通常來說，棉花般的白色禪相是取相，取相不會是清澈的。而像鑽石或者清晨的啓明星一樣清澈明亮的禪相是似相。不透明的紅寶石是取相，透明的則是似相，其他情形也可以依此類推。火堆的煙柱是遍作像，而像煙柱上端的煙霧則是取相。如果禪相出現得有如象牙，不要循著象牙離開專注點，而應當只專注在碰觸點上的禪相。同樣也不應當進入鼻腔內去專注。只留意碰觸點上的禪相，這一點是非常重要的。

「如是從似相生起開始，他的五蓋被鎮伏，其他的煩惱也趨於寂止，其念在安般念禪相所緣上繫著，其心進入近行定」。

「不應當去留意棉花般，啓明星般似相的顏色，也不要去觀察它們的自相與共相」。

「應當像剎帝利的皇后保護其未來之轉輪聖王胎兒；也像農夫的保護稻麥之穗，他如是保護安般念的似相而反復修習，維持此近行定。以正念平衡精進與定，信與慧，這樣平衡五根。如是修習依安般似相所緣而生起四種禪或五種禪」。

平衡五根

信根、精進根、念根、定根、慧根是五種控制心的力量，它們能夠使心不偏離於通向涅槃的止（samatha）觀（vipassanā）正道。

信根是指對應當相信的對象：佛、法、僧三寶，業的因緣與果報，非常重要的是對佛陀的證悟有信心，相信佛陀的教法也非常重要，即：四道、四果、涅槃及教理。佛陀的教法能指導禪修的方法與次第，所以在此階段非常重要的是對教法的深信。

如果有人這麼想：「只是觀察呼吸時的氣息就能達到禪那嗎？」或「上述所說有如白棉花的禪相是取相，有如透明冰塊或玻璃的是似相，確實如此嗎？」如果有這類懷疑存留心中，它們將會造成如此的見解：「在現今這個時代，我們已經不可能達到禪那了」。因爲這種見解，他會退失對佛陀教法的信心，也將放棄修行禪定。

以安般念業處修行禪定的人必須有強大的信心，毫無懷疑地去修行，應當想：「如果有系統地依照圓滿正覺者佛陀的教法修行，我必定可以達到禪那。Addhā sammāsambuddhena vuttavidhi ijjhissati 」

然而，若禪修者對當信之對象有過強的信心，那麼，由於信根的決定作用太強，慧根就不分明，而其餘的精進根、念根及定根的力量也將變弱。那時，精進根不能實行其策勵相應的名法，並保持它們於似相的作用；念根不能實行其確立憶念似相的作用；定根不能實行其使心安住於似相，不散亂的作用；慧根也不能實行其透知似相的作用。因為慧根不能了知似相，也就無法支持信根，於是信根也會變弱。此時應嘗試修習似相色法或心路名法這些究竟法的自相及共相 paramatthasabhāva，以減弱這不平衡的信根。

如果精進根過強，其餘的信、念、定、慧諸根就不能實行其勝解 adhimokkhakicca、建立 upaṭṭhānakicca、不散亂 avikkhepakicca和知見 dassanakicca 的作用。過強的精進使心不能平靜地專注於似相，這也意味著七覺支中輕安、定和捨覺支的強度不夠。

同樣地，若其他諸根如定根、慧根過強，也將有不良的影響。諸聖者讚歎信根與慧根定根與精進根的平衡。假使信強慧弱，則為迷信 muddhappasanna，此人會相信、崇拜缺乏真實利益與內涵的，正統佛教以外的對象：造物主、鬼怪、護法神等。反之，若慧強信弱 keyāṭikapakkha，則將使人傾向於狡黠，自己不實際修行，卻整天評論批判，猶如吃藥過量而引起的疾病般難以治療。但是他們通常也不會承認自己的問題，為了回避真實的情形而繞種種的彎子，如果實在逃不過，他們則不置可否，最後他們會說：好是好，但是呢我……這樣的人實在無法在佛教中得到利益。然而，若信慧能夠平衡，則能信於當信之事。他相信三寶、業果，確信如果依照佛陀的教法修行，將能體驗似相及達到禪那。若以如此的信心修行，並運用智慧透知似相，信根與慧根就能平衡。

再者，假如定強而精進弱，則由於過強定而產生怠惰 kosajja 的傾向，這怠惰將征服他的心。而如果精進強而定弱，由於過強的精進而產生掉舉 uddhacca 的傾向，掉舉將征服他的心。唯有當定根與精進根平衡時，心才不會墮入怠惰或掉舉，而能達到禪那。

對於修習止禪者，有強大的信心是非常重要的。若有人想：「如果以似相修習定，我一定能獲得安止定」。由於信根之力，通過專注於似相，他必定能獲得禪定，禪那的主要基礎即在於專注。而對於修習觀禪者，強大慧根是非常適合的。當慧根強時，他能透徹了知無常、苦、無我三相，獲得領悟三相的智慧。只有當定慧平衡時，世間禪 lokiyāppanājhāna 才能生起。「samathavipassanaṁ yuganaddhaṁ bhāveti」 佛陀教導必須「止觀雙運」，因為出世間禪 lokuttayāappanājhāna 也唯有在定慧平衡時才會生起。

無論是平衡信與慧、定與精進、定與慧，都是需要念根的。念根適用於任何狀況，因為念可以保護心，使心不會由於過強的信、精進或慧而陷於掉舉，也不會由於過強的定而陷於怠惰。

所以「念」適合於一切狀況，就像所有的調味汁都需要鹽，也像國王的所有政務都需要宰相處理一般。所以在古註裡提到：「世尊說：念在任何業處都是需要的」。為什麼呢？因為在修行時，念是心的依靠處與保護者。念是依靠處，因為它能幫助心達到前所未到、前所未知的高超境界；若沒有念，心則無法達到任何超凡的境界。念可以保護心及不使禪修的對象失落。這就是為什麼當禪修者以觀智辨識念時，他會見到：念能保護修行時所專注的對象，以及保護禪修者的心。若缺少念，禪修者就不能策勵或抑制自己的心。這是為何佛陀說念能應用於一切情況 sabbatthika。

平衡七覺支

如果禪修者想以安般念來達到禪那，平衡這七覺支也是非常重要的：

1、念覺支 sati：記得似相並持續地辨識似相

2、擇法覺支 dhammavicaya：透徹理解似相

3、精進覺支 vīriya：努力統合及平衡諸覺支於似相。尤其是努力於強化擇法覺支及精進覺支本身

4、喜覺支 pīti：體驗似相時心中的歡喜

5、輕安覺支 passadhi：以似相為對象時心與心所的寧靜

6、定覺支 samādhi：一心專注於似相

7、捨覺支 upekkhā：乃是心的平等性 tatramajjhattatā，不使心興奮或退出所專注的似相

禪修者必須培育及平衡這七覺支。如果精進不夠，禪修者的心將會遠離禪修對象（似相）。此時他不應加強輕安、定和捨這三覺支，而應加強擇法、精進和喜這三覺支，如此心才能再度振作起來。

當過於精進而心生起擾動和散亂時，他不應加強擇法、精進和喜這三覺支，而應加強輕安、定和捨這三覺支。如此才能抑制與平靜擾動的心。這就是平衡五根及七覺支的方法。

心的所緣

舍利弗尊者教導的無礙解道中有這樣的記載：

對於剛剛開始修習安般念的人，禪相是入息出息明顯碰觸點，入息、出息，心只可以取三者之一作為所緣。修習心不可以同時取三者作為所緣。

如之前所講解，當定慢慢的培育成熟，五根與七覺支都保持平衡，心能夠長久地專注在安般念似相上，那時的禪相是似相，入息也是似相，出息也是似相。

根據緬甸的論師毗 Pyi 尊者所著《清淨道論註疏》：這樣出現的似相穩定繫著的時候，一直到安止定時，心應當朝向似相，不應該朝向入息出息。入息、出息、禪相這三個所緣同時出現在一個修習心中。

這是舍利弗尊者的解釋：

「入息、出息、禪相這三種是不同時刻心的所緣，而這三種必須同時出現在一個心裡面時，才能圓滿安般念安止定」。

也就是說，當修習安般念到達安止的時候，入息、出息和禪相必須同時出現在修習心內。

清净道论也是这样记载：

「如果在一个禅修者的心中，入息、出息和禅相三者還沒合一时，此人无法得到近行定，也不可能得到安止定」。

记住

某些禪修業處老師教安般念時，講到達安止定之前會聽到一個聲音，當定培育到一定程度，突然會聽到一個聲音，這就是到達禪定了。

根據經典的解釋，安般念安止定的唯一的所緣應當是已與入息、出息相融合的似相。色香聲味觸法屬於欲界名法的所緣，不是禪定的所緣，取這些所緣不可能達到安止定。

初禪

佛陀在《逐步經 anupadasuttaṁ》中這樣教導：舍利弗尊者擁有這樣的智慧，他能清楚辨識諸禪支及其餘的禪那名法，能取每一個名法的生住滅，逐步用觀智去修習無常、苦、無我三相。

中部論師（覺音尊者）這樣解釋：「Vatthārammaṇānaṁ pariggahitatāya 心所依處和所緣一起被標識，如此修習，能以此禪那名法修習觀禪。」

這是智慧第一的舍利弗尊者所用的方法。如果禪修者想取禪支和其餘禪那名法為目標修習觀禪，就要真正跟隨舍利弗尊者的修法。

當修行者的心能夠投入在安般念的明亮似相上一兩個小時或更長時間，此時應繼續努力幾天，令禪定穩固。如果每一座都能將心投入到似相裏穩定到兩、三小時，第三、第四天之后可以辨識禪支。

检查禪支

想要檢查初禪的人，先應學習如何辨識有分意門。首先，辨識在心臟位置依靠心依處色上的有分意門，反覆修習成功后，能夠很容易見到依靠在心依處色上的意門，和像倒影一般出現在意門中的安般念似相。

此時將禪定修得更深，然後將意門和意門中的似相分別標記後，可以開始辨識禪支。

當剛開始修習辨識禪支時，應該長時間安住於禪那之中，不可花費太多時間去省察禪支。如果查得太頻繁，禪支會很明顯的出現而變得會粗顯。此時初禪還沒有練到自在，禪支還沒有足夠的力量。若檢查方法不當，禪支變得粗顯後，會很難繼續修到第二禪。

「如果禪修者還沒有自在的掌握初禪就開始修習第二禪，他會從初禪上掉落，亦無法得到第二禪」。

不要靠猜測去省察禪支，應當根據佛陀在阿毗達摩里的教導去檢查。安止定心是依靠在心臟中的「心所依處」而生起的心路過程心 vīthi citta。而當心路過程心不生起時，「有分心 bhavaṅga citta」則生起，一旦心路過程心生起，有分心就即刻停止。

某些心理學家把有分心譯作潛意識或無意識，其實阿毗達摩說得非常清楚：在四界中，沒有任何一個心是不識知目標的 。

那有分心是怎樣的呢？其實它不識取任何今生的目標，而是取前一生的臨死速行心 maraṇasanna javana 的目標，即業 kamma、業相 kamma nimitta、趣相 gati nimitta 三者之一。不要因爲它不識取今生的目標就稱它為無意識。

且不管人們怎麼稱呼它，若你能夠令心平靜專注於入出息似相一兩小時或更久，那麼此時禪相的光就會很明亮。由於禪修之心，那光就會發亮照向身體四周。以這光的助力去辨明在心臟中的心所依處，就會看到明亮的有分心。

佛陀說：「比丘們，此心非常明亮。pabhassaramidaṁ bhikkhave cittaṁ」。這是指它清晰的本質，它看起來就好像一面鏡子。若你擁有明亮的入出息似相，在嘗試辨識有分心時，入出息似相就會出現在像一面鏡子一樣的有分心裡面。

能如此辨識之後，應嘗試逐一地辨識五禪支，一次只辨識一禪支：

1、尋 vitakka：將心導向並安置於似相

2、伺 vicāra：保持心持續地注意似相

3、喜 pīti：喜歡似相

4、樂 sukha：體驗似相時的樂受或快樂

5、一境性 ekaggatā：對似相的一心專注

五個禪支一起即稱為禪那。剛開始應練習長時間進入禪那，而不應花費太多時間辨識禪支 jhānaṅga。

禪修者應當先熟悉禪支的定義，然後才去辨識禪支。進入禪定後出來，辨識一個禪支，然後再進入禪定，出定后辨識其他禪支。如此一個個辨識清楚后，再五個一起辨識，直到一次就能見到全部禪支。在出定後應立刻去辨識，而不要停留等待太久。

五個禪支都能夠清楚辨識，之後應修習初禪的五自在：

1、轉向自在 āvajjana-vasi：能在出定之後辨識諸禪支

2、入定自在 samāpajjana-vasi：能在任何想入定的時刻入定

3、住定自在 adhiṭṭhāna-vasi：能隨自己預定的意願住定多久

4、出定自在 vutthana-vasi：能在所預定的時間出定

5、省察自在 paccavekkhana-vasi：能辨識諸禪支

能夠很快檢查禪支的意門轉向 manodvārāvajjana 力量叫做轉向自在；它的檢查 paccavekkhaṇa 速行的力量叫做省察自在。他們是同一個心路裡面不同的名法。也就是說，一條心路中，意門轉向出現一次，檢查的速行心出現五次或者七次。

當熟練初禪的五自在之後，進而修行第二禪。

第二禪

進入初禪出定後，如此思惟初禪的缺點及第二禪的優點：

1、初禪很靠近近五蓋這個敵人 nīvaraṇa

2、初禪中的尋、伺禪支是粗劣的，虛弱的，容易被破壞

3、沒有尋、伺禪支的第二禪更爲寂靜

4、存着去除初禪以便得到第二禪之想

思維上述四點后，繼續將心安住在似相上。此時留意，不要再去尋找呼吸，只是將心專注於禪相。

「誦讀入息出息稱為語行，它由尋與伺而成」。

此時如果還去留意呼吸，尋、伺二禪支不能去除，而且就算已經去除，也會重新出現。

「從嘗試第二禪開始，不要再去留意呼吸」。

「從初禪出定之時，因他的念與正知的觀察禪支，尋與伺粗起，喜、樂、心一境性寂靜。此時為了捨斷粗的禪支而獲得寂靜禪支，他於似相數數作意， 如此修行者能達到具有喜、樂及一境性的第二禪」。

如此能達到具有喜、樂及一境性的第二禪。接著修行第二禪的五自在。

第三禪

當成功修行第二禪，想進而修行第三禪時，應思惟第二禪的缺點及第三禪的優點：

1、第二禪靠近初禪，靠近尋、伺「敵人」

2、喜禪支是粗劣的。「凡进入喜者是心的浮扬,这被说为粗糙的」

3、第二禪不如無喜的第三禪平靜

4、存着去除第二禪以便得到第三禪之想

從第二禪出定並如此思惟之後，應培育想要證得第三禪之心，並再次專注於似相，即能達到具有樂及一境性的第三禪。

「从二禅出定之时，以念与正知的观察禅支，喜粗起，樂、心一境性寂静。此时为了舍断粗的禅支而获得寂静禅支，他于似相数数作意，如此修行者能达到具有樂及一境性的第三禅」。

第三禪沒有尋伺及喜的緣故，中捨性 tatramajjhattatā (禪那捨 tatramajjhattupekkhā) 名法很明顯。佛陀和聖弟子都稱讚圓滿第三禪的人，說他們是平等中捨者 upekkhako，有念者 satimā，樂住者 sukhavihārī。

第三禪的中捨性、樂以及心一境性很明顯。在所有的世間快樂之中，第三禪之樂最為殊勝。 如此達到具有樂及一境性的第三禪，然後修行第三禪的五自在。

第四禪

成功修習第三禪后想修行第四禪時，應思惟第三禪的缺點及第四禪的優點：

1、第三禪靠近喜這個「敵人」

2、第三禪的樂禪支是粗劣的。「凡有心的功用之乐者,这被说为粗糙的」

3、第三禪不如無樂的第四禪寂靜

4、去除第三禪得到第四禪之想

你應培育想要證得第四禪之心，再次專注於似相。

「從三禪出定之時，以念與正知的觀察禪支，稱爲悅受的樂禪支粗起，捨受及心一境性寂靜。此時為了捨斷粗的禪支而獲得寂靜禪支，他於似相數數作意，如此修行者能達到具有捨及一境性的第四禪」。

「初禪之近行定時，身體的苦受消失；二禪之近行定時，心的憂受消失；三禪之近行定，身體的樂受消失；四禪之近行定時，心的悅受消失」。

第四禪特別之處

「進入第四禪安止定后，入息出息超越微息階段，呼吸會完全停止。Catutthajjhāne atisukhumo appavattimeva pāpuṇātīti.」注書論師們是依照長部持者、中部持者和相應部持者的觀點來進行解釋的。

進入第四禪時，呼吸完全停止。超越微弱 Atisukhuma，是指此時的入息出息超越初、二、三禪的微弱呼吸，第四禪時甚至連微弱的呼吸都沒有，怎麼會有粗的呼吸呢？Appavattimeva pāpuṇātī 達到停止。注書論師們也是如此教導。

在《次第滅經 Anupubbanirodhasuttaṁ》中佛陀親口講述：「對已入第四禪者來說，入息、出息被滅」。

注意

相信自己得到第四禪後，禪修者不要去用種種方法頻繁檢查：還有呼吸嗎？呼吸真的停止了嗎？因爲如果檢查次數太多，禪定會慢慢退弱。第四禪時是不會有入息出息的，但是因爲去檢查呼吸而起的欲界善速行心 kāma-javana-manodvārā-vīthi 會導致入息出息的出現，有些禪修者會覺察到在鼻端還是存在着很微弱的呼吸。所以剛剛得到第四禪時，不要去檢查還有沒有呼吸，應當多多入定，對禪定滿意後再嘗試去檢查。

第四禪時，舍與一境性兩個禪支在安止定和近行定時都會非常明顯，容易混淆，但是近行定時會有呼吸，安止定時則不會有。這是區別所在。

禪修者應修行第四禪的五自在。把四禪的智慧之光修習到非常清淨與明亮 pariyodāta。此時如果禪修者願意，他可以轉修觀禪。